14早期基督教教义

第十四章、基督的拯救工作

第一节、救赎论初阶

神学生在接触第四和第五世纪初的救赎论时，如果他想找到和当时神学中，三位一体论及道成肉身论同样规模的复杂体系，那必定会大失所望。由于争执，教会对后二者的定义大体是明确的。但救赎论并未成为敌对学派的战场，直到十二世纪，安瑟伦的Cur deus homo（译按，神为何成为人？约1097年）才注意这个问题。在研究救赎论的时候，神学生要从不同理论中进行，有的理论似乎不相关甚至不兼容，而有时这是由同一个神学家提出的。

这里有三个理论特别重要，在开始讨论救赎论的时候，应当提及它们好澄清问题。

第一，所谓的“身体”或“神秘”论（在论及爱任纽时已看过），此论把救赎与道成肉身相连。根据此论，人性是由于基督成为人，才得以成圣、改变、并提升。人们常说这是典型的希腊理论，这未必全对，但它是符合希腊的一个倾向，即把腐败和死亡视为堕落的主要后果。这个理论的严谨形式似乎与柏拉图的真实宇宙论结合，这样它可以把人性常作相同的整体来处理。

第二，有人用赎价来解释救赎，这赎价付给魔鬼，或说魔鬼要付这罚款。前者由爱任纽和俄利根开始提倡，后者在我们的时代开始出现，因为人们逐渐了解，给魔鬼债权是说不通的。

第三，通常被称为“实在”论，它只注意救主的受难。此论强调，犯罪和刑罚使受难成为必须，而不说受难是前二者的悲剧后果。这使十字架成为重点，而基督的工作是以自己代替罪人，背负公义要求他们付出的刑罚，藉自己牺牲的死使罪人与神和好。

面对如此分歧，学者常觉得不可能找出一个统一的思想，来表达教父们对救赎的教导。不过这些理论虽然看来不同，但不应认为它们是不共容的。它们用不同的角度，来说明同样的伟大真理：它们表面上的不同，是出于使用的圣经意象不同，如果措词小心，没有逻辑上的理由认为它们不是互补的。譬如说，在多数形式的身体理论中，它们虽强调道成肉身，但并没有否定基督死亡的拯救价值。这些神学家只是偏重万物的复兴，而不论如何解释万物的复兴，这总是救赎的高峰。还有，和撒旦打交道的这种粗糙理论，里面并非没有圣经的基要真理（可以参考使徒行传16章18节），就是堕落的人在魔鬼的权柄之下，而救恩包括把人从这权柄中救出。

还有一个说法并未得到应受的重视。在教父们对救赎的一切解释之中，有一个颇宏伟的构想，作者认为它提供了教父们对基督工作了解的线索。那就是古老的同归于一的观念。这是爱任纽从保罗那儿得来的观念，把基督视为整个人类的代表。所有的人都多少在亚当之中，同样的，他们也在或可以在从天而降的第二亚当之中，人类都有分于亚当的罪，并承受其可怕的后果，他们同样也可以在后者的死和克服罪恶的胜利中，也就是有分于胜过邪恶和死亡。因为基督固然是真神，他曾经为人，代表人又代替人；所以他获得的胜利也属于一切属于他的人。不论那个教派的教父都重复这个主题。很显然，身体论是发挥它的，只有在受到柏拉图实在论的影响部分，前者才分道扬镳，说人类自动的因道成肉身而神化。各种形式的牺牲论明显的以它为前题，用它来解释，基督如何藉着代赎使我们与神和好。魔鬼有债权之说似乎是转到不同的层次，但它也假定，基督代表人，好把人从魔鬼的掌握中换回来。

第二节、亚他那修

亚他那修救赎论的主体是身体论，他认为，基督成为人，恢复神在人里面的形像；但他也相信，基督必须死才能把人从死亡的咒诅中释放出来，同时基督为我们把自己当作献祭献上。有时他把这两个层次放在一个脉络之内，如：“神的道——把自己的身体献上作为我们的赎价，祂的死免了我们的罪债。不朽的神子用一般人的身体与万人联合，这样他可以给万人披上不朽”。还有，“道成为肉身，一方面可以成为牺牲，另一方面可以使人因有分于祂的灵而神化”。

我们先仔细研究前者。堕落的后果是人失去了神的形像并在败坏中灭亡。因此道成肉身的基本目标是恢复。亚氏说：“无人能使必朽坏的还原为不朽坏的，只有那位起初从无造有的救主能。没有人能按着神的形像重新造人，只有那位是父形像的子能。没有人能使必死的变成不死的，只有那位本来就是生命的，我们的主耶稣基督能”。恢复形像的第一个意义是说，人重得关于神的真知，这是永恒的生命。亚当在伊甸园中有这个知识，但因犯罪失去此形像，他的子孙就成为无知和拜偶像的。第二，他们成为与神性情有分的人（可以参考彼得后书1章4节），因为与基督交通就是与神交通。我们一再看到这样的句子：“道成为人，好使人可以神化”，或“神子成为人，好使我们神化”。当他不用神化（θεomoίησs）这个观念时，亚氏采用嗣子（vioπoiησis）的说法，譬如说，他指出：“祂成为人，好使我们成为父的儿子，祂成为人，好神化我们”。第三，道是生命之源，我们里面的死亡之源因祂被顚倒了，而从始祖堕落时失去的不朽（aφθap—sía）恢复了。因此，救赎可以说是重新创造，是由原创造者——道所执行的。

亚氏的话常给人一个印象，即他根据柏拉图的质在论，把人性视为一个具体的概念或整个，每个人都有分于它。从这个观点来看，当道披戴人并把神性布满其中时，神性的力量就传遍全人类，这样，道成肉身就是救赎。许多文字显然有此涵义，如：“道成为人之后，具备一些肉体的特性，但情欲不再附于肉身之上，因为披戴它的是道，道把情欲摧毁了”；“还有，“所有的人都因为亚当的过犯而灭亡，道的肉身则蒙拯救，并救赎所有的人，因为那是道自己的身体，我们既是祂身体的一部分，就蒙拯救”。重点在于主身体与人的密切关系，以及全人类身体的共质，这个用意是相同的。没有问题，亚氏的柏拉图思想有时使他与基督教分开。不过他较谨慎的教导乃是说，道不是自动的把神化加诸每个人身上，这只赐予与祂有特殊关系的人。说得明确点，我们藉着与圣灵的密切联合才能神化，圣灵把我们与神子联在一起，神子把我们与父相联。他说：“藉着恩典，神成为人的父，祂本是他们的造物主，这就是神对人的慈爱。像使徒说的，当受造的人领受祂儿子的灵时，就呼喊‘阿爸父’。领受圣灵的人从祂那里得能力，成为神的儿女。人是受造物，凭着本性，他们永远不能成为儿子，只有从祂领受了圣灵才行，祂凭本性就是儿子”。

目前为止，亚氏认为基督为人的生活，特别是受难的那一段，与救赎并没什么关系。其实他的观点乃是：“基督在十架上为我们死是适当而合宜的。这是完全合理的，有正确的理由显示，只有藉着十字架，救恩才能恰当的临到万人”。这样我们进入他的第二层教训，以下是一个总结：“众人仍然欠一笔债，因为我已经说过，大家都注定要死亡，这是祂来到我们中间的主要理由。因此，祂藉着自己工作彰显出神性之后，还要把自己为众人献上（ύπèρπáντωντηνθuσiav），以祂身体的殿为众人死，这样，祂可以把他们从古时过犯所加于人的罪债中救出来，同时显示祂超越死亡，表明祂的身体是不朽的，是万有中首先成为不朽的——。在主的身体里，祂即替众人死，又把死和朽坏废去，因为是洛格斯住在那里。死亡是必然的，而必须有一个死是替众人受的，这样众人才能从债中被释放”。他的基本思想主张，罪的咒诅，也就是死亡临到众人；在万物复兴之前，这笔债一定要还。在十架上，人类的代表基督，用自己的身体接受了刑罚而死。这样祂把我们从咒诅中释放，取得救恩，成为我们的主和王。亚氏用传统的笔法来描述这事。他写道，基督的死，是祂为我们的缘故，向父献上的牺牲。那是“为人的罪所付的赎价（λύTp—ov）”；基督不仅医治我们，祂也为我们的软弱和罪背负重担。表面来看，这是代替的教义，但亚氏的主要意思并不是一个祭品代替另一个，而是，“在主的身体里，成全了全人类的死”。换言之，因为祂身体和我们的结合，祂的死和得胜也属于我们。因为与第一亚当结合，我们承受了死亡，同样的，因为与“从天而来的人”结合，我们胜过死亡并承受生命。

第三节、第四世纪的希腊教父

亚他那修之后，第四世纪提倡身体论的主要人物是女撒的贵格利。当然，其他作者偶尔也触及这思想。譬如说，巴西流强调，主的人性如果与常人不同，“我们这些在亚当里死了的，就永不能在基督里复原——那破碎的再也不能补好，毒蛇的诡计也将使人永远疏离神，不能和好”。拿先斯的贵格利写道，“祂使我和我的一切软弱与祂联合，如此，主以人的身份摧毁邪恶，好像火溶化蜡，阳光蒸发地上的水汽，而由于与祂联合，我可以有分于祂的福气”。约翰-屈梭多模解释，正因为道成为肉身，而主披戴仆人的样式，人才能成为神子。不过我们将看到，他们主要的思想转到另一条路上。但对女撒的贵格利而言，道成肉身的高案在于复活，道是使人回到原来状态的至上方法。他的理论主张，堕落使人分化，身体和灵魂由死亡分开。基督成为人，在人性中死亡并复活，这机祂就能把分开的永远结合。因此，死亡藉着一个人进入世界，同样的，由于一个人的复活，生命之源重新赐给人类。我们可以看出，他的论法是根据古典的第一第二亚当之对比。像亚他那修一样，他把圣经的联合观念转为柏拉图的实在论。他宣称，整个人类组成一个活的存有（καθáπeρτινòsδντοsζψουπáσηsΦúaeωs），因此部分的经验就是全体的经验。所以全人类都分享基督复活的成果。

因此，主“把祂自己与我们的本性相连，好使人性因与神性结合，成为神圣的，脱离死亡并从仇敌的奴役中救出。主从死亡中得胜而返，这使人类开始回到不朽的生命”。我们发现，基督的死与这个说法相配合，因此贵格利轻易的把圣经上献祭的文字应用上。基督是好牧人，为羊舍命，同时是牧人和祭品。祂是逾越节的羔羊，为我们将自己献上，祂是那大祭司，为世人的罪将自己的身体献上。”如果此地潜在的思想是赎罪的，以赛亚书52章4节就是代赎的，贵格利能够说，基督自己替我们受难，接受我们应当受的鞭打。同时，既然堕落使人陷于魔鬼的权势之中，他也喜欢把救赎解释为，从魔鬼中得释放。贵格利发展这思想时，他主要关心的是神的公义，因此，他再三重复，人因自己的自由选择，才堕入魔鬼的掌握之中。因此，如果要魔鬼释放人，他理当得赔偿，如果神要施行force majeure（译按，不可抗力），那就不公平而专制。因此神把耶稣这人给他做了赎价。当撒旦看到这位为童女所生，又以行神迹著称的人时，他觉得这个交易很上算。他没有想到，在那肉身之中的乃是永恒的神。因此，魔鬼接受用耶稣交换人类后，他无法控制祂，魔鬼斗智斗输了，他像鱼被饵内的钩子钩住，贵格利想显示这里面并没有什么不公平，＂因魔鬼得到他当得的，反正神这样做也是为了魔鬼本身最后的好处（贵格利和他的老师俄利根一样，也接受最后万物复兴的理论，相信被咒诅的痛苦，包括撒旦在内，都要终止）。

魔鬼有权辖制人，直到他得到恰当的报偿，这个理论受到贵格利长兄巴西流的支持。他教导，所有的人都受制于这个世界王的权柄，只有基督能说，“他在我里面毫无所有”。（可以参考约翰福音14章30节）。因此，如果要有效的救人，必须要有赎价，而普通人不能做赎价。魔鬼不会上当接受一个普通人；别的不说，起码这人须要自救。必须是超人，就是神——人耶稣基督才能担当这工作。“我们发现，贵格利古怪的饵和鱼钩的比喻并未被引用，而且巴西流似乎不强调这个理论。在同一文章之中，他时而把基督的死视为给魔鬼的赎价，时而将之说成献给神的牺牲。另一方面，魔鬼有债权，而神子被交在他手中的整个说法，受到拿先斯的贵格利的重要而有破坏性的严厉批评。他指出：“对我而言，这个教义有值得检讨之处，但很多人似乎忽略它。神，我们的大祭司和牺牲，祂重要而宝贵的血是为我们而流，但流给什么对象？不错，我们被魔鬼辖制，被卖给罪，丢弃我们的喜乐来换取邪恶。但如果赎价完全属于掌握囚犯的那一位，我要问，赎价是给谁的，为什么？如果是给魔鬼的，那真可耻，强盗得到神来的赎价，甚至赎价就是神！而把这个价钱给那暴君，他才合宜地释放我们，这代价太高了！”贵格利跟着指出，严格而言，基督的血也不是付给父神的，因为神不可能喜欢要祂独子的血。事实上，父接受了，但不是因为祂要求或需要它，而是因为在救赎的过程中，人性恢复圣洁的工作，应当由神披戴的人来完成。至于魔鬼，他被能力消灭了。

这个中肯的反对理由必定有影响。因此我们看到，约翰-屈梭多模对交易论的讲法漏洞就少多了。他认为，魔鬼有权恶意的和人打交道；人犯罪，因此堕入魔鬼的权势。魔鬼把诡计放在犹大的心中，藉此敌挡无罪的基督，但此举是越权的。事实上，他自食恶果，在倾力攻击基督时，受他辖制的人都脱离魔鬼的辖制。这样一来，古怪的赎价论就退到幕后了，此论本来主张，神用了个阴谋来破坏魔鬼的债权，现在重点是魔鬼滥用其权能。不过，第四世纪希腊救赎论的主流即不是身体论，也不是人从魔鬼手中被救赎的神话。主流是把基督的工作解释为，将自己献给父。我们已看亚他那修和女撒的贵格利的观点，他们认为，道成肉身的主要功效就是人的恢复，但他们可以合逻辑的将主的死视为牺牲。这个思想在该撒利亚的优西比乌的著作中很显著，他与亚他那修是同时代的人。他主张，基督担当了我们的罪，并承受我们当得的刑罚；祂的死是代替性的献祭。基督把我们的罪和刑罚当做他自己的，因为祂是人，分享我们的本性。不过这样的教训很难配合优西比乌的体系，他的体系主张，道的工作是启示永恒的真理而非施行拯救。这个时候更有代表性的救赎论是耶路撒冷的区利罗。在一篇通俗的文章中，他强调受难的重要。十字架把光明带给无知的人，拯救被罪恶捆绑的人，并救赎万有。基督把自己当赎价献上，祂平息了神对罪人的怒气。基督是无罪的，祂为我们的罪摆上自己的生命。这观念还是代替，其根据是救主与人的亲密关系；身为新亚当，祂可以为我们的错误负责。区利罗的新贡献是建议，基督的牺牲有普遍的效果，因祂的位格宝贵无比。他说：“替我们死的并非无名小卒，并非无理性的野兽，并非普通人，甚至不是天使，而是成了肉身的神。我们的罪孽不如祂的公义，祂为我们死；我们的过犯不如祂的良善，祂为我们舍己”。

巴西流、拿先斯的贵格利、以及约翰屈梭多模有类似的教训。巴西流说，神子把自己的生命给世界，“祂为我们的罪，把自己当做祭物献给神”。他指出，普通人不能替罪人做赎价（ξ—λaoθal），因他自己有罪。只有神——人才能为全人类给神恰当的赎价。贵格利认为，基督是我们的救赎，“因为祂把我们从罪的权势中释放出来，并且为我们献上自己作赎价，好洁净全世界”。他的理由是，身为第二亚当，基督是身体的头，因此祂可以承担我们的悖逆，把它当做自己的。祂是我们的代表，把自己认同于我们（èvavr），结果祂不只取了仆人的样式，而且背起十字架，把我们的罪放在自己身上，好使罪在那里消灭。当祂被钉的时候，祂也同时把我们的罪钉在上面。屈梭多模教导，人被神定了死罪，事实上也死了；但基督把自己已交给死亡，这样就拯救了我们。旧律法中的牺牲不能做到这一点，基督则用祂独特的牺牲救我们。屈氏明白的说，祂藉着代替我们而完成这事。虽然基督是义的，神仍允许祂被定为罪人，并在咒诅下死亡，不仅把我们当受的死亡转给祂，也把我们的罪孽转去。这种祭物的牺牲有极大的效果，足够拯救全人类。“祂为众人死，为的是要救众人：用祂的死亡来交换众人的毁灭，这是公平交易（dvtippoπos）”。他死的目标是要拯救众人；但不是人人都得到救恩，因为有人拒绝接受祂。

第四节、第四世纪的西方

西方对救赎的看法，大抵和我们看过的东方相似，只是更加强调主的死是牺牲。身体论的支持者以受希腊影响的为主。譬如说，希拉流写道：“由于我们的需要，神成为肉身住在我们中间，祂取了一个肉身，如此可以住在所有肉身之中”。很显然，这里隐藏着柏拉图的思想，把全人类当做一个整体。在另一段话中有同样的概念出现：“为了人类，神子由童女和圣灵而生——这样祂可以从童女取得肉身给自己，而整个人类的身体可以在祂里面被圣化，因为他们溶在祂里面”。当魏特瑞写出下面的话时，他也受了同样柏拉图派实在论的启发：“当祂取肉身时，祂取了肉身的普遍理型（universalemλóyov carnis）；因此，祂在肉身中的胜利，成为全人类肉身力量的胜利。——同样的，祂取了灵魂的普遍理型——这样全人类都被披戴，被披戴就蒙释放。因为整个人性都在祂里面，包括所有的肉身和灵魂，它们被举至十字架，被神的道净化，那道是万有的万有”。他还主张，既然基督的身体是“大公的”，即是普遍而非单一的，所有人的身体就在其中被钉十字架，而祂的受难有普遍的性质。

与撒旦交易的理论颇为流行。安波罗修通常强调，魔鬼有债权，要牠释放人类，就得赔偿牠当得的。他说，魔鬼拥有我们，牠买我们所付的是人的罪，如要释放人，必须有个代价；这代价是基督的血，这代价必须交给人的前一个主人。有时他主张，基督付给魔鬼当得的之后，就把账移到自己名下，人也有了新债主，但事实上，祂大方的免了债。安波罗修大肆宣扬欺骗魔鬼的那一幕，当然，如果魔鬼知道基督的真面目，牠绝不会接受基督的血。另一方面，我们也能看到较温和的说法，其重点不在魔鬼有权得到牠的分，而在于他贪婪所受的刑罚。譬如说，希拉流指出，撒旦把罪的刑罚：死亡，加在无罪的生命主身上时，牠乃是定自己的罪。邪恶力量施行在人类之上，这不是出自公平，而是因为恶势力的僭取夺权。安波罗修注释的作者提出同样的思想。他主张，魔鬼杀了那不知罪的无辜者，因此牠犯罪。基督被钉死时，魔鬼越权，失去了辖制人的权柄，这权柄是因亚当犯罪而给牠的。＂欺压始祖的恶者伸手到救主身上时，牠们自讨苦吃，其刑罚就是失去他们辖制的灵魂。

不过这些作者感兴趣的是基督的受难和受死。譬如说，希拉流说：“主被击打，背负我们的罪，为我们受难——祂被系打、钉十字架、死亡，好使我们因祂从死里复活而重得健康”。身为“从天而降的第二亚当”，他披戴第一亚当的性情，这样祂可以认同我们并拯救我们。这有同归于一的口气，但希拉流一笔带过牺牲，而强调基督事工的志愿性。“祂把自己献给被咒诅的死亡，好废掉律法的咒诅；祂自愿把自己当祭物献给父神。——祂把自己献给父神，父神轻看律法的祭物，祂所献的是蒙悦纳的祭，就是自己披戴的身体——这个圣洁而完全的牺牲，使人类得到完全的拯救”。他强调，由于基督的血、受难、和复活，使祂救赎我们。他死亡的果效是要摧毁人所受的死刑，赎我们的罪，使人与神和好。虽然这些是浮光掠影，但已足够使希拉流被称为满足神学的前锋。希拉流的同时代人物，魏特瑞有类似的观念，不过他用救赎和代替而不是用牺牲来表达。他说，基督用祂的受难和死来救赎（mercaretur）人，并指出这才能除罪，因为神子是祭物。他表示，基督献上自己，在十字架上为我们死，为的是要救我们脱离自己的罪。

安波罗修的理论、把基督之死视为献祭，为的是要满足神的公义。他认为，亚伯杀牲畜，以及犹太律法中规定的献祭都是基督之死的预表。这是一举完成的献祭，其效果是藉着基督的血，我们的罪得以洗净。基督废掉了反对我们的死刑，并废掉死本身。安波罗修解释这是如何完成的：“耶稣取了肉身，好废掉罪身的咒诅，祂为我们成了咒诅，好使咒诅在祝福中被废掉——祂取了死亡，自己承受这刑罚，使祂可以满足罪身的刑罚，罪身本应受刑被咒诅至死。因此凡事都不违反神的判决而被执行”。他还说，第二亚当死了，好使“神的谕令不被违背，既然他的判决不能改，就更改受刑者”（persona magis quam sent-entia mutaretur）。同归于一的观念和代替的观念在此结合；因为有人性，基督可以代替罪人，并承受他们的刑罚。他声称，“道成肉身的目的无他，就是要以肉身来救赎有罪的肉身”。安波罗修形容基督的牺牲是挽回祭，但承认，这里既有子献身的爱，也有父舍子的爱。他也指出基督宜为我们的救赎主，因为他无罪，也因为祂的位格至高。

在这个时候，其他的拉丁作者也一致用献祭说来了解主的死。安波罗修注释的作者常说，基督为我们和我们的罪死，把自己当馨香的祭献上。他指出，这祭的价值，完全在于其中所显示的爱和顺服。根据伯拉纠，耶稣基督“才是恰当的无瑕祭物，祂代替所有在罪中死的人”。神下令罪人当死，基督的死即持守了谕令，又使人免受这苦。伯拉纠想表明一点，即基督的生命可以恰当的代替我们献上，因为基督无罪，祂不必为自己死。虽然耶柔米的思想不太有系统，但他也承认，基督“为我们忍受了刑罚，这刑罚是我们因犯罪而当受的”。他声称，只有藉基督的血，人才能亲近神。

第五节、奥古斯丁

奥古斯丁把以上各家之说，加上一些自己的意见，交织成一个松散但有力的体系。奥氏的特殊贡献，就是把西方神学对救赎及其他课题的灼见，加上自己的构想和权威，传到中世纪。因此，我们对他的教义介绍，要比其前辈详细些。

首先，奥氏强调基督是神和人之间的中保。他写道：“祂是独一真实的中保，藉着平安祭使人与神和好，祂把自己献给神，但保持神的身份，祂同时是祭物和接受祭物的”。这是基督的独特作为，奥氏以提前二5为根据（“在神和人中间只有一位中保，乃是降世为人的基督耶稣”），主张基督完全是在人身中完成救赎。他指出，“就人的身份而言，祂是中保，就道而言，祂与神同等而不能说是中保”。道成肉身的整个目标就是，祂可以成为教会的头，并执行中保的工作。藉着祂的人性，基督把我们升高到神前，并使神到我们中间。奥氏这样做，并不是要排除道的功能，道当然是神——人位格的主体，但他要强调基督的人性，这才是人被恢复的途径。奥氏说：“基督是以人的身份，而不是以神的身份，做神与人之间的中保”。但他也承认：“如果祂不是神——我们就永远不能被这位中保拯救”。这个教义想建立的乃是：在基督里，堕落的人和造他的主有个共同会面处，这样，和好及恢复才有可能。

第二，奥氏用数种方法解释，中保做了什么事。他有时暗示身体论：“我们藉着人类的头与神和好，因为在祂里面，独生子的神性参与我们的有限，好使我们有份于祂的不朽”。他还指出，基督“把我们的本质从有限的提升到父的右边”，“那位是神的变成人，好使人成为神”。不过充其量这也只是次要的主题，因为他假定，神化是拯救工作的后果，而不是道成肉身的直接产物。他更常见的特色，是把救赎说成人从撒旦的捆绑中被释放。奥氏喜欢用炫丽的词藻来表达交易论，这使人误解他真正的思想。譬如说，他提到，基督的血是替我们付给魔鬼的赎价，魔鬼接受后才发现他被捆住了，他也说，基督的身体是饵，撒具被饵捉住，好像老鼠陷于笼中（参tanquam in muscipula escam accepit）。＂不过他的主要教训是与屈梭多模、希拉流、和安波罗修注释作者的观点一致，这可以概述如下：

（甲）、严格的说，魔鬼并无权掌握人；只是当人犯罪后，他们自然的堕入其权势中，神允许此事，但并未如此命令。

（乙）、因此，撒旦并无当得的赎价，相反的，由于基督的牺牲，人的罪被除去，神的喜悦重新临到人，而人类重得自己。

（丙）、不过由于神的公义，祂不愿用强力来夺取魔鬼的权势，而要因魔鬼越权而去掉其权势，这是一个处罚。

（丁）、所以，虽然基督受难的初衷不是如此；但神子还是因此落到撒旦手中，后来魔鬼大吃一惊，发现自己的掳物是神子。因着魔鬼的自大和贪心，他受到当得的限制，他的刑罚就是把人类释放。

有的学者认为，奥氏救赎论的重点是说，人因上述的途径从魔鬼中得释放。但此说不能成立。他很清楚的指出，我们被释放，是因为我们先与神和好了，魔鬼被打败，原因在于神得到满足并赐下赦免。这才引我们到奥氏的中心思想，就是说，赎罪的中心在于：基督为我们献上赎罪祭，这是在他的受难中做成的。基督为中保的主要工作在此：“基督本不知罪，神使祂为罪，就是赎罪的祭物，这是为我们做的，好使神人和好”。“奥氏认为，所有的旧约献祭都是这个祭的预表，他强调，基督奉献自己完全出自自由选择（non necessitatis sed arbitrii），同时是祭司和祭物（ipse offerens，ipse et oblatio）。其功效是赎罪的和挽回的：“祂的死是为我们献上的最真实的牺牲，这样，祂除去并废掉了——我们一切的罪”。神的怒气因此平息，我们也与祂和好：“祂把自己当全牲的祭物献给神；祂在十字架上伸出自己的手——我们的罪恶因此受到抵偿——因为这个晚祭，我们的罪、邪恶被抵偿，交到主身上，帕子因此被除去”。可想而知，他的基本论点是说，基督代替我们，因祂是无罪的，所以能免去我们欠的刑罚。奥氏写道：“基督承担了我们的刑罚，除去我们的罪孽，结束我们的刑罚”。还有，“你必须承认，祂没有罪，但担当了我们罪的刑罚”；以及，“祂把我们的过犯变成祂的过犯，好使祂的义成为我们的义”。正因为祂是无罪的，其死亡才有赎罪的功效。因为“我们因罪导至死亡，祂因义而死；死亡是我们因罪得的刑罚，祂的死亡是为罪做的牺牲”。

第三，奥氏的教训强调基督工作的模范性，其措词是前所未有的。不错，他对于那些认为，十字架只是一个让人学习的榜样之说，有极严属的指责，但道成肉身和赎罪的主观层次，对他也有极大的重要性。我们的中保基督，在祂的位格和工作，彰显出神的智慧和慈爱。这样伟大的爱，应当激发我们以爱相报：nulla est enim maior ad amorem invitatio quam praevenire amando。说得仔细一点，那应当激动我们，珍爱神在道成肉身中表现出的虚己，折服我们的骄傲。对奥氏而言，道在这惊人的虚己形式中所表现的谦卑，是祂救赎工作中重要的一环。他写道：“我们应当持这样的态度，就是全神贯注在神的谦卑上，祂由妇人所生，被会朽坏的人用下流的手法折磨至死，这样的思想对我们的自高自大有无比的治疗功效，这神奇的妙药（sacrdmentum-译按-主礼圣事书。）可以打破人的罪錬”。我们记得，自大是亚当犯罪的原因，因此奥氏大声疾呼：“我们只有因谦卑才得恢复，因为我们是因骄傲才跌倒的。救赎主定意拿自己做一个谦卑的模范、我们要恢复，就得走这条路”。这话似乎不恰当的强调救赎的主观面，但应当记住：

（甲），基督徒应当活出基督的谦卑，但我们与神和好的可能性，是建立在道成肉身及受难中所表现的客观谦卑上。

（乙），对奥氏而言，我们能效法基督，是因为神的恩典感动我们的心，这恩典来自十字架上的牺牲。

历史学者常指出，奥氏把他救赎论中的不同层次，扼要载于他的Enchiridion中一篇名文中，重述此文是恰当的：“耶稣基督这位人，如果不同时是神的话，那么这位神与人之间的中保也不能救我们。亚当被造时，他当然是义的，那时用不着中保。但罪使神和人之间产生了巨大的鸿沟，那就要有一位中保，祂的出生、生活、无罪而死都是独特的，好使我们与神和好，并因身体复活而得到永生。这样，因着神的谦卑，人的骄傲被斥责和医治了，人看见他离神有多远，因为要使人复原，必须道成肉身才行。还有，神——人立下顺服的榜样，独生子取了仆人的样式，祂没有做什么事，使自己该受这样的贬降。恩典之泉由此而开，在救赎主的身上，蒙救赎的人可以期望，身体复活的应许已经开始了。同样的，魔鬼被打败了，他曾得意的以为，自己诡计得逞”。这段话显示，对奥氏而言，道成肉身的基本工作是和好和恢复。同书的前几章中讨论得较详细。他指出，神使基督为我们成为罪，也就是“一个罪的祭物，藉此我们的和好才可能”。这段话也显示，基督的谦卑是我们的榜样，但谦卑的主要功能是内在的处己舍己作为，这构成一个牺牲。最后，它真的使我们从魔鬼手中得释放，释放是和好的结果，因此隶属于和好。

第六节、第五世纪的东方

在第五世纪初，希腊救赎论的神学家，没有一位可与奥古斯丁相比，一般而言，实在论占上风，万物同归于一的想法是他们的架构。摩普绥提亚的狄奥多若（Theodore of Mopsuestia）是个好例子，他用古典的形式来表达传统的教义，就是第二亚当代替第一亚当。由于后者犯罪，人和神之间的关系被破坏，前者的死亡和复活则永远的恢复此一关系。因为与祂交通，“那位披戴的人”，使我们能分享祂的胜利。狄奥多若的学生狄奥多勒教导，基督的死是一个赎价，或者说是“某种赎价”（olóv TλúTpoν），祂自己一无所欠，但为了我们，志愿而乐意的为人的罪将自己献为赎罪祭，好使人与神和好。和好的先决条件是，祂流的血使我们从罪债被释放。正如以赛亚所预言的，因为我们的过犯，我们应当也已经被定罪，但那位无罪无瑕的，同意代我们受罚。

这种理论并未落伍，虽然人们也喜欢把此论与主的救赎牺牲相连。最受重视的是把救赎解释得很戏剧化，就是说，人从魔鬼手中被救谓之救赎。不过交易说不再认为，魔鬼有权得到牠当有的赎价。像区利罗这样的人讲法就很含糊，（可能他们认为那是一个当然的意像），他们把撒旦的债权推到一边，甚至否认牠有权，所强调的是牠滥用权柄，以及牠应当为此被罚。伪一区利罗（可能就是狄奥多勒）写道：“死是罪人的刑罚，那无罪的有权享受生命而不应死。因此，罪〔也就是魔鬼〕在定它的克服者为有罪时，它就被克服了。它给祂的刑罚，与它给我们的相同，祂是人的主，因此，魔鬼犯了忤逆之罪。罪把死加在自己权下之人的时候，牠的行为不离谱，神也批准。当牠把同样的刑罚加在——无辜无罪者身上时，它是大胆僭妄，理当被逐出它的权势”

在结束本章时，概述整个区利罗的教训是恰当的。他根据前辈救赎论的重点，综合出的说法一直有影响力，直到第八世纪，大马色的约翰出版他反希腊神学的经典之作为止。我们已经看过，征服撒旦的理论是他体系的一部分，同样的，身为亚历山太派，他也从亚他那修学到了身体论。他写道：“这不是极明显的吗？——独生子成了我们的样子，就是完全的人，好把我们属地的身体从朽坏的掌握中拯出。这是祂降世成为与我们一样的人的原因，祂与我们做了这个神秘的联合，取了人的灵魂，使人魂可以胜过罪，然后赋予人魂自己的不朽。——因此，我们可以说，祂是在圣灵里恢复新生命，身体得不朽，并获神稳固保护者的根和初熟之果——因此，我们认为，道完全的把自己与人的每一部分联合”。他宣称，道成肉身的目的，是要使赐生命的道，因着披戴人的一切腐朽性，可以把自己的不朽注入肉身，这就好像火与铁接触，而把自己的性质注入铁。“我们可以看出，他的论点受柏拉图实在论的影响，此论也影响亚他那修及女撒贵格利的思想。人性被视为一个整体，这样，当道成肉身时，我们可以合理的说：“因着肉身与祂联合、祂在自己里面与我们联合”，还有，“我们都在基督里；人类乃重新在祂里头得生命”。

这个教义主张，因着道成肉身，人被神化，有份于神性，这是区利罗喜欢的架构；我们记得，这是他基督论的主题。不过他没有因此忽略或轻视救主之死所带来的拯救。区利罗说，如果基督是只像常人一样住在地上几年，那祂不过是我们的老师和模范而已。他积极的说，“基督的死是生命的源。它消灭了朽坏、废掉了罪，止息了神的愤怒”。他还说：“当祂为我们流血时，耶稣基督摧毁了死亡和朽坏。——如果祂没有替我们死，我们就无法蒙拯救，如果祂没有降入死亡，死亡的可怕势力就永远不会被震动”。这样的思想把区利罗与亚他那修相连，他也主张，道成肉身提升了人性，但神——人的死亡是过程中的必要步骤，因为人已在死的刑罚之内。不过区利罗也把救主的死视为牺牲，祂是那无瑕的祭物，在旧约的献祭系统中，隐约隐现的被预表。罪和死都是人被恢复的拦阻，罪还是死的原因。这样的观点，有力的表达于下列叙述中：“那羔羊在旧约中被预言，为了除去世界的罪恶，为了胜过那摧毁人类的，为了替人死好废掉死，为了除去加在我们身上的咒诅，这无瑕的祭物被宰杀。——我们有甚多罪孽，该死该腐朽，父把祂的儿子赐下做赎价（dvriλvrpov），一个代替全部。——因我们都在基督里，祂为我们死并且复活。既然罪被毁灭，那么由罪而生的死当然也会被毁灭”。

在这段话里，区利罗的好些思想都融合在一起，包括基督是第二亚当，祂开启一个新人类。如果要了解这个综合，我们还要提两点。第一，他的指导思想是为人熟知的代替受刑说。好像我们引过的所有教父一样，他从赛五三4取得灵感。他说，基督并未为自己的罪死，“祂为我们的过犯受击打。——自古我们就是神的敌人。我们应为自己的顽逆管教。——因为罪人的堕落，他们当受管教，这样才能停止与神为敌，这管教落在祂身上——神为我们的罪将祂赐下，好使我们从刑罚中被释放”。在另一段文字中他写道：“独生子成为人——祂好胜过死亡，这死亡威胁人，是罪的刑罚。祂可以摧毁罪，并且终止撒旦加诸的罪恶，在基督的位格中，我们付清了因罪而欠的刑罚”。第二，区利罗把一个事实说得比任何前辈都清楚，那就是，基督能做成这些，不但是因为祂将自己认同于罪人，而且是因为祂位格的宝贵。他提醒我们，曾一度提到涅斯多留主义）：“父神为我们赐下的并非普通人、祂将祂升高为中保，享有嗣子的荣耀，永远与他联合——这位乃是超越万有的，由祂本身所出，这样祂可以被清楚的视为万有的生命”。正如他所指出的，即使是亚伯拉罕、雅各、摩西、和撒母耳这样圣人的死，也不能救人脱离其灾难。如果在基督位格里的那人，的确能因祂的死、为众人献上完全的祭，那是因为祂的尊贵和地位（即祂就是神），远超过祂要拯救的人的尊贵和地位。既然祂是神成为肉身，价值远胜过全人类，祂血所献的祭，就足够（αξιόχρεωςήλύτρωσιςτουκόσμουπαντός）救赎全世界。