13早期基督教教义

第十三章、堕落的人和神的恩典

第一节、灵魂的起源

在第四和第五世纪，人性的教义成为教会会中最重要的教义问题。教父们有自己的圣经预设，对他们而言，这是历史而非分析的问题。他们阐明人被创造和堕落的故事（不论是用寓意或是字面的意思来了解），希望藉此解释人的现今状况，并且给他救赎的盼望。在我们的时代，人们回顾希腊作家的时候，多半会发现，他们对人灾难的形成持较乐观的态度。原因之一是希腊人的气质，另一个原因是他们的敌对哲学，摩尼教是宿命论者，他们的教义认为，物质，包括身体在内，基本上是邪恶的。如果我们转到西方，并且研究伯拉纠之争，阴影就加深了，奥古斯丁的人的形象是灰暗甚至悲观的，这个人观从他传到中世纪。不过在开始研究之前，有个问题值得先提一下，这个问题是相当伤脑筋的。

西方和东方都理所当然的认为，人是由身体和灵魂组成的。他是一个“理性的动物”（λoyικόνζωoν），同时置身于高等，或理智的世界，和低等，或感觉的世界。我们已看过，身体和灵魂这两个完全不同东西的联合，被亚历山大学派的老师们当作例子，来解释基督神性和人性的联合。但是灵魂从何而来？少数学者接受俄利根派的理论，认为神造灵魂，灵魂先于身体而存在，而它的身体则是它犯罪的刑罚。譬如说，盲者荻地模和西班牙异端百基拉（殁于385年）的跟随者都是这么教导的。魏特瑞（Victorinus）似乎也持守类似的教训。不过多数的希腊教父反对这个观点，在第六世纪，此说正式被定为异端。它对物质界持消极的看法，并且暗示身体是灵魂的囚牢，奥古斯丁对这种论点也起反感。希腊流行的观点是创造论，就是说，每个灵魂都是被神单独创造的，其时刻是在它注入身体的那一刹那。西方神学家如希拉流、安波罗修、和耶柔米都接受此说。他们认为，灵魂是属灵而不朽的，漫布全身，但存于其中某一特殊部位。不用说，伯拉纠及他的学生接受创造论，这与他们的一贯立场相符。

大体而言，奥古斯丁接受的解释是灵魂传殖说，虽然他在很多方面持保留的态度。这个理论与特土良有关，大概是说，每个灵魂由父母的灵魂产生。在希腊教父方面，女撒的贵格利暗示过这说法。在反对俄利根派的时候，他力言，灵魂与身体的存在是同时开始而不可分的。神的能力神秘地把人的精子改变，成为一个宝贵的生命。奥古斯丁对特土良所提倡的灵魂传殖说有不满之处，“就是他唯物色彩。但奥氏认为，同样的理论如果用属灵的观点来说，就最符合他的原罪教训。奥氏认为这个理论的危险在于：如何保证人格的完整。同时，不同形式的创造论对他仍有吸引力，虽然他意识到，每一种说法都有困难之处。事实是这样的，虽然他倾向灵魂传殖说，但他对这件事始终拿不定主意，后来他坦白承认，自己是无话可说。

第二节、亚他那修和堕落说

如果要了解希腊人对人的状况这个大问题的看法，最好是从亚他那修在这方面的教训着手。

可想而知，亚氏所主张的，是把柏拉图化的形上学和创世记中的故事揉合。这里面最有趣的地方，是一个到处可见的预设，就是把人视为造物，也就是自然状况的人，和把人视为神恩典的受惠者，然后将这两个观点对立。以受造物而言，人和其他有限的存有一样，是由道从空虚混沌中造出的。和其它受造物一样，人会改变并朽坏，有堕回空虚混沌的倾向。身为或然之物，他不能认识超越的神。但这种自然状况只能说是理论上的。事实上，神更大方的把自己启示给人，而没有给其他受造物。神使人有分于祂的道，按着自己的形像造人。人与道交通后就得到超自然的知识，并且成为理性的受造物，人也可以因此得到不朽和永恒。但人如果要保持神的样式和形像，他就得不断的思想神的道，因此神把人放在乐园里，给他特别的律法来巩固其意志。我们可以看到，亚他那修认为，所有的这些天赋，都不是人本身固有的，而是外加的。

因此，人的基本状况是一种超自然的祝福；这里我们看到原义和原善的观念开始萌芽。圣经用象征性的语言，来形容神和人在伊甸园中的自由交谈。亚他那修的神秘主义很轻易的将它寓意化，把这个记载说成是人灵魂里的思想和盼望，使那神的形像不断更新。但是人类的始祖亚当和夏娃，被比较接近他们的物质世界所吸引，（特别是他们自己的身体）。换句话说，他们离开神，转向物质，而严格的说，万物并没有自己真正的存有，它们的存有在神之中。这样一来人就堕落了。他们失去神形像的恩典，贬降为会朽坏的，他们本性是会朽坏的，人因此陷入无知和拜偶像之中。“这一来死亡的权势愈来愈大，腐朽的力量齐聚打雌人；人走入死亡，他本来有理性，是按神的形像造的，现在开始灭亡”。

因此，亚他那修的教训是说，人类的惨状是始祖堕落的直接结果。我们本性中就含有自毁的力量，始祖因自己自由意志所犯的罪，把这股力量释放出来。他的论点有个预设，就是说，人类和其始祖是一体或联合的，我们已经看过，这种思想源远流长，可从爱任纽追溯到保罗。不过要注意，唯落并非全然的。人失去其身体的不朽，但他的灵魂仍在，而意志也仍是自由的。形像的消失，似乎也是慢慢来的；亚氏好像觉得，人总可以用他们的自由意志，摆脱肉欲的羁绊，重新专注在道上。形像不能说是消失了，而应说是模糊不清，好像一幅进被灰尘掩盖一样。不过亚当犯罪的后果之一，就是“罪临到众人；＂事实上，亚当造成人性的崩溃，这就暗藏“罪临众人”的意思。不过亚他那修从未表示，我们有分于亚当实际的罪过；即我们也当受他道德错误的责罚，他也不否认，人可能过一个无罪的生活。譬如说，他曾在一篇文章中表示，耶利米和施洗约翰就真的没犯罪。

第三节、希腊教父

亚他那修认为，人最初是完美而蒙福的。这个观念对第四世纪的东方教会影响深远。譬如说，迦帕多家的教父，就把亚当在伊甸园中的生活描写为悠闲而属灵的。他有神的形像，没有今人的任何道德缺陷，如死亡。他有自由意志，充满了对造物主的爱，而且蒙福，与神有最亲密的交通。和亚他那修一样，他们把象征哲学化，以此解释圣经故事。对拿先斯的贵格利而言，伊甸园显然是柏拉图派所说的知性的理型世界，园中的植物是“属神的概念”。女撒的贵格利继续发挥玄想，他根据创一：26以下主张有双重创造。首先创造理想或原型的人，从柏拉图派的观点而言，那是完美而无性别区分的。人里面有男女的一切可能。神预先看到，人是受造而会改变的，一定会犯罪，所以神用第二个创造来测分人，区别出男女，这才真的开始有人类。安提阿派的神学家较少受到哲学的影响，他们严守圣经的字面意义。屈梭多模（Chrysostom）认为，人里面的神的形象是指，亚当高过其他受造物，包括女人在内。创世记曾经重复“按着我们的形像”造人这句话，他对此的解释是：人藉着自己的努力，可以克服本身的情惩而达到神的形像。亚当被造的时候并不是会朽坏或有限的，他和夏娃过着天使般的生活，无忧无虑。亚当的智慧和知识是完全的；他了解神诫命的意义，也知道违反后会受的刑罚，他享有完全的自由。

我们的始祖从这个乐境中堕落，这些教父们都强调，堕落不是必然的，也非出自神的作为，而是因为误用了他们自己的自由意志；因着他们的致命错误，人就承受了一切恶果。耶路撒冷的区利罗写道：“我们被欺骗，招致毁灭——我们堕落——我们瞎眼”。“因此人成为有限的，受痛苦和疾病的辖制，变成无知，意志薄弱，受欲望辖制；宗教有了偶像，社会生活有了残暴、贫穷、和奴隶。神的形像被破坏了。这些思想家如此辩论，是要反驳摩尼教的说法，后者把恶的来源归谷于神。不过道些教父固然主张，亚当的罪给了世人悲惨的后果，他们是否也认为，亚当把自己的罪过，即他的本罪传给后代？答案通常是否定的，而乍看之下，很多证据似乎也支持这个看法。希腊教父们坚持人的自由意志无损，认为那是犯罪的根源，他们比西方教父们要乐观得多。从后来正统的观点来了解他们的作品，很容易找出资料显示他们没有原罪的教义。譬如说，两位贵格利和屈梭多模都教导，“新生的婴儿并没有罪。还有，保罗在罗五：19说，因一人的悖逆，众人成为罪人，屈氏对这段经文的解释是说，众人因此会受到刑罚和死亡而已。难怪后来伯拉纠派的主脑，伊克拉农的犹利安（Julian of Eclanum）会说，他们的教训是他自己立场的先声。

但这流行的说法，对希腊教父似乎不公平，这个说法的前题是：除了成熟的拉丁理论之外，其他理论都与原罪论不合。这个前题是偏见，我们必须除掉它。不错，希腊教父简直没有说过，全人类都有分于亚当的罪行，也就是他的刑罚。他们不大愿意说，亚当的罪遗传给人，这是原因之一，同时我们也能了解，为什么他们对未受洗而死的孩童持宽大的态度。但希腊教父们极可能感觉，人类和其始祖有神秘的联合。这是古老的同归于一的理论，因这个理论，他们不犹疑的假定，我们的过犯和亚当的有关。还有，他们认为，原罪是我们本性的创伤。如果记住这几点，并认清他们对这个课题的处理几乎总是随便的，我们大概就可以确定他们的立场。首先，希腊教父们理所当然的认为，所有的人都有分于亚当的悖逆行为。譬如说，巴西流就认为，乐园中摆知识树的目的，是“要测验我们的顺服”；拿先斯的贵格利觉得，全人类都有分于亚当的罪恶和过犯，并且强调，始祖在园中所犯的罪，就是他自己的；女撒的贵格利说，我们披戴肉身，“好像亚当住在我们里面一样，跟着又指出，人天天都应求赦免，因为他们有分亚当的堕落。其次，他们虽然认为人有自由意志，但也明确的主张，堕落影响我们的道德本性。由亚当堕落而引发的邪恶包括：因情欲和贪婪造成的混乱。拿先斯的贵格利认为，他自己个性上意志的脆弱即由此而来，女撒的贵格利说，“人行善乏力，因为一次的软弱导至全体受损”。屈梭多梭认为死亡是人类的刑罚，这造成情欲。

第三，某些教父也觉得，罪是传递下来了，这不乏文献支持。巴西流就用过这句子，他要富人施舍济贫，好除去亚当“传下”（亓αρéπεμψεν）的罪，这罪是他吃禁果时犯的。屈梭多模似乎说到亚当所造成的“祖先债务”，罪债的数目相当于“第一个罪加上我们后来犯的”。不过女撒的贵格利说的最明白。他不仅说基督所披带的人性有“犯罪的倾向”（■μaηή），罪是“我们的天性”，他甚至写道：“从开始，我们的本性就混有邪恶——因着人们的不顺服，疾病被引进了。在自然的传种过程中，每种动物都生下相同的种，同样的，由人生的就是人，受情欲辖制的所生的就是受情欲辖制的，罪人生的就是罪人。因此，我们生的时候就有罪；随着我们的一生增长到死”。荻地模思想中更多这种观念，他说亚当所犯的“古老之罪”。使所有的人都在罪的辖制之下（ύπòdμapriaνelσiv）。这个罪是由“传递”（karàδaδoχ）而达到每人身上的，男女的性关系是传递的工具。不过对荻地模而言，这个罪是由亚当传给我们的，因此不是出自志愿，应对之道是洁净而非惩罚。

以上所说的虽然离奥古斯丁主义还有距离，但已有原罪论的轮廓。如果这个问题曾经直接的在他们的时代被提出讨论，教父们很可能充实其内容，并且把它定义得更清楚。他们都同意一点点，即人的意志仍是自由的；我们要为自己的作为负责。在他们反摩尼教的宣传品中，这是很重要的一点，但这引起一个问题，即人是否需要神的恩典。讨论这个问题的措词和后来奥古斯丁派所用的一致，奥古斯丁派使那些字眼为人熟知。在他们眼光中，希脑教父们主张恩典和自由意志合作。拿先斯的贵格利说，我们的拯救来自自己和神。行善需要神的帮助，善意本身也来自神，但启动还是人的自由意志。屈梭多模也有类似的教训，他认为只有藉着神的帮助我们才能行善；但即使有恩典的引导，它也是与自由意志合作的（σvμπρáтεi）。我们先有向善之心，倾向良善面，然后神加强我们的意愿，使这意愿产生实效。不过这些都是肤浅的答案；他们没有奥古斯丁的出发点，我们也不能希望他们把问题彻底的想过。希脑教父走不同的路，他们的特色是相信基督徒有分于神的性情，藉着圣灵的力量重生，成为嗣子，藉着基督成为新造的人一这些都走向神化（θeoπoiησis）的概念。有句话可以表现他们的态度，据说这是亚他那修说的：“神子成为人子，好使人子，就是亚当的后裔可以成为神子——参与神的生活——。因此，祂凭着本性成为神子，我们藉恩典成神子”。亚历山太的区利罗也说类似的话：“我们被造成神性的分享者，并且被称为神子，其实我们就被称为神圣的，这不仅是因为我们被恩典提升到超自然的荣耀中，也因为神住在我们中间”。这一来，恩典就被视为与神联合的状态，人必须用自己的自由意志来达到这状态，但这个福气完全是神的礼物。

第四节、奥古斯丁之前的西方

第四世纪拉丁数父对人性的看法，我们主要取材自安波罗修，以及与他同时代不知名的罗马解经家，伊拉斯姆称他为安波罗修注释的作者。二人都一定影响了奥古斯丁，安波罗修注释在好些地方还先提出同样的见解。

首先，西方一般的观点认为，人最初的状态是有超自然的祝福的。希拉流主张，人被造成不朽的，神定意要他分享自己的恩典。安波罗修注释认为，虽然亚当的身体本质不是不朽的，但因为他吃生命树的果子，所以可以防止朽坏的倾向。不过把人讲得最光彩的是安波罗修，可能道是他受老朋友迦帕多家教父的影响结果。他笔下的亚当曾是“属天存有”，生活在属灵、无忧无虑的乐境中。他常与神面对面交谈，因此完全能克制自己的肉愁。他和夏娃完全的天真无邪，充满美德，甚至不需要食物。”但是他从这个乐境中隋落，被定罪活在肉惩和死亡中。安波罗修认为，堕落的原因是骄傲，“他想要得到不属于自己的，就是与创物主同等”。安波罗波注释的观点是说，亚当的罪和偶像有关，因为他幼稚的以为自己可以成为神。亚当把魔鬼当作神，因此受制于它的权势。当然，犯罪的是他的灵魂，但那行为也损坏了他的肉身，罪从此居住在那里。结果魔鬼占据人的肉身，所以可以称身为“罪恶的肉身”。

其次，人类与亚当连结，由此产生一些后果，这些观念在西方所受的重视多于东方。一位不知名的作者写道，“毫无疑问，我们都在始祖内犯罪，我们遗传了他的本性，因此那罪孽（culp—ae）从一人传到全体。——所以亚当在我们每个人当中，在他里面，人性犯了罪”。回到安波罗修，“亚当存在，我们都存于他里面；亚当灭亡，我们都灭亡在他里面”；还有更强烈的话，“在亚当里我堕落了，在亚当里我被逐出乐园，在亚当里我死亡。神怎能拯救我？除非祂在亚当里找到我，在基督里称我为义。正好像在第一亚当里，我被加诸罪孽（culpae obnoxium），命定死亡”。安波罗修注释的作者教训甚为重要，因为他的根据是罗五：12，虽然他的版本有误，解释也不对，但这成为原罪教义的转折点。在希腊文中，保罗的话是这样的：——死就临到众人，因为（èфφ）众人都犯了罪”；但安波罗修注释作者所用的古拉丁版本翻译有误“…——在他里面（in quo），众人都犯了罪”。因此，他的注释是这样的：“『在他里面』，也就是说，在亚当里面，『众人都犯了罪』。虽然他是指女人，但作者的『在他里面』是用阳性，因为作者是指全人类而非性别。因此很显然、众人像一团土一样（quasi in massa）的在亚当中犯罪。亚当自己被罪败坏，他所生的是在罪中而生。因此我们都是从他而来的罪人，因为我们都来自他”。

这种集体观念的实际后果是什么？上面所引的安波罗修的第二段话显示，全人类都沾染了亚当的实际罪行。不过一般而言，他的教训是说，罪的败坏力量传下来了，但亚当本身的罪行并未传给我们。当然，无人能够免罪（应当是指犯罪的倾向），包括才生了一天的婴孩；事实上，当个人逐渐长大或人额代代增殖后，败坏愈来愈多。但我们个人（propria）的罪和我们所承受（haereditaria）的罪必须分开；洗礼除去前者，洗脚之礼则除去后者。在De sacramentis《圣礼》（如果他是本书的作者）中，安波罗修做了同样的奇怪区分，他说，“那蛇的毒性”，被洗脚的作为除去了。安氏在其他地方说，遗传的罪使我们跌倒，但我们不必在最后审判时为这个罪创耽心；基督徒到那时只会为他们本身所犯的罪受罚。当然，婴儿需要受洗，但那是因为洗礼为他们打开天国之门。很显然，他认为人由遗传所得的败坏是指人天性倾向罪恶（他用的字眼是lubricum delinquendi），而不是指实际的罪行。他根据诗五十一：5（“我是在罪孽里生的，在我母亲怀胎的时候，就有了罪”）。主张，罪的传递发生于性交的那一刻。因此他认为，基督由童女怀胎，这使祂不被遗传之罪所污染。

安波罗修注释作者的观点认为，因着那致命的遗传，人的身体是罪的掳物；撒旦把他掳住，可强迫他按撒旦的意志行事。我们在上面已经看到理由，就是亚当的罪败坏了肉身，而这败坏由肉体的遗传（per traducem fit omnis caro peccati）而传递。人不能说，他对所犯的罪不负责；虽然就某种意义而言，他不是志愿去犯这些罪的，不过祸首应当是亚当，他自己屈从于魔鬼。同时，安波罗修注释的作者作了一个区分，他把人受罪的辖制分了等级。无疑的，多数人按亚当的模式犯罪，雕弃神；不过也有一些好人，他们明白道德律，在犯罪时仍尊重神的权威。对前者而言，他们要受第二次的死，也就是低层或真实的地狱；后者停在上层地狱，对义人而言，那其实是复苏（refrigerium）之地。对安波罗修注释作者和安波罗修而言，要紧的是，我们不为亚当的罪，而只为自己的罪受罚。他说：“你知道，人不是因他们被生而成为罪恶的，他们的恶行使自己成为罪恶的”。因此，洗礼是需要的，它不除去我们遗传的罪孽，但救我们脱离死亡，并打开天国之门。

虽然我只引了两位作者，但他们无疑是有代表性的。在相关的恩典问题上，人有自由意志，但需要神的帮助，这个平行的真理是他们所肯定的，不过我们可以发现，拉丁教父们逐渐强调后者。希拉流写道：“我们必须被祂的恩典引导和帮助”；但他清楚表示，走向神的第一步端赖人的选择。希拉流在其他地方指出，神的慈悲并不排除人的责任，而人自己的意志必须作为他脱离罪恶的第一步。耶柔米指出：“呼召的是神，相信的是我们”。看起来，恩典的功用是成全我们意志自由决定的事；但只有藉着神的慈悲，我们才能有自由意志。因此安波罗修写道：“神的能力在凡事与人的努力合作”，但他也曾说：“我们的自由意志给我们向善或向恶的倾向。”。在许多文章中，他坚决表示，只有那些努力鼓动自己的人，才会领受到拯救的恩典。不过这些作者在其他时候，会更强调人必须依赖神，这个矛盾是可以理解的。譬如说，安波罗修写道，神不会因我们的善行而把恩典赏给人，“这完全是出于赏赐者的意思”。他解释，人决定成为基督徒，其实是神先准备好了的；事实上，每个神圣的念头都是神给我们的恩赐。安波罗修注释的作者同意这观点，他认为恩典是白白赐给的，不是报偿我们的善行；“魏特瑞再明白不过的坚持，每一个想行善的念头都是神的工作，这是祂恩典的作为才产生的。

第五节、伯拉纠的教义

从上面的讨论我们可以看出，第四世纪的基督徒坚守一个真理，即人堕落的结果使他需要神的帮助，但我们也可以察觉，有一个信念如影随形，就是坚信自由意志和责任。这两套观念并非不可调和，但是除非很技巧的处理，二者的冲突是不可避免的。这是第五世纪初的情形。奥古斯丁在三九七年完成了他的AdSimplicianum，书中已经对当时的基督徒提出一个观念：人类是“罪的结合”，人不能自救，必须完全依赖神的恩典。同时在三八四年到四O九年之间，那位严峻的英国“僧侣”（不管他是否真的是僧侣，人们习于称他为monachus），伯拉纠，正四处传播完全相反的人性教义，那时他是罗马有名的教师。冲突是不可避免的，四O九年在阿拉列王入侵之前，他和弟子色勒丢（Celestius）逃到非洲，后来定居于迦太基。

伯拉纠基本上是个道德学者，他关心行为的对错，当伯拉纠看到对人性悲观的论调时，他大吃一惊，认为这是有损道德的说法。对他而言，如果说人不能不犯罪，那是侮辱其创造主。奥古斯丁的祷词——将你的诫命赐给我，命令我做你所希望的（da quod iubes et iube quod vis）——特别恼怒他，因为那好像在暗示，人是木偶，完全由神的恩典控制。由于反对这套说法，他建立自己的体系，其基石是相信人有无条件的自由意志和责任。在造人的时候，神没有使他受制于自然律，好像其他受造物那样，而是赐给他特权，使人能由自己的选择来完成神的旨意。祂把生死放在人前，要他选择生命（申三十：19），但让人做最后的决定。因此，为善为恶全由人自己决定；有自由择善的可能，就有自由择恶的可能。他辩称，行动有三层面——能力（posse）、意志（velle）和实现（esse）。第一个完全由神而来，另外二层就在乎人；因此，我们的行为决定我们当受罚或得赏。不过我们不应推论说，这种自主使人脱离神权能的范围。不论他的跟随者怎么说，伯拉纠本人没有这样讲。相反的，他一方面相信人的自由意志，一方面有个观念，即神向人宣告祂的律法，指示人当行的，并把超自然的奖赏和处罚摆在他们面前。如果人享有自由意志，那正显出造物主的宽大，人就应当把它用在神喜欢的地方。伯拉纠的其他思想和这个中心论点密切而合逻辑的结合。首先，他否认一个观念，即因为堕落，人的意志就基本上倾向邪恶。他相信每个灵魂都是由神直接创造的，因此灵魂不可能被亚当所传下来的原罪所污染。如果接受那种想法，那就像灵魂传殖说，主张灵魂和身体一样，是由父母所生的，这等于是摩尼教。就算这是真的，这理论不也教导，受了洗的父母，可以使他们的后代免除亚当的罪，并承受他们的圣洁？不论如何，神即赦免人自己的罪，祂怎会为别人的罪责备他们。亚当的罪是有可怕的后果；它带来死亡，包括属灵和属肉的，并且引导人走向不顺服的习惯。但这习惯不是遗传而来的，而是人效法学习养成的。因此人生的时候没有先天的错误：“在他运用自己的意志之前，他里面一切都是神造的”。＂伯拉纠的洗礼教义当然与此相符。对成人而言，圣礼是医疗和更新用的，对婴儿则纯粹是祝福。婴儿在圣水盆中所领受的不是永生，（安波罗修及安波罗修注释作者是这么相信，伯拉纠则认为婴儿已有永生），而是“属灵的光照，成为神的儿女、天上耶路撒冷的市民、基督的圣化和属员，并且承受天国”。

其次，他也同样反对另一个说法，即可以有一种特别的压力驱使人选择良善。事实上，这表示恩典有限，止于神外在的帮助而已；这也排除神对灵魂内在、特殊的帮助，更不要说预定成圣了。伯拉纠说，不错，我们“不仅每时每刻，甚至每个动作”都需要恩典。他也承认，恩典的赐下使“人更容易成全神的诫命”。但恩典对他而言，实在是指：（甲）自由意志本身，或者是神在创造人的时候，给我们的不犯罪的可能性；（乙）启示、藉着理智、神的律、指引我们当行的，并且给我们永远的保守；（丙），因为恶行，所以（乙）变得残缺，神就赐我们摩西的律法和基督的言教与身教。因此，从他的观点而言，恩典主要是从外而来的，恩典是“知识的恩典”，或者像奥古斯丁所说的，是由“律法和教训”组成的。他只允许一个例外，就是在洗礼和补赎礼（当然是指成人）中赐下的赦罪之恩。还有，恩典是平等赐给众人的，伯拉纠反对神赐特别恩典给某些人的说法，神不“因人而异”。人凭自己的德行成圣，神的预定完全依祂的预见行事，祂预先知道人会走向什么样的生活。

伯拉纠承认，根据这些前提，是可以合逻辑地得以下的论点：“如果人愿意，他可以遵行神的诫命而不犯罪”。圣经岂不是说：“你们要圣洁，因为我——是圣洁的”（利十九2），还有，“你们要完全，像你们的天父完全一样”（太五：48）如果说完全公义的父神，要人做祂明知不可能的事，这种说法是很不恭敬的。事实上，伯拉纠辩称，圣经举出许多无瑕疵生活的例子。他就这样提出了严峻的无罪教义。该教义要求基督徒遵守所有的律法，因为“他不是活在字句而是活在行为之中的人，他在凡事上效法并跟从基督，他是圣洁、无罪、无玷污、心中无恶念，只有敬虔和良善、他不愿伤害别人，而帮助所有的人——。基督徒可以坦然的说，『我没有伤害任何人，我对任何人都公正』”。当然，伯拉纠并不认为，每个人都可以从生到死过这样的生活。他不认为人可以一蹴达到全善的境界，那只有藉着痛下决心和不断的长进才可以逐渐达成。

常有人把伯拉纠的教训描述为自然主义的一支，但这对他深刻的宗教精神是不公的说法。他的理论虽然未能认清人的软弱，但非常注意神的伟大，祂赐给人奇妙的特权及高超的地位，以及强调道德律和基督的榜样。但这个神论极偏颇，对基督教做了严重的曲解，伯拉纠的子弟色勒丢加强了这个偏差。他成为这个学派的实际领袖，色勒丢强调那些有争执性的教义，伯拉纠本人则持较妥协的态度，想缓和冲突。色勒丢以否认原罪为能，他教导，亚当受造时就是会朽坏的，他必然有一死，不论犯罪与否、色勒丢宣称，婴孩纵使未受洗礼，也可以承受永生（后来他的说法较为谨慎），并且强调恩典和自由意志的不共容。伊克拉农的犹利安把这套理性化的思想弄得更彻底，他可能是伯拉纠派中最能干的思想家。犹利安认为，人有自由意志，因此对神而言，他是完全独立的（adeo emancipatus homo est）。他的大前提是神的良善，因此他摒弃奥古斯丁的教训，认为那完全是摩尼教。他也反对奥氏对性本能的灰色观点，主张适度的纵惩是自然而无害的，但是即使没有这些刺激性的言论，伯拉纠主义也招人物议，因为它对人性太乐观，对人依靠神的程度又认识不足。色勒丢在四一二年初于迦太基被定罪，其他的定罪在四一六年裁决于迦太基和麦勒凡（Milevum），跟着在四一八年，于迦太基召开的非洲大会上。这套教义最后在四三一年七月二十二日于以弗所会议上被咒诅。

第六节、奥古斯丁和原罪说

在伯拉纠之争爆发前很久，奥古斯丁就在整理他自己的人论和人的处境。他的出发点是把人性描绘得光辉，因那是造物主的工作；那时有个倾向，就是认为始祖有原义并且是完全的，奥氏把这个说法发挥到最高峰。他主张，亚当不会有身体的疾病，并有过人的天赋才智；＇他本处于称义、光照、和至福的境界中。只要他继续食用生命树上的果子，亚当就可以轻易的得到永生。他所拥有的自由不是无能犯罪（non posse peccare，奥氏认为那是蒙福的人在天上所享受的真自由），而是有能力不犯罪（posse non peccare）。亚当的意志也是良善的，也就是说，他全心遵行神的诫命，因为神使他的意志倾向德行。因此，他的身体受灵魂的管理，而其肉欲则听从其意志，意志又顺服神。亚当被神的恩典所包围（indumentum gratiae），他还拥有特别的保守恩赐，也就是可能坚持其意志的正确运行。

但是，如圣经所说的，他堕落了。很显然，从奥氏的观点来看，错误完全是亚当自己造成的。神绝无可责之处，因为祂已把一切好处给他；神唯一的禁令是不准亚当吃禁果，这禁令不会给他压力，亚当的意志也不与这禁令冲突。他唯一的弱点在于他的受造性，这表示他的本性就是会改变的，因此可能转离超越的良善。一切的错误都得归咎于亚当的意志，这意志虽然倾向良善，但因为是自由的，所以可能会作错误的选择。错误潜在的因素是骄傲，就是想脱离他本来的主人——神，而自作主张。如果亚当灵魂中没有这个自大的自我满足，就是妄想以自己取代神，成为他本身的目标，亚当是决不会听从那试探人的。从第一个罪行的特点中，产生了其可憎的后果。看来它似乎微不足道，但一经分析，可以发现那包括亵渎（因为不信神的话）、谋杀、属灵的淫行、偷窃和贪婪。“这个罪比任何罪都糟，因为亚当本比任何人都高贵，而他当时的意志是完全自由的。事实上，它可怕之处就是造成全人类的毁坏，它成为massa damnata，即本身有罪又增殖罪人。

因此奥氏毫不怀疑原罪的真实性。他的圣经根据除了创世记之外，还有诗五一，约伯记，弗二：3，不过最有力的是罗五：12（他和安波罗修注释的作者一样，把经文读为“在他里面”）和约三：3—5。他也很满意的认为，教会的传统一致同意这个观点，奥氏整理出一大堆教父的言论，想要说服伊克拉农的犹利安。在替婴儿施洗的时候要赶鬼，同时庄严的斥责魔鬼，奥氏认为这都明显的证明，连他们也受到罪的影响。最后，人的一般恶运和他被自己的欲望所辖制，这些现象似乎都证实原罪的存在。奥氏和他的前辈一样，相信这污点是由父母藉性交而传给孩子的，或者说，那是交媾时性欲激动的结果，他指出，连受洗的父母在性交时亦不能避免。我们已经看过，奥氏对于灵魂传殖说，和不同形式的灵魂受造起源论犹疑不决。如果前者是对的，原罪是由我们的父母直接传来的；如果后者对，那么灵魂进入身体时就被污染了。

奥氏曾经写过，最难了解的事莫过于“那古老罪”的性质了。他的分析有两方面，我们应分开来看。首先他认为，原罪的性质包括我们有分于亚当的背逆的选择，也要为此分担责任。当他做的时候，我们在他里面，因此我们和他一起定意。如奥氏所说的，“一个人做了错误的选择，所有在他里面的人都一同与他犯罪，因为所有的人都来自他，每个人也因此由他分别承受了原罪”。罪是意志的问题（nusquam nisi in voluntate esse peccatum），还有，“所有的人在那个时刻都和亚当犯罪，因为在他的本性中，所有的人都和他相同，他有生殖人类的天赋”。在奥氏之前已有人强调我们与亚当的联合，但是没有人把我们和亚当邪恶意志的联合，描述得如此生动。有人反对他说，如果罪产生于意志，婴儿就必定没有原罪，因为他们不能自由的定意，从奥氏的答覆可以清楚的看出他的立场。奥氏回答，认为婴儿在意志上有原罪并没有什么荒谬，因为他们的原罪是来自始祖的自由行动。结果奥氏作了一个区分：原罪的罪行（reatus）和原罪对人性所造成的恶果，他不认为人承担二者有什么不通之处。事实上他辩称，洗礼所要除去的正是这个罪行。

其次，由于亚当悖逆的结果，（上面已经看过，我们也有分于悖逆），人性受到巨大的损害和污染。奥氏并没有提出“完全败坏”的教义，这教义说，我们里面的神的形像已完全被涂抹了。虽然受损甚重，但堕落的人仍是高贵的。“人按神的形像被造，因此有理性的因子在他里面，道理性并没有完全消失”。不过败坏已经够严重了。除了人生存的一般痛苦之外，堕落最显著的兆头是人受无知、情欲、和死亡的奴役。“在奥古斯丁的字汇中，情欲一般是指使人从神转向物质的倾向，人想从物质中找到满足，而物质迟早会朽坏的。不过他对情欲也有特定用法，那就是指情欲中最剧烈、持续和广泛的：性欲。很多人以为他把性欲视同为原罪，这倒是错误的解释。奥氏认为我们肉体性情中的混乱，是始祖故意犯罪的结果，肉欲现在既是罪恶的，也是罪恶之果。但那不等于原罪，这从洗礼可以看出，洗礼虽然除去原罪在我们身上的罪行（reatus），但它不能除去我们身上原罪的实际（actus）。不过人们很容易划这个等号，因为奥氏似乎对于人放纵性欲所造成的伤害，有着无比的关心。他指出，就算是有德性的人，不论是已婚或独身的，都可以意识到在他们里面的悲惨战斗，这是乐园中没有的。婚姻是神所设立的，本身并没有罪；但对现在的人类而言，婚姻似乎与性的乐趣不可分，而人在无罪的状态时并无这种想法。救主就是为了不要被性欲污染，才选择由一位纯洁的处女所生。

还有，我们在亚当里面堕落的另一个结果就是，人失去了离恶行善的自由（libertas）。因此，没有神的恩典，我们不能不犯罪，如果要行善，还得靠神再赐一重特殊的恩典。奥氏这样说，并不是表示人已失去自由意志（liberum arbitrium）本身。有时他的用字似乎是这个涵义，但他主要的教义是说，我们仍保留自己完整的自由意志，不过未曾重生的人只会把它用在做恶上。就这层意义而言，他可以说，人“必定会犯罪，这是残酷的事实”。这话的意思不是说，我们的意志陷于任何物质或形而上的定命论中，而是说，人的意志仍是自由的、但事实上，我们的心灵总是采取恶途。最后，由于伯拉纠说，某些新旧约中的圣徒活出无罪的生活，他便以主祷文中“赦免我们的过犯”为证据来反驳，因为人人都要说这句话。奥氏认为，全人类组成“一种罪体（massa＝团）”，或“一个整体的灭亡团”，如果不是基督的恩典，人人都注定要受永刑。他持这个观点是不足为奇的。甚至无助的孩童，如果死前未受洗礼，也要与魔鬼同受永火，虽然比起成人来，他们的痛苦较轻。成人除了本身遗传的罪孽，还有自己犯的罪。

第七节、恩典和预定

奥古斯丁对人的惨状持如此悲观的论点，所以我们能够明白他对伯拉纠派的反对。对他而言，恩典是绝对必要的：“若不靠神的帮助，我们不能凭自由意志克服今生的试探”。律法的字句只会叫人死，除非我们有赐生命的圣灵帮助，使人实行律法的规定。恩典不能限于纯粹外在的帮助，而这正是伯拉纠派允许的。甚至在人心想向善之前，神的恩典就必须在我们里面动工。因此，恩典是“一股内在的神秘力量，奇妙而无以名状”，神藉着它在人心中工作。对奥氏而言，这股恩典的能力其实就是圣灵的同在，他喜欢用“恩赐”（donum）来形容圣灵。奥氏说，圣灵帮助我们的软弱。他区分不同的恩典。首先有“预备的恩典”（取自诗五十九：10的拉丁译文：祂的恩典在我前面，前面的拉丁文是praeveniet，预备之意），神藉着这个恩典来预备我们的灵魂向往良善，另外有“合作的恩典”，祂藉着这个恩典来帮助并与我们向善的意志合作。”还有“充分的恩典”（或adiutorium sine quo）和“有效的恩典”（adiutorium quo）。前者是指亚当在乐园所得的恩典，这个恩典使他能用自己的自由意志，行善并持守德行。后者是赐给预定要进入神国的圣徒，使他们立志并实行神要他们行的。但不论是那一种，恩典都是神白白的赐予：gratia dei gratuita。神的恩惠不能藉着人的好行为赚取，因为这些行为本身就是恩典所产生的：“恩典促成德行，而不是为了报做德行才赐下恩典”。如果没有神的帮助，就不会有任何好行为，“甚至我们信心的第一步，也是由祂在人心中带动的。

从这个角度来了解神的拯救作为，奥氏引入一个更广泛的问题，就是自由意志与预定。有自由意志的问题是因为：（甲）恩典在人心向善之前就做了鼓舞的工作，（乙），恩典是神大能旨意的表现，它必定在人的意志之前。从一般人对自由意志的了解而言，我们不能不问、在这个理论之下，还有什么自由意志可言？我们可以按步就班的来了解奥氏的答案。首先，他主张，就自由选择（liberum arbitrium）的严格定义而言，人总是自由的，也就是说，人可以自由选择他希望采取的途径；不过既然他的意志是凭动机行事，而某些动机必然强制于意志之上，人可以选择的“实际途径”，就要看他是什么人而定了。譬如说，堕落的人在理论上虽然是自由的，但因他活在情欲之中，所以事实上只会选择罪行。从这个观点而言，恩典医治并且恢复了人的自由意志，这个恢复并没有扩大他的选择范围，而是以一个良善的选择体系取代邪恶的。第二，奥氏承认，神大能的旨意，藉着恩典运行在人心中，这旨意是不可抗拒的。但他指出，神藉着我们的意志行事，使它们自由而自动的择善。说得明白一点，神预先知道、在何种动机之下，意志会自由的接受神的意思，并依此而行。因此，恩典根据每个人的状况和个性运行，奥氏说，尽管恩典有权能，接受或拒绝还是由人的意志决定。第三，我们得记住,奥氏把自由意志（liberum arbitrium）和自由（libertas）区分开。自由是指自由意志的善用，人只有脱离罪和试探时才是完全自由的，那时他能自由的活出神要他活出的生活。在起初，亚当所享受的是有能力不犯罪；到了天堂，人所享有的至高自由是没有犯罪的能力。到了这个时候，不仅恩典和自由之间没有冲突，恩典还赐下自由。人完全顺服神的时候、他的自由意志就最完全，因为真自由是由基督里的事奉达成的。

目前为止、预定的问题只是点到为止。既然恩典开始一切，同时除非依靠恩典，全人类只能形成一个罪恶体，那么谁接受恩典，谁拒绝恩典就要由神决定了。奥古斯丁相信，根据圣经，神在永恒中就做好决定了。蒙拣选人的数目有严格的限制，不多也不少，正是堕落天使的数目，好取代他们。因此奥氏得曲解提前二：4：“神愿意万人得救”这节经文，他说这话的意思是表示，神愿意被拣选的得救，而万国万族中都有蒙拣选的。神预先知道人将来的德行，但祂绝不是根据预知来决定恩典应给谁，因为任何善行都是恩典的结果。就神的预知而言，祂预知自己要做的事。那么神如何决定要称这人而非那人为义？追根究底，这个烦人的问题没有答案。神施恩给那些祂想要拯救的人，称他们为义；祂不愿施恩的人，就使他们心硬，不给他们愿惹接受恩典的心、这个作法似乎很偏心，但我们要记得，人人本来理当定罪，神要救某些人，这是出自无法形容的怜悯。当然，这里有极深的奥秘，不过我们一定要相信，神是按着“奥秘而人无法估计的公义”，来做祂的决定。因此奥氏承认，某些人预定得永死和灭亡，这里面显然可能包括，一些看来很好的基督徒，他们曾蒙召并受洗、但未得蒙保守的恩典。不过他较常说到圣徒的预定，这预定是由“神的预知和祂预备的福气组成，这使那些预定被拯救的一定成功的被救”。只有这些人才拥有蒙保守的恩典，他们在出生之前就是神的儿女而不会毁灭。

第八节、西方的解决

四一八年的迦太基会议明确的定伯拉纠主义为非法，教宗卓锡默（Zosimus）在他的Epistula tractoria肯定此判决。几个坚持的重点包括：

（甲）死亡并不是注定要附在人性上的一个邪恶，死亡乃是因亚当罪恶而加在人身上的；

（乙）从亚当传下来的原罪存于每个人心中，甚至新生婴儿也需要洗礼，才能除去这个罪的污染；

（丙），赐恩典给我们并不是表示，藉此我们可以较轻易的行出一些事，而这些事我们本来也可以凭自己的自由意志做成，行善绝对需要恩典，因为主说：“离了我”你们就不能做什么”。

伊克拉农的犹利安等人努力想延续这场辩论，但由于人们普遍接受这些命题，所以前者非失败不可。另一方面，奥古斯丁也不能说，教会完全肯定他的教训。我们将要看到，他的观念在东方并无显著的影响。至于西方，特色是在南高卢，很多人对他的某些教训甚为反感。这里面有人还十分支持大会的议决。他们主要不喜欢以下的说法：意志虽是自由的，但在堕落的状态中不能择善。还有、他们不喜欢奥氏预定论中的宿命色彩。

我们可以从奥氏的通信中，窥得道些半伯拉纠派的立场，他们自七世纪起，就被冠上这个不友善的称呼。从Hadrumetum（苏撒）来的请求说，恩典不应视为自由意志的取代，而应说是协助自由意志。从南高卢寄来大批抱怨函，作者们在其他方面都尊重他。阿奎坦的波斯伯（Prosper of Aquitaine）和一位同伙的平信徒希拉流指责奥氏，说他的预定论使人中止道德上的努力，并走向宿命论，不要说有摩尼教色彩了。他们认为，大可不必用这么极端的理论，就能反驳伯拉纠。不错，众人都在亚当里犯了罪，无人可以自救，但信心（credulitas）的第一步得由罪人开始。当人开始定意迈向拯救后，恩典当然会帮助他，但恩典并不造成那个定意。”奥氏的理论不合圣经所说的，神愿意万人（没有问题，omnes omnino，ut nullus habeatur exceptus，译按，所有的人，无例外）得救。这个学派中最能干的代表是有名的修士，Marseilles的约翰迦贸（John Cassian）。他坚决反对伯拉纠主义，但也持以下主张反奥古斯丁：第一，圣经固然有些地方清楚提到（如马太和保罗），善意是出自神，但也有些地方（如撒迦利亚）也表示，那是始于人的本意，而神肯定并加强这意念。第二，虽然附落的后果悲惨，亚当仍保留他对良善的认识。第三，因此，人的意志不是死了而是病了；“恩典的功能是恢复并帮助它，我们可以称恩典为“合作的”。没有神的帮助，人意不能完成德业，不过有时神保留他的恩典，免得人疏懒。第四，既然神定意全人类都得救，那些灭亡的人必定是在违抗神旨之下灭亡的，因此，神的预定必定是建立在祂对我们行为好坏的预知上的（即post praevisa merita）。

虽然看来很吸引人，同时有勒宁的文森（Vincent of L＇erins）这样的人支持，半伯拉纠派注定没前途。人们怀疑他们偏向伯拉纠主义，这个说法不公平，但也无可避免。不过他们倒霉的主要原因是因为，奥古斯丁在西方影响日益巨大。不错，某些他的理论，特别是恩典不可抗拒和严格的预定论，被技巧的置之不顾，但大体上，他的教义成为主流。本书没有篇幅讨论他获胜的过程。我们只要提一下，在Arausiacum（奥兰治：五二九年）会议上，以下的立案都通过了：（甲）由于亚当犯罪，死和罪传给他所有的子孙，（乙）因此，人的自由意志变得败坏而软弱，他不再能信神，更不能爱神，除非有恩典的激发与帮助；（丙）旧约圣徒的德行是靠恩典才有的，这不是由于他们本性善良；（丁），洗礼的恩典，使所有的基督徒在基督的帮助与合作下，完成得救恩所必须行的责任，但他们也要尽当尽的努力；（戊）预定为恶之说当受咒诅和弃绝；（己）每个善行的开始动机都来自神，这个动机使我们想要受洗，同时在神的帮助之下完成我们的责任。

第九节、第五世纪的东方

在这个时候，东方思想的发展是跟随传统的老路，几乎未受西方的影响。亚历山太的区利罗是个好例子，他代表当时流行的较乐观的看法。区利罗认为，亚当的过犯使他失去了不朽和理性，这两样因素组成他里面的神的形像。此后他成了情欲的掳物。死亡和朽坏由此进入世界，亚当的后裔会犯罪，像他一样被肉体的情欲所控制。不过，区利罗似乎把“亚当的过犯”和“在我们里面掌权的罪”分开，换言之，他把人的情欲和亚当之罪分开，前者是后者的产物。他小心的解释说，我们之所以有罪，即我们易犯罪的原因，并不是因为我们真的在亚当里犯罪了（这不是问题，因为那时我们还没生），而是因为亚当的罪使我们遗传的本性受损。接着，区利罗认为，神在人心中的形像绝对没有完全毁坏。特别是我们的自由意志，虽然在情欲的压力下，也没有被压制。不过除非有道的拯救帮助，人不能完全恢复神的形像。

安提阿学派当时持大同小异的立场，不过个人主义的味道重些。这可以由他们的主要代表，狄奥多若和狄奥多勒的教导看出。传统把前者打上东方伯拉纠的印记，因他可能为文否定原罪的实际；但在的确出自他手的文字中，并没有什么伯拉纠的色彩，除非我们说，东方主要的态度是伯拉纠式的，是要不得的。有理由怀疑，攻击狄奥多若的人，会擅改他的作品。事实上，他似乎接受流行的观点，即因为亚当的悖逆，死亡和罪临到全人类。狄奥多勒也说，由于亚当犯罪，他成为必朽坏的，他所生的也像他，受死亡、情欲、和罪所控制。＂二人用几乎相同的文字指出，人性所受到的损害包括：倾向罪的强烈扭曲（poπή），这个说法的推论是：人自己犯的罪并非不可避免，因此该受责罚。狄奥多若主张，人虽然承受始祖犯罪的后果，但我们并没有参与他们罪行；狄奥多勒正确的把罗五：12中的ουτως解释为“因为”，而不是“在他里面”，他辩称“因为我们犯的罪，而不是始祖犯的罪，使我们每个人都要受死亡的刑罚”。婴孩受洗的原因不是他们真的“尝了罪”，而是他们因此可以获得洗礼所将赐下的祝福。他还主张，在这恩典的时代，很多人过着罪恶的生活，而旧约则有一些伟人，如亚伯、以诺、和挪亚，他们“胜过更大的罪”。

狄奥多若强调人有自由意志，这是理性存有的属性。因此，虽然我们绝对有犯罪的倾向，但人的灵魂总是有一个清楚的对善的认识，并且有能力去选择它。但如果我们要从目前的处境，进入神为人预备的福地，那除非是祂的恩典才能做到。狄奥多勒的观点是说，人需要恩典，否则人连向善的路上走一步都不行，但人的意志必须与恩典合作。”他写道：“我们的努力和神的救助都需要。圣灵的恩典并不赐给那些不努力的人，而没有恩典，我们的努力不能得到美德这奖赏”但在同样的上下文中，他承认，我们的努力和信心都是神的恩赐，有这样的认知并不取消自由意志，而只是强调，没有恩典，意志不能行善。