15早期基督教教义

第十五章、基督的神秘身体

第一节、东方的教会论

人们习惯说，在尼西亚之后，东方的教会论，比起西方要幼稚而落伍。大体而言，这种说法是公允的，起码就深思熟虑的教会论而言是如此。我们可以用耶路撒冷区利罗的CatecheticalLechures来做一个指导性的例子，此书的形式很流行，年代是第四世纪中叶。他解释，教会是一个属灵的社会，神造它来取代犹太教会，后者阴谋反对救主。基督应许它的纯全，这是根据祂对圣彼得所说的名言而立的（太十六18）。根据圣保罗（提前三15），教会是“真理的柱石和根基”，圣灵是它的至高老师和保护者。教会也是羊圈，基督的羊在此得安全，不受狠的威胁。它的功能是从各处召来信徒，包括各行业、阶层、和性情，它是“大公”（即普世）的，因它有此功能。这个头衔也使人注意到它的能力，教会能把每个教义教给需要的人，并治好各样的罪。还有，教会是独一而圣洁的，是智慧、知识、和诸般美德的家，它伸展到全世界。区利罗把这个特点与小教派对立，如马吉安和摩尼教，它们错用妄用教会之名。最后，教会是基督的新妇，是众信徒之母，本来不育但现在生产众多。人在圣而公之教会获得蒙救的教训，并准许人神国和永生。

这些是耳熟能详的老生常谈；显然区利罗未深入思考教会存在的问题。我们注意到，这里完全缺少教会阶层组织的讨论，前一个世纪里，居普良则以此论称著。区利罗也没有提到外在的、经验团体，和蒙召的不可见的团契之间的关系，这是后来奥古斯丁注意的问题。不过区利罗的神学虽然贫瘠肤浅，但其他希腊教父都随他照本宣科，只稍加补充而已。譬如说，屈梭多模指出，教会是基督的新妇，是基督用自己的血赢得的。教会的特征是合一，藉着互爱相联合；分裂教会的，和歪曲信仰的异端同样是恶毒和亵渎的。他主张，教会是大公的，也就是遍布世界的；教会永恒而不会被破坏，是真理的柱石和根基。三八一年，君士坦丁堡信经被定为正统后，人们就经常用“独一”、“圣洁”、“大公”、和“使徒”，四个词来形容教会。对亚历山大的区利罗而言，合一来自“真教义的和谐”，这教义把组成大公教会的诸教会联合，合一也出自一个事实，就是在信徒之间，并没有信仰的分裂，而只有一个洗礼；狄奥多勒辩称，地理上教会有许多个，但它们在灵里都合而为一，都依赖主，主用美丽和香甜来妆饰教会，祂的新妇。”第六世纪的马克西母（Maximus）说，教会由救主建立，作为“信仰的正统和拯救宣告”；较早的培鲁松的依西多尔（Isidore of Pelusium，约殁于435年）曾把教会定义为：“圣徒的聚集，他们藉着正确的信仰和良好的行为聚在一起”。又说教会应有充份的圣灵恩赐。亚历山太的区利罗用以下的笔法，表达出普遍接受的信念：“在圣城之外没有恩典”；还声称，教会是可见的社会，要让众人看见，它毫无瑕疵。

我们不能说，这些老生常谈，就代表所有希腊教父的教会观点。不错，他们所提出的教会论既无新意又不深入，但那是因为这个话题在东方并不重要，因此无人有兴趣去研究探索，要得一个确切的结论。显然，他们视教会为属灵的团体，在这方面的探讨较深入而有贡献。不过在找证据的时候，多数资料乍看之下都与教会无关。这些思想的线索是一个信念，各教派的教父都接受，就是圣保罗所教导的：基督徒组成一个神秘的联合，彼此之间的联合是建立在与基督的联合和团契上。当然，这个教义常被直接用在教会上，如拿先斯的贵格利、和屈梭多模，他们把这联合说成是基督的身体。摩普绥提亚的狄奥多若则把基督的身体定义为信徒的联合，其存在是藉着浸礼和圣灵的运行。不过，神秘身体的观念常用于其本身，以及三一论和基督论的架构中，而较少将它与教会论相连。但如果因此忽略它是不当的，因为这是教父对教会观念的核心和丰富的成果。

譬如说，在亚他那修的思想中，神秘的身体是他用来反亚流派的武器。他的核心教导是说，基督徒在基督里神化，这暗示一个神秘的身体。我们在基督里，藉着领养，成为神的儿子，因为我们曾与神联合。我们曾经神秘的与道联合，所以能分享祂的死，复活、及不朽。由灵和水重生，基督徒在基督里复活，他们的身体被道所充满（λoγωθση）亚他那修对约十七21的解释最发人深省（“使他们都合而为一，正如你父在我里面，我在你里面——”）。亚流派用这一节来支持他们的观点，认为从这个类比可以看出，父和子的联合只是一种相似而已。亚他那修答覆说，并非如此；人的联合不是像亚流派所说的，只是藉着本性类似达成的，而是“因着有份于同一个基督、我们都成为一个身体，在我们里面同有一个主”。

迦帕多家的教父持类似的教导，拿先斯的贵格利解释，基督所进入的“珍贵神秘”，是由以下事实造成的：“我们在基督里成为一，祂在我们里面，和我们完全一样”。女撒的贵格利一直有个主题，就是基督徒在基督里神化；譬如说，他反亚波里拿留主义的主要根据，就是相信，人如果要恢复，只有完全在基督里与神联合才行。他的观点有力的表现于他对林前十五28的解释，亚流派认为这节经文是支持他们的。他辩称，保罗说子服于父之下，但那是指我们人类可为神的嗣子。“我们都有份于基督的独一身体，这样，大家都成为一个身体，就是祂的”。当我们都完全且联于神时，整个基督的身体就服在复活的力量之下。这个身体的伏服被说成是子自己的伏服，因为祂把自己与自己的身体认同，这身体说是教会”。在下一段文字中，他解释到，既然从督与所有的信徒同在，那些有分祂身体的人，却蒙祂带领，进入自己里面而联合，结果，祂的众肢体可以说组成了一个身体。屈梭多模没有特别提教会，他也强调，在洗礼中，基督徒和基督组成一个亲密的联合，他认为，圣餐是这个联合的主要原因：“我们融入这个身体，我们成为基督的一个身体，一个肉身”。在祭台前领圣餐的成为“基督的身体：不是众多的身体，而是一个身体。——这样，我们与基督联合又彼此联合”。

可以预料的，这些思想在亚历山大的区利罗手中发挥极致。他对约一14（“道——住在我们中间—èvήuiv）的解释是，藉着成为肉身，道认同于人类。这是一个神秘的联合，罪的仆人：人，和自愿取了仆人形式的道联合；这样，罪人在一个身体之内与神和好。和他的前蜚亚他那修一样，区利罗对基督求信徒合一，做了以下的解释：信徒合一，好像父子合一一样，这不只是说道德的合一，如亚流派所说的，而是真实或“身体”的联合（Φυσι—kηsνώσeωs）。如他所说的：“如果我们在基督里互为吱体一不仅是互为肢体，而是与来到我们中间的成为肉身的那一位互为肢体，那我们怎能不在基督里互相成为一体？基督是整体的联系，正如祂是独一不变的神和人”。在这段文字中，祂强调圣灵的工作、圣灵促成这个联合：“我们都领受了同一独特的灵，就是圣灵，因此，我们都彼此联合并联于神。虽然我们彼此不同，而父和子的灵住在每一位中间，但这位圣灵是独一不可分的。这样，藉着祂的能力，祂把不同的灵结合为一，把它们变成在自己里面的一个灵”。他也把这个合一与圣餐相连，这是区利罗一贯的特色。他主张，在领受基督圣体的时候，我们得到了赐给信徒的生命和能力，同时我们维持并加深与祂的团契。因此他宣称：“在我们里面的基督身体，使我们能合——我们与祂合一，也彼此合一。

第二节、东方和罗马教区

东方对教会组织结构的态度，是一个教会史而非教义的问题，但这里我们非提一下不可。在第四和第五世纪，大城宗主教制的自我意识开始形成，罗马、亚历山太、和安提阿的地位在尼西亚（325年）被承认。在君士坦丁堡会议（381年）和迦克墩会议（451年）上，君士坦丁堡和耶路撒冷也分别列入宗主教制的行列中。在任何地方，不论西方或是东方，罗马都享有特殊声望，人们不加疑问的把它放在第一位。唯一可能抗衡的是新崛起，迅速发展的君士坦丁堡教区，但在第二次大公会议上（381年）所能加给它的最高荣誉（而亚历山太忽略这个荣誉，在迦克墩的教宗代表反对它，而教宗利奥一世宣告此说无效），也只是说：“君士坦丁堡的主教应排名为罗马主教后的第一位，因为君士坦丁堡是新罗马”。因此，在教父时代，罗马的至上地位无人质疑。如果要找证据，那只要回想一下，教宗们对罗马的至上地位视为理所当然，在以弗所（431年）和迦克墩（451年）会议上，这事实也自动的为人所承认。我们甚至发现，第五世纪的史家索克瑞特（Socrates），和苏则曼（Sozomen），根据一封被误解的名函，（是犹流一世〔Julius I〕写给东方主教们的〔340年〕，内容抗议亚他那修和马尔克路的被逐），下结论说，如果教宗没有被邀请，召开大会就不合法，大会议决如无教宗同意，议决无效。我们也记得，在基督论之争爆发的时候，湼斯多留和区利罗都赶紧求助罗马，区利罗宣称，。传统的习俗使他必须把这么重要的事告诉教宗，并且在行动之前听他的指示。在一篇讲章中，他向色勒斯丁致敬，说他是“全世界的总主教”(πάσηsτηεοίκουμένηsάρχιεπiσkoπos）。

不过问题的关键是：这个无人置疑的荣誉有无神的批准，使罗马有总管辖权。对东方而言，答案大体是否定的。东方教会对罗马是很恭敬，而且尊重其宣告，但从没有视罗马为组织的中心和教会之首，更未认为它在信仰和道德上的谕令是无误的。有时还毫无悔意的反抗它的意思。他们对彼得的看法是值得重视的，因为后来教宗就是根据给他的应许和权柄，来建立神学体系的（特别看太十六18以下，路二十二32：约二十一15—17）。从一方面而言、东方教会毫不保留的承认彼得是使徒之首。譬如说、荻地模就高举彼得为指导者（κορυφαΐος），领袖（πρόκριτος），在使徒中居首位（ταπρωτεία）；和好赦罪之权直接赐给他，藉着他，其他使徒才有此权。”屁梭多模说，彼得是“合唱团的主唱使徒团的发言人、团体的头，全世界的领袖，教会的根基，坚决爱基督的人”。后来的神学家如亚历山太的区利罗，狄奥多勒、用几乎相同的语言反映出同样的观点。有个学派探取同样的路线，把太十六18所说的石头解释为彼得。区利罗就说，西门被命名为彼得，“因为耶稣基督要把祂的教会建立在他上面”（eπ，aυτώ）。伊皮法纽和宣信者马克西母对这段经文解释相同。另一方面，希腊教父并不认为彼得的领导地位、使他和其他使徒在性质上有任何不同。当时这段经文的解释、都强烈反对这种推论。譬如说，亚历山太的区利罗，也同时把太十六18中的磐石指为基督自己、不过那是用信心所认识的耶稣。伊皮法纽、屈梭多模和狄奥多勒认为、磐石是指彼得的信仰。区利罗而言、约二十一15—17中“喂养我的羊”的句子，并不是指特别的权柄或身份，而是在他否认主之后、正式肯定彼得仍能以使徒的身份，行牧养之职。同样的，路二十二32，主要彼得坚固他的弟兄之勉励、通常被解释为一个普通的真理，就是在悔改之后，神会使人恢复到原有的地位。更重要的是，只有在某些场合的暗示中（如迦克墩的主教在接获利奥的Tome之时，高呼“彼得通过利与说话”），才有一个想法，即彼得的权威神秘的传给他的继任人、而其地点为今日的罗马。

第三节、西方教义：希拉流和俄皮达徒

西方神学对教会问题有较深刻的了解，因为与多纳徒派的争执，使他们必须重视这个问题。在多纳徒主义影响很少的地方，如意大利和高卢，人们对教会的观念和当时东方流行的想法类似。譬如说，安波罗修认为，教会是上帝之城，是基督无瑕疵的身体；“分裂和雕开教会的人犯了不可恕的罪。希拉流教导：外在的说，教会是“信徒和谐的团契”；从较属灵的观点来看，它是基督的新妇，是他奥秘的身体，是祂对人说话的出口。教会由基督奠基，被使徒建立，是独一的，并教导权威的真理；它的合一是一个独一整合的身体，而不是一堆不同东西堆积而成的，教会的根基是其共同的信仰，爱的约束和一致的意志与行动。由上面的叙述可知，西方也强烈的认为，教会神秘的与基督合而为一；事实上，希拉流就特别重视这一点，也许这是他与东方接触的结果。他认为，藉着洗礼，信徒的身体有了属灵的改变，并且“与基督的身体有交通”；“祂自己就是教会，藉着祂身体的奥秘包容万人”，因此他们都并入祂的身体。”他指出，异端主张，（仍旧是指约十七21），基督徒之间的合一只是和谐和互爱，他们并以徒四32为根据（“那许多信的人，都是一心一意的”）。事实上，合一是真实的（unitas naturalis），建立在新生命上，这生命藉圣灵传递，并在不可分的基督身上合而为一。在圣餐的奥秘中，这个联合的真实得到保证，基督徒并入基督身体能因此维持且加强。

在希拉流的著作中，隐约有圣徒相通的教义，他提到，教会“是由现存和以后的圣徒组成”。与他同时代，瑞梅西拿的倪瑟达（Niceta of Remesiana），清楚的把教会定义为：“众圣徒的聚集”，并指出，信徒在教会中所享受的福气之一，是“与圣徒相通”，就是与使徒、先知、殉道者、和历世历代的义人相通。＂不过希拉流也很敏锐的意识到，在现实中，教会是一个罪人（in ecclesia quidem manentes，sed ecclesiae disciplinam non tenentes）和好人的集社。

多纳徒主义引起的问题在此。它分裂非洲教会达一百多年之久，并造成极大的纷扰和暴乱。这个问题因为一些非神学的因素复杂化了（如民族感情和经济不景气），但起因明显是在三一一年，卡西兰（Caecilian）被封为迦太基的主教。封职人员之一，阿同佳的腓力士（Felix of Aptunga）被指控（根据大公教会，这个指控有误）为叛徒，因为在戴克理先逼迫的时候，他曾把圣经交给官方（303年）。多纳徒派采取严格的态度，认为圣礼有效与否，端视牧者的好坏，如果教会容忍不配的主教和其他整职人员，特别是那些曾为叛徒的人在其中，教会就不再圣洁，不能称为基督的身体。他们主张，在这种情形之下，不仅卡西兰和其继任者被玷污，整个非洲和全世界任何与他们继续交往的信徒也遭殃。这种态度的前提是清教徒的观念，即教会事实上是一个圣洁的团体，完全由真正良善的男女组成。根据这个前提，多纳徒派辩称，他们才是ecclesia catholica，（译按，大公教会），圣经证实，这个教会是基督完美的妻子，无玷污皱纹，因为他们要平信徒和神职人员都完全圣洁。而所谓的大公教会，不应当称为真教会。

大公教会对这个狂热的纯正主义之反应，可从米勒文（Mi—levum）的主教，俄皮达徒的六本书（后来增加为七本）中清楚的看出，他从三六六年到三六七年，为文驳斥多纳徒派的领袖和宣传人员巴门尼亚努（Parmenianus）。首先他指出，圣礼的妥实性是来自神而非执行圣礼的牧者。“譬如说，在受洗的时候，三一信条所祈颂的，乃是三一神，祂赐下恩典。不论谁主事或施洗，恩典总是由神注入；主祭者不断的更换，但三一神总是在典礼中。因此他承认，多纳徒派也是弟兄（无论如何，他和他们都有“一个相同的属灵根源”），并承认他们的圣礼有效。第二，他批评多纳徒派对教会圣洁的定义，他们坚持，只有实际上良善的人才能成为信徒。他主张，教会是圣洁的原因，不在于教友的质量如何，而在于教会拥有三一神的标记，彼得的座位，信徒的信仰，基督拯救的谕令，最重要的是，它有圣礼。主教导我们祷告说：“赦免我们的罪”，约壹一8写道：“我们若说自己无罪，便是自欺”，稗子和麦子的比喻，这些都足以显示，基督愿意容忍在祂的教会里有罪人，直到审判的时候。”使徒们尚不敢从基督的群羊中分出好坏，我们若想去分，那就是错误的，而且，这也不可能。第三，他认为真教会的标记不仅是圣洁，大公与合一也同样重要。大公表示普世性，这符合救主的应许。因此，多纳徒只能算是一个宗派，“局限于非洲一角，一个微小的区域”。至于教会的合一，圣经已有预言，如歌六9：“我的鸽子——只有这一个”，合一是我们主的旨意，在与彼得教区的相通中，合一就彰显出来。在俄皮达徒和居普良的眼中，分裂等于背道，因分裂否定爱的精神（catholicum facit…unitas ani morum，schisma vero．．．livore nutritur）。教会既是不可分的一，多纳徒派的分裂就不是把教会分裂了，而是自绝于教会，好像树枝脱离母干一样。”他和居普良都用耶利米的话指责多纳徒派，他们离弃了活水泉源，为自己凿那不能盛水的池子。

第四节、西方教义：奥古斯丁

奥古斯丁与多纳徒派有长期的争执，他也是非洲人，把俄皮达徒的思想深入发挥。奥氏认为，教会是基督的领域，祂的奥秘身体和新妇，是基督徒的母亲。教会之外无救恩；分裂者可能有信仰和圣礼（此处奥氏与他所尊敬的居普良不同，奥氏采取传统的西方教义，主张教会之外施行的圣礼也有效），但这对他们无益，因为圣灵只在教会中被赐下。在适当的时候，教会之外也有恩典，神用直接和看不见的作为赐下恩典。如使徒行传中，百夫长哥尼流的故事。但这有一个严格的条件，就是接受者并未蓄意不顾有形的恩典媒介（contemptor sacramenti visibilis invi-sibiliter sanctifcari nullo modo polest）。毫无问题，奥氏认为，教会就是当时的普世大公教会，包括其阶层制度和圣礼，其中心在罗马。事实上，教会的大公性的因素之一，就是它教导全面真理而非片断的，但更重要的是，它延伸到普世。这个特点使教会与小教派有别，小教派都发达于不同的地区。奥氏并不以为，教会是限于某一时间内的普世经验团体。教会不仅包括今日的信徒，也包括过去和未来信基督的人。还有，教会是“一个混合的团体”（corpus permixtum），里面好人坏人都有，这与多纳徒派的观念不同。圣经提到教会是绝对完全、无瑕、纯净的，但也说到它有混合的性质（如稗子的比喻），因此教会的完美不是指现今，而是指将来最后复兴的时候。

这些观点是第四世纪拉丁大公教义的普遍看法。我们必须详述其中几点，才能明白奥氏对教会教义的特殊贡献。首先，他的中心教义认为，教会是基督的奥秘身体。奥氏主张，基督有三种存在的模式。祂以永恒道的方式存在，又以神——人或中保的方式存在；祂还以教会的方式存在，在教会中，祂是信徒的头。整个教会形成一个灵体或位格。他写道，“基督徒有多位，但基督只有一位。基督徒和他们的头组成一位基督，那头是从天而降的。并不是说祂是一我们是多，而是说我们众人在祂里面合为一。因此只有一个人，一位基督，组成头和身体”。“基督和祂的肢体是“一个位格”（una quaedamt persona），是一个活的整体，每一部分都有一些功能，圣餐中的一块饼是整体的象征。一个普通的身体是由魂或灵所充斥并赐生气，同样的，这奥秘身体的生命源是圣灵，而只有在教会内才能领受圣灵。圣灵是爱的位格化，是父子互爱的结果，因此，教会的生命之源可以说是爱。这个合一、赐生命的爱是教会的本质；它把众信徒联在一起，并把身体与头相联合，因而产生“独一的基督，祂爱自身”。信和望自然的与爱结合，因为只有藉着对道成肉身和十字架的信心，人才能与中保有交通，而教会用希望来远眺救赎的成全。所以，教会内部是一个整体的团契，在信、望、爱中与基督他们的主联合。

第二，奥氏对教会合一的看法，自然是根据他的教会是爱的团契这观念。教会的会友必定是联合的，因他们是一个身子的肢体；亚当和夏娃生下的人走向死亡，基督和教会生下我们走向永生，教会是基督的新妇，是信徒的属灵母亲。当然，这个联合包括信仰的合一。偏离信仰会导至异端。不过更重要的是爱的联合；如果说，有人是教会一份子而不爱神和其他基督徒，那是不可思议的。与爱相反的是制造分裂的灵，它把基督无缝之袍撕裂、并藉着“罪恶分化”（nefaria separatio）的作为，分裂祂的身体。因此，奥氏认为多纳徒派是在教会之外，他们离弃了爱的泉源：“当人不拥怀祂整体的时候，怎么能说他有基督的爱呢？”。他们的信仰也许合正统，他们的洗礼和按立也许技术上正确，他们的刻苦也许值得最高的赞赏；但由于没有爱心，分裂教会，这些都没有果效。我们已看过，居普良认为，分裂就等于属灵自杀；因为它自绝于基督的身体，基督的身体则永远合一。奥氏认为，分裂是强烈的亵渎，分裂者因缺少爱心而撕裂教会。

第三，奥氏根据圣经承认，身为历史性的组织，教会必定有罪人和义人，只有在最后审判时，这两批人才被分开。但他也做了重要的让步，好对抗多纳徒派所说的，基督的新妇，必须此时此地就“无玷污皱纹”。他的做法是把教会分为本质和外表或经验的，前者由真正属基督的人组成。奥氏的柏拉图思想使他轻易的做此区分，他心中总是把完美的本质，永恒并超越感觉的，与其不完全的现象具体分开。从这个观点来看，那些充满爱心丶虔诚为基督献身的才属于本质的教会；这些良善的人，才“可以说是基督的身体”（参boni，qui proprie sunt corpus Christi）。其余的罪人，虽然好像在教会里而，但不属于“那看不见的爱的联合”（invisibilis caritatis compages）。他们在房子之内，但不是紧密的建材。他们属于catholicae ecclesiae communio（译按，大公教会团契），享受communio sacramentorunt（译按，圣礼团契），但严格的说，“圣徒的团体”“圣洁的教会”，仍是由义人组成的。

因此，奥氏对这个老问题的解答是这样的：基督完美的新妇的确完全由好人和敬虔人组成，如多纳徒派所说的，但只有在历史的大公教会中才找得到，大公教会里好人罪人并存，组成一个“混合的团契”。根据这个假设，多纳徒派的错误在于硬要用组织来区分他们，而以色列已有先例显示，这区分是属灵上的，神定意使这两类的人共存于世界。不过奥氏在思构预定论时，他把可见与不可见教会的区分讲得较仔细。他最后说，只有教会中的真信徒（就是在歌四12以下常提到的“关锁的园，禁闭的井，封闭的泉源——有佳美的果子”），才是“被拣选的固定数目”。但是“由于神无可言喻的预知，许多似乎在内的其实在外，许多似乎在外的其实在内”。换而言之，许多看起来属于“看不见的爱的团契”的人，可能并未得到保守的恩典，因此注定会失落，而有些人目前可能是异端或分裂派，或者生活不正常，甚至是尚未信主的异教徒，但可能预定得到完全的恩典。很显然，这种思维的方式，把教会本质的问题完全改到另一个层次上。奥氏从未打算调和这两个观念，一个把教会分成历史的组织和真教会，真教会由真正信靠基督的人组成，并彰显祂的性情，另一观念认为，基督的身体是由蒙拣选的一定人士所组成，只有神知道他们。不错，可能这两个观念根本不能调合，因为如果太重视后者，组织教会的观念就失效了。

第五节、西方和罗马至上

到第五世纪中，罗马教会已在西方确立了至尊的地位，不论法理或事实上皆如此。也有明文规定，教宗是众主教中最大的。研究这个过程是教会史而非教义学的课题。这里我们只要指出，除了纯神学的因素，促成这个发展的原因如下：罗马是被尊敬的古都、西方唯一的使徒教区，其礼仪和神学的影响，遍及西罗马帝国，在蛮族入侵的时代，教宗有其特殊的使命。在研究教会史的时候，特别是亚流、多纳徒、伯拉纠、和基督论争执的时候，人们不能不佩服罗马教宗的技巧和坚决，他藉此不断的增加并巩固自己的权力。教宗既然被视为彼得即众使徒之首的继任者，罗马有独特的权柄，其权集中于教宗个人及职份上，就被当作是神计划的实现。

在本节中，我们要从教会神学方面，来看罗马至上的功能。希拉流在这方面建树不多，他同意，彼得是第一个相信的，是使徒团（apostolatus princeps）之首，教会的基石，和天堂之门的守护者，不过他似乎没有把这些与当时的罗马教区相连。安波罗修的教导较完全。无疑的，他对罗马教会有极大的敬意。安氏教导，从一开始，罗马就用自己的正直与纯净，替教会信条做正确的解说；和罗马保持联络，能保证信仰正确。因此他建议，关于信仰、法规、和正统教会彼此关系的问题，应当诉诸罗马主教的裁决。不过他从未说，后者是教会法规的最后解释者，更没有说，罗马拥有至高的管理教会之权。安氏对于某些经文的解释有不一致之处，就是那些赋予彼得管辖权和其神学根础的经文。不论如何，他没有把彼得认同为后来的教宗。他有时把太十六18解释为：教会建立在彼得之上，甚至说：“彼得在那里，教会就在那里”。不过在仔细讨论这段经文时，他指出，那磐石并不是说使徒个人，而是指他对基督是弥赛亚或有神性的信心，甚至是指救主自己，祂是彼得信心的对象。同样的，他有时赋予彼得管辖教会的特殊权柄，但也说，钥匙的恩赐不是单给彼得一人的，给他是因他代表整个使徒，以及他们以下所有天主教的主教。

同时，在非洲的流行教义是居普良的延伸。我们已看过，米勒文的俄皮达徒在与多纳徒的巴门尼亚奴争辩时，认为“彼得的座位”是真教会不可少的财宝之一claves…solus Petrus acce-pit。＂他跟着解释，这句的意思是说，主教权首先特别赐给彼得，其他使徒和他们的承认者同样有份这不变的职位。这样就一定能防止几个“圣座”及不和的现象产生。因此，俄皮达徒认为，与彼得教区交通是极度必要的，当然我们也应当注意，他几乎同样强调，与东方教区的交通，他称此为septiformis ecclesia Asiaeo奥古斯丁的态度也大体相同。他随从居普良，认为彼得是教会合一及使徒团的代表或标记，又认为彼得是领受至上权的使徒（即令如此，他是整个教会的典型。彼得“在主复活之后，被委托照顾祂的羊”。对奥氏而言，罗马既是彼得的座位，它就“一直是至尊（principatus）的使徒座位”。奥氏在四一六年曾替非洲教会起草三函给依诺森一世，内容与伯拉纠主义有关。他的态度是把教宗当作全教会的牧长和教导权威，并认为这有圣经的根据。但同时，并没有证据显示，他认为彼得的继承者，罗马的主教有至上和无误的施教权威。譬如说，在与伊克拉农的犹利安争执时，他上诉依诺森，其观点乃是：教宗只是真理的出口，这是自古以来，罗马与其它大公教会在和谐中共享的。在实际问题上，他也丝毫不愿意放弃非洲教会的独立制裁权，这是居普良当时努力维护的。事实上，罗马至上的教义在奥氏的教会论中，只占了极小的部分，在他的个人宗教思想中也是如此。

罗马至上论的设计及推动者都是教宗。达玛苏（Damasus，366-384），薛里西（Siricius，384-99），依诺森（Innocent，402—17）和他们的继任者，不仅在实践方面尽量揽权，并且构思出一套神学，其基本教义是说，基督给彼得的殊荣和特权，也同样传给跟随彼得在罗马的主教。大利奥（440—61）把这类思想的几个因素组合定谳之。他的至上观念，很令人佩服的表现于一封函件中，就是他在四四六年写给帖撒罗尼迦的主教亚拿斯大修（Anastasius）的信中。他宣称：“主教的确有同样的尊贵，但他们的位份不同，就算是蒙福的使徒们，虽然他们的尊贵产业相似，其权柄却有不同。他们同蒙拣选，但其中一位〔即彼得〕有权领导其他人。这个模式也造成了主教的不同，因着一项重要的委任，众人不能凡事自主，在每一个地区中，有一个人的意见应高过其他弟兄；还有，那些在大城被任命的，负的责任也应多一点。藉着这些人，普世教会都集中在彼得座前被照顾，而任何地方的教会都不应与其头分开”。他的教训在许多地方被关释，其主要观念如下：第一，福音书那段有关彼得的有名经文是表示，我们的主把至高权赋予使徒。第二，彼得的确是罗马的主教，他的施教权威一直传下给该教区的继任者。第三，彼得以奥秘的方式，一直处于罗马教区之中，基督教里其他主教的权柄并不是直接来自基督，而是（如使徒的情形一样）通过彼得而来，也就是藉罗马教宗而来，他是代表彼得的，说得准确一点，他是Petrus redivivus。第四，其他教区的教令当然限于它们自己的区域内，而彼得以及继任者的罗马教宗之施教权威，是一个plenitudo pote—statis，可以延伸到整个教会，因此，教会的管理最后建立在教宗上，而教宗是教会的出口，这是神命定的。