16早期基督教教义
第十六章、后期的圣礼教义
第一节、一般理论
在第四和第五世纪，东西方都没有想努力建立一套系统的圣礼神学。大家都概括的假定，圣礼是外在的有形记号，要表明那无形而又是真实的恩典。譬如说，屈梭多模指出，为了解这奥秘（他是指洗礼和圣经），我们必须用智慧之眼来研究它们，要注意主所应许的，而非感官察觉的。根据摩普绥提亚的狄奥多若，“每个圣礼都是藉着象征和标记，指向无形和无可言喻的真实”；第五世纪末的伪狄尼修说，“可以感觉的仪式（ràaio—θnràiepá）是智慧界的代表，仪式引导我们到智慧界”。安波罗修同样的把外在的仪式，与看不见的恩典或同在分开。他指出，前者随着象征达到人的两重性质，这可以解释圣礼的功效。因此，在洗礼中，水洗身体，而灵魂被圣灵洁净；在圣餐中，祝福以后所领受的，只是实际物的象征而已。奥古斯丁特别强调这个对比。祂宣称，“圣礼本身是一件事，而圣礼之后的能力（virtus）是另一件事”。在另一处他写到圣餐的饼和酒：“它们被称为圣餐，因为在其中，有一件事可被看见，另一件事要被了解。被看见的有形体的外貌，被了解的有属灵的果实”。
在洗礼中，水是圣礼中恩典的媒介，恩典本身则由圣灵运行。这是对圣礼的流行观念，不过圣礼的数目并不固定。原因之一是标记和圣礼这两个字的意义仍然含糊。屈梭多模在同一段文字中，把前者应用在基督的受辱钉十字和洗礼之中。对希拉流而言，后者有时是指神合一的奥秘，或者指主的神性，或者是道成肉身。不过渐增的趋势是认为，这两个字有特殊的意义，它们代表福音的有效记号，并把这些意义归在一类。对耶路撒冷的区利罗和安波罗修而言，他们的基本兴趣在于训练初信者，但指出圣礼有三种：洗礼、坚证礼或圣膏，以及圣餐。亚历山大的区利罗也说圣礼有这三种。一般人接受这个说法，不过圣礼的概念即然未定，我们就不能说大家都同意这个说法。女撒的贵格利论及授职礼，和屈梭多模论及补赎礼时，他们把这二礼也放在圣礼之内。奥古斯丁把圣礼的定义扩大又缩小了。他解释：“当标记与神的事相连时，就称为圣礼”。根据这个定义，任何代表神的标记，不论是自然或传统的，都算是圣礼。因此，初信者领受福盐，受洗驱鬼仪，向初信者念信经和主祷文这个正式的传统，以及旧约中，预表基督和祂拯救的事件和人物，都可以称为圣礼。另一方面，他提到，“福音书中少数最隆重的圣礼”，同时，他把旧律法中诸多的仪式，与“极少数、极明白、极荣耀、极重要的圣礼”相对照，基督藉着这些圣礼与祂的子民相连。他举出的例子是洗礼和圣餐；奥氏在其他地方也说这两个圣礼，“是主自己和使徒法规所传下的少数标记，它们容易施行，意义庄严”。
不过我们不能因此推论，有关圣餐的思想是含糊不清的。我们应当注意，在这段时间内，某些观念开始出现，虽然它们不完全成熟，但替成熟的中世纪教义铺了路。首先，此时大家公认，在施行圣礼时，神或耶稣基督是主要的施行者，司铎只是祂的工具。屈梭多模抗议道：“神的恩赐，不是来自司铎的德行；那完全是恩典的工作。司铎的功能只是开他的口，神成全一切作为。——不论是保罗或彼得献的，圣餐的祭物不变。基督给祂门徒的祭物，和现今司铎献上的相同。后者不逊于前者，因为使祭物成圣的不是，而是那位使最初祭物成圣的”。因此，“当司铎施洗时，并不是他在施洗，而是神用祂无形的力量加在你的头上”。我们在上一章看到，在西方，因为教会与多纳徒派的争执，这些原则都被坦然承认。俄皮达徒辩称，洗礼是神的恩典，不是出于任何牧者；圣灵使初信者圣化，因此牧者可能会改变，但三一文字一定不可更动。奥古斯丁也教导，圣礼的真理不能被不合格的施礼牧者所伤害，因为圣礼实在是由神自己所做成的。譬如说，施行洗礼的尽管不同，从基督赐下洗礼之后，洗礼一直是同样一个圣礼。
第二，很显然，在这段时间，很多人都在研究，属灵恩赐的有效因素，与外在可知觉的记号的关系。根据耶路撒冷的区利罗，当三一之名被呼求之后（他用έπίκλησs这个词），施洗的水就有圣化的功能，因为那不再是普通的水，而是与圣灵相连的。祂在其中行动。拿先斯的贵格利也以圣灵为洗礼功效的根基。巴西流宣称，“如果施洗的水有任何的功效，那是来自圣灵的同在而非其本质”。安波罗修随从巴西流的教训说，圣礼的功效来自圣灵充满于水中。不过三一祝词也是不可少的：“初信者必须奉父、子、圣灵的名受洗，否则他的罪不得被赦，也不能吸收属灵的恩典”。对奥古斯丁而言，运行的因素是初信者相信三位一体，这个信心表现于他对于受洗的三个问题的答覆。他指出，“把字句去掉，那水就只是水，当字句加入后，水就成为圣礼”。他跟着解释，使水有拯救能力的，不是单单说话，而是话里所代表的信心。文中提到罗马书10章8至10节，彼得前书3章21节，因此，奥氏显然是指三重问句，以及答语所表现的信心。
至于圣餐，人们曾经认为，圣餐祷告有圣化的功效，不过现在学者要把这个因效讲得很清楚。一个流行的理论主张，圣化的力量，来自司仪重覆基督在最后晚餐中说的话，他当时是代表基督。譬如说，屈梭多模指出，司铎站在主的位子，重覆“这是我的身体”这话，其功效是改变祭坛上的物质。女撒的贵格利反映出同样的思想；在西方，这个理论由安波罗修建立，“他也是此说的最重要阐述者。另一方面，有的文件，如瑟拉皮恩的圣餐仪式显示，有人认为，圣化恩赐的原因是神的道降在上面。同时也有一个理论兴起，如Didascalia所暗示的，主张这改变是圣灵的工作。譬如说，耶路撒冷的区利罗曾构想过一个仪式，使“我们在其中呼求神——赐圣灵降在祭物上，祂好使饼成为基督的身体，酒成为基督的血；因为不论圣灵接触到什么，都圣化并改变了”。屈梭多模有时说，司铎呼求圣灵降临到物质上，他并不打算把这个教义与另一理论调和，就是主张，圣化是藉着圣礼中的话达成的理论。摩普绥提亚的狄奥多若似乎把这两个概念联合在一起，他说：“当司录宣告它们〔即饼和酒〕是基督的身体和血时，他清楚的显示，它们因为圣灵的降临而成为身体和血的”，不过狄氏通常的教训是说，圣餐的奥秘是由圣灵降临而完成的。同样的，对于补赎礼，教义的形成是在于：教会的牧者藉着基督所赐的钥匙之力宣告罪人得赦的那一刻，这实际上是神自己做的。
这两个观念主张，在圣典中的恩典是神的恩赐，与施礼者无关，其效果在于牧者所覆诵的神所指定的字句。它们走向所谓的ex opere operato圣礼教义，这个教义认为，圣礼是标记，而实际上立刻把它们所代表的恩典实现。有一个相关的事应当提及，就是第四和第五世纪教会，对于异端和分裂派的圣礼的态度。在东方是众说纷纭。亚他那修坚决的说，亚流派、摩尼教、孟他努派和保罗林派的洗礼完全无效；他们可能有仪式，但既然彼等信仰有偏差，他们的话就有不同的意思。荻地模坚持要重洗欧诺米派（Eunomians）和孟他努派，因为前者只有受洗归入主的死，而后者则未奉三一受洗，并且混淆父、子、圣灵。在耶路撒冷，区利罗否定所有异端的洗礼，不过该撒利亚的优西比乌认为，罗马重洗的传统是古老的习俗。巴西流把异端和分裂派区分，前者的洗礼无效，后者则不一定。在西方，我们已经看过，与多纳徒派争执的结果，使教会承认，任何分裂的圣礼都有效。在这种争执之中，奥古斯丁最感兴趣的圣礼是洗礼和授圣职礼。他说，在分裂派中领受的这两个圣礼，也能传递恩典，所以不必重洗或重授圣职。因为这两个圣礼都赋予永久的性质（dominicus character），如果领受者误入分裂派的歧途，他们并未失去这性质，正如迷羊不失其印记一样。不过奥氏虽然在此勉强接受多纳徒派的圣礼，他仍然是居普良和非洲传统的继承人，觉得同时也应强调他们的偏差。因此、他把圣礼的妥质性与其果效分开，并指出居普良的错误就在未能做此区分。根据这个观点，一个圣礼可以在技术上正确、但领受者并未领受与此礼相关的恩典；这个恩典只有在教会中才能得到。因此他解释：“教会的洗礼可以存于教会之外，但蒙福的生活只能在教会中找到”。因此，分裂派的洗礼完全正确，但毫无应有的效果，只有大公教会的会友才能得到这效果。
第二节、洗礼
从这些导论，我们开始讨论个别的圣礼。耶路撒冷的区利罗提出了一套完备但不尽一致的洗礼概念，第四世纪巴勒斯坦的神学家对此一著作颇中意。他把这仪式称为“洗礼””或“浴礼”（λoυTρóν）。这是“重生的洗”，我们在其中被水和圣灵洗浴。它的效果可分三类。第一，受洗的人蒙洗赦罪、即所有受洗前的罪。他从罪中转向义，从污秽中转向清洁；他的恢复是全面的，就好像病人不仅伤口愈合，连疤也消失了。”在解说这种转变时，区利罗充分利用传统的灵魂洁净、脱去旧人，从奴仆中被释放等比喻。第二，洗礼造成积极的成圣祝福，区利罗说，这就是信徒灵魂蒙光照和神化，圣灵居衷，穿上新人，灵命重生、蒙拯救，藉恩典成为神的嗣子，与基督的受难和复活联合，有权得到属天的产业。他指出，除罪是一视同仁的，但圣灵的注入要看承受者的信心而定。第三，与上述关系密切，受洗给人一个印记（τηνδιϋδαταsσφpayiδa），印在他的灵魂上。在受洗的那一刻（所引的原文中，将此直接与浸入水相连）被印，＂结果，受浸的人得享圣灵的同在。
这些观念大体表达第四、五世纪，希腊和拉丁对洗礼的教导。不必多谈赦罪这方面。譬如说，荻地模宣称，毕士大池是洗礼的预表，但真洗礼能救我们脱离一切的罪，医治一切属灵的疾病；根据亚历山太的区利罗，“洗礼使我们从一切污秽中被洁净，使我们成为神洁净的殿”。在西方，俄皮达徒把洪水当做洗礼的预表，认为进入受洗水中的罪人，被洗去罪的污秽，并恢复原来的纯净；耶柔米主张，各样的罪、不洁、和亵济都在基督的洗盆中被洁净，结果是成为完全新造的人。如奥古斯丁所说的：“洗礼完全洗净我们一切的罪，不论是行为、语言、和思想的、不论是原罪或后加的，不论是有意或无意犯的”，不过不要以为，洗礼保证受洗的基督徒以后不犯罪。到第四世纪末，异端约维年派（Jovinian）就这么主张，一旦人受洗，他就不再会被魔鬼引诱犯罪。耶柔米反驳他，引用许多圣经章节指出、受洗的人不仅会被试探，而且会在试探中失脚。
由于婴儿受洗的广传，人们就必须替它找理论基础。我们已经看过，希腊教父不愿意说新生婴儿有罪，起码没有罪行。拿先斯的贵格利讨论这个问题时，给他们受洗一个好理由，就是说，这样能使他们能从最幼小的时候，就会有成圣和献给圣灵的盼望：他强调他们开始领受“印记”的重要。在西方，安波罗修认为，婴儿必须受洗，不是为了除去他们遗传的罪行，而是替他们打开天国之门；我们已看过，伯拉纠采取类似的观点。严格的拉丁原罪教义建立之后，这个解释就落伍了。对奥古斯丁而言、所有生在世的婴儿都被罪污染，除去这罪非藉着洗礼不可。耶柔米持类似的观点教导说，小孩一旦受洗就没有罪，但受洗前有亚当的罪行。
关于洗礼的积极果效，应当注意的是、尽管坚证礼逐渐被重视、人们仍然把圣灵的恩赐与洗礼相连。譬如说，亚他那修主张、在重生的洗礼中，圣灵被赐给那些相信的人；希拉流也教导、当初信者在洗礼中重生时，圣灵就开始与他的灵魂同在。耶柔米坚信，圣灵和洗礼是不可分的，屈梭多模认为，只有藉着圣灵的能力、洗礼的水才有功效。狄奥多若认为、我们受洗时同时领受圣灵的恩赐，因为祂重生了我们、是我们完全的初熟果子。奥古斯丁也说类似的话：“圣灵住在受洗的婴儿之中，但他们不知道”。教父们常用新约的印记这比方、来描述圣灵的赐下。譬如说，荻地模指出，在洗礼中，由于接受了圣灵的印记，我们就重得了原有的形像。他在别处指出、基督徒所经验的圣灵作为之一，就是重生的印记。屈梭多模也说，洗礼中圣灵的印记是一个特别的记号，好像士兵所披戴的徽章一样。他宣称，基督徒受圣灵的印记，就好像犹太人在割礼所受的印记一样。
不过，受洗的积极效果通常有不同的说法。亚他那修认为，藉着洗礼，人与神联合；因着重生的圣礼，神的形像得以恢复。领洗的人得到永远的生命，并成为父的嗣子。同样的，女撒的贵格利认为，受洗的人领受神，并且活在祂里面；藉着属灵的重生与基督相联合，他成为神的嗣子，并披戴神的性情。屈梭多模认为，由于洗礼，基督徒得到基督，并且融入祂里面；初信者走出圣洗盆时，他被光辉所盖，完全重生，享有公义和圣洁。”亚历山太的区利罗说，只有藉着洗礼的恩典和圣灵的光照，我们才能得到有关基督的完全知识，以及完全有分于祂。洗礼使我们有神子的原有形像，祂按本性是神子，我们藉洗礼被领养成为神子。狄奥多若认为，洗礼是我们的再生，我们因此属于基督，并且有权分享祂的荣耀生命，成为祂的身体和胶体。领受了这些，我们可以称神为父，因我们成为嗣子，得到不朽的应许。拉丁教父的口气不陌生，不过他们不强调神化，这是希腊教父的特征。暨如说，对希拉流而言，洗礼不但除去我们的罪，它也是使我们从神而生的礼，使我们进入神的殿，免除死亡，并成为祂的嗣子。根据安波罗修，洗礼赐下新生，好像复活那样，藉着圣灵更新我们，使我们成为神的嗣子；“在洗礼盆中与基督同死，我们成为祂恩典的分享者。安波罗修注释的作者指出，在基督受难之前受洗的人只蒙赦罪，祂复活之后受洗的人就能因三一诵文称义，同时因为领受圣灵，他们成为神的儿子。奥古斯丁强调，凡受洗的，包括婴孩在内，都得到光照和称义的恩典，并且接入基督的身体；从死中被释放，他们与神和好，进入永生，而且以人子的身份得到神子的地位。
第三节、坚振或膏油礼
在第四和第五世纪，坚证或坚振礼与洗礼仍密切相联，不过显然已经有区别了。譬如说，耶路撒冷的区利罗，曾用他第二十一篇的教理讲学论此礼，荻地模认为此理与洗礼不同；！安波罗修在讨论主要礼仪之后提到此礼，奥古斯丁也认为，这是一个sacramentum，与洗礼不同。一般的程序如下：新受洗的基督徒为香油所膏，同时领受按礼。在东方，膏油礼总是主要的步骤，亚他那修和耶路撒冷的区利罗说，圣灵是藉着使徒按手而赐下的，但他们没有把按手与他们所知的膏油礼相连。在ApostolicalConstitutions中，按手仍有某些重要性，不过它与主教坚振礼混合；亚历山太的区利罗和狄奥多勒提过此礼，但他们可能只是指主教坚振的动作。不过在西方，按手与膏油礼不分，二者都是开始过程中的重要因素。俄皮达徒认为这是正常的，其前身是耶稣受洗时，父神对祂所说的祝福。耶柔米的确忽略按手的重要性，他认为圣灵全备的恩赐表现于洗礼中，但奥古斯丁认为，主教们这样做，只是学习使徒的榜样而已。”
一般理论主张，藉着膏油礼，（不论按手与否），圣灵就被赐下。耶路撒冷的区利罗认为，基督在受洗之后承受了鸽子状的圣灵，同样的，刚受洗基督徒所领受的膏油，是代表圣化他的圣灵。藉着祝福的话，膏油成为“基督的膏油，因为基督神性的同在，这膏油能产生圣灵”。希拉流写道，经过洗礼的水之后，圣灵降在我们身上（他也提到鸽子降在耶稣身上），我们就充满了属天荣耀的膏油。瑟拉皮恩在他的仪式书中，有一段特别的祷告，求神把神圣和属天的能力降在膏油之中，使那些已领受重生洗的人，也能领受圣灵。荻地模采取区利罗的观点，主张膏油礼和基督接受圣灵是相关的。但他也认为，外在的膏油礼，与哥林多前书1章21节以及约翰一书2章20节所提的膏油是一样的。女撒的贵格利坚持，基督徒要持定基督并领受圣灵的话，就得先受膏油礼。对亚历山太的区利罗而言，这仪式代表我们有分于圣灵，狄奥多勒说，受膏油礼的人，在香膏中得到圣灵的隐形恩典，这好像是“一个形式”。在西方，按手礼施行较广，有人以使徒行传中，使徒的按手为圣经根据，自然的，圣灵的赐下被视为是按手的后果。譬如说，依诺森一世写信给古比奥的狄森修（Decentius ofGubbio），他主张，坚振礼和膏油礼不同，后者是长老在受洗后主事的，前者是主教的工作，藉此，保惠师得以降下。
这是膏油礼的主流思想，不过对这个仪式，其他的解释也一直不断。通常人们认为，此礼是教育性的，象征基督徒是属基督的，并有分祂的死与复活。巴西流在注释马太福音6章17节时就说：“为罪洗净你的灵魂〔即受洗〕；用圣油膏你的头，好使你成为基督的分享者”。在他之前，耶路撒冷的区利罗承认，膏油礼是一个作为，使我们得到基督徒的地位。”一位第五世纪的无名作家解释，洗礼之后的膏油礼是一个标记，表示基督徒有分于他的主的受难和荣耀。奥古斯丁宣称，膏油礼证实我们是基督的身体。老底嘉的第四八条祝圣文说，膏油礼使我们分享基督的国度；教父教训中多半主张，膏油礼表示受洗的信徒能进入弥赛亚的王和祭司的身份中。
从上面所说的，我们可以清楚看出，坚振或膏油礼的神学，和洗礼的神学颇多混淆。显然，二者都被视为赐下圣灵的恩赐，并且使信徒与基督相联合。当这个入教大礼保持其完整时，混淆并无不便或困难之处。但是当膏油和按手礼与洗礼分开后、二者关系如何，就成为一个迫切的问题。后来的神学根据瑟拉皮恩的提示解决这问题，他认为，在膏油礼中，信徒得到的圣灵恩赐之果效是 “加强 ”，荻地模也认为，圣灵在我们身上的作为是“坚固”（puo？）。亚历山太的区利罗有类似的思想，他认为那些在洗礼中被基督称义的人，被膏油礼“安全”（Teλeiωσs）了。同样的，亚略巴古的狄尼修（Dionysius the Areopagite）认为，膏油礼是“使人完全（TEλELωTKpis）的恩膏”，奥古斯丁认为，膏油“使我们能在以后的生活中，在属灵上完全”。安波罗修企图把洗礼中圣灵的重生作为，与随后的坚振礼中圣灵赐下的七重恩赐分开。因为人们逐渐强调圣灵的坚固工作，因此在西方，坚证（cnfirmatio）之名逐渐取代膏油。奥兰治第一次会议（441年）上，这个用法首度出现在第二条教规上。这个神学的全面发展，表现于一篇具影响力的五旬节讲道词当中，据说是出自里的浮斯图（Faustus of Riez）之手。根据其作者，重洗的祝福（即洗礼），对于那些立刻死去的人是足够的，但坚证礼对那些还会继续活下去的人是应有的。因此，坚证礼是一种福气（benedic—tio），它使基督之兵得到应有的装备，给他们更多的恩赐。“在洗礼中我们得以重生，在洗礼之后我们蒙坚证去争战；在洗礼中我们蒙喂养，在洗礼后我们得坚固”。
第四节、补赎礼
第四和第五世纪的文献中，有很多提到教会的一种作为，是用来除去受洗以后所犯的罪的；许多这些作法是要反驳诺洼天派的严峻教训。在西方，巴西流和女撒的贵格利，都详述他们所熟悉的补赎礼。巴西流讲过补赎礼的时限（重婚或三度结婚的，从一年到四年，堕胎的十年，谋杀的十一年，等）。他也建立了一个原则，西方法规制定者称之为non bis in idem，就是说，圣职人员如果犯了苟合的罪，他就要贬为平信徒的地位，不过仍然可以领圣餐。＇女撒的贵格利认为罪的根源在灵魂之中，他尽量把罪归为三大类：背道、淫乱、和谋杀。拿先斯的贵格利反对诺洼天教派，他主张，悔改是有效果的，受洗之后有蒙赦免的可能；伊皮法纫虽然认为只有一个“完全的悔改”，就是洗礼，并指出，希伯来书6章4至6节否认第二次这样悔改的可能性，不过他也说，六章9节以下的经文证明，如果犯罪之后有好的表现，也就是悔改，神愿意接纳他们。在“使徒宪典”（Apostolical Constitutions），10至16中，主教的职责，他们对罪人的权责，以及罪人和好的程序，有详细的叙述。根据索克瑞特，有一段时间，主教把他处理这方面事情的权责交给补赎礼的司铎。在人认罪之后，司铎宣告他当行的补赎礼，只有在聂德若（Nectarius，381—97）的教区中，因为一椿丑闻而停止这种作法。
在西方，我们发现安波罗修批评诺洼天派的严厉，因为他们拒绝赦免洗礼后所犯的罪。他主张，教会有权这么做，其权柄和施洗的权柄相同。他仔细的考察一些圣经文（如撒母耳记上2章25节；希伯来书6章4至6节；约翰一书5章16节），这些经文通常被视为是不可赦免之罪的证据。”他考察后提出自认为是正确的解释。譬如说，在希伯来书6章4至6节中、保罗严峻的话，必须和他在其他地方所表现的宽大相调和。因此保罗只可能有两个意思，一个是说洗礼不能重复，或者是说，罪人的还原，在人不能，在神却未必不能。与安波罗修同时代的巴塞罗那的帕西安（Pacian of Barcelona），在他给辛弗拿奴（Symphronianus）的一封信中，提供了珍贵的资料。辛氏把诺洼天派的主要立场规划为三点：（1），在洗礼之后，再没有悔罪；（2），教会不能赦免道德上的罪；（3），教会如果接纳犯罪的信徒，那会造成无可弥补的伤害。帕西安在答覆中查考了有关的经文，”他根据教会领令的钥匙权柄宣称，对罪人的积极态度是符合福音的精神，并认为，原则上任何罪都可以蒙赦免。奥古斯丁提到补赎礼的文字不计其数，他把该礼分三类：”第一，在洗礼之前有悔罪，结果各样罪都因为这个圣礼蒙赦免；第二，基督徒日常生活中若犯了可恕之罪，他们可以藉着祈祷和禁食除罪；第三，洗礼后如果犯了真正严重的罪，那有一套正式的补赎教规，藉着此礼，教会救回了垂死之人，正如基督使拉撒路复活一样。他解释道：“这些罪大恶极的罪，只有藉着教会的钥匙才能除去”。因为“教会是基督建立的，它因着彼得这人，从基督那里得到天国的钥匙，就是纳绑和释放罪恶的权柄”。＂
这个时候补赎礼的某些地方值得一提。第一，它保留早些时候的传统，认为这个礼只能有一次而不能重复。安波罗修说，““洗礼只有一个，因此也只有一个公开的补赎礼”；奥古斯丁提过，教会可以施行一次，只能一次“慎近而有益的补赎礼”。有人对约翰-屈梭多模做了恶毒的指控，说他鼓励近复施行补赎礼、这个指控可以证明，东方对此礼的应用与西方一致。第二，严格的说，补赎礼是教会官方与罪人复和，因此它是正式而公开的作为。其庄严的过程包括（甲）罪人禁领圣餐，在按手、照着悔罪规定认罪，并且必要时，经主教试验后，重新被允许；（乙）、实行一套规定的自谦过程，并要平躺，其专门术语是exomologesis，其长短要看他的罪的严重性，躺卧的时地也不同；（丙）正式宣告赦罪及恢复。曾经有人想证明，这段时间内，私下补赎和赦罪开始流行。不过证据并不明确，而且很多证据反对此说。教父们所描述的似乎总是公开补赎礼，而且像上面所说的，奥古斯丁之类的作者相当肯定的说，除此之外，唯一的补赎作为乃是：罪人每天为他们所犯的可赦之罪祷告和施舍等。不错，他是常常提到“某些斥责的药物”（correptionum medica-menta），并且引用马太福音18章15节，赋予私下悔罪的可行性。不过这些文字是劝勉性的，为要罪人预备心，接受公开的补赎礼。当然，悔罪者向主教认罪，因此主教决定他的罪行当受何等惩罚，主教有时候会认为，因着某种原因，公开补赎礼是不合宜不方便的，甚至像淫乱之类的罪也在内，所以要私下处罚罪人，不过没有证据显示，这个correptio secreta（译按：暗中责备），即教会权威人士，私下处置罪人的步骤，是赦罪圣礼中的最重要一环。私下补赎礼被视为圣礼的最早可靠证据，出于托雷多第三次会议中的第二条教规，它将此称为execrabilis praesumptio。
第三，大罪小罪在此有一个粗略的区分，不过哪些罪是大罪，当接受公开补赎礼，意见并不一致。巴西流对这些罪列了一个相当详尽的表，包括堕胎、谋杀、淫乱、重婚等；不过女撒的贵格利想把严重的过失减少为三种，上面已看过，就是背道、淫乱、和谋杀。帕西安也说，其他的罪行可藉善行补偿，这三样需要更慎重的补救办法。奥古斯丁有时重述传统的清单，但在其他的地方说peccata mortifera“记于十诫之中，如使徒所说的（加五21）：『行这样事的人，必不能承受神的国』”。在现实中，补赎礼既然严厉，而且又只能行一次，大概很多人就拖到死前才行，这样可以降低其公开的程度。如果奥古斯丁可为指引的话，非洲也是用主教的correptio secreta做为实用的办法。虽然这不是圣礼，但这是牧者处理小罪之途，这些罪不是恶性重大的，但足以使敏感的良心不安。
第五节、圣餐的临在
在讨论较晚的圣餐教义时，比较方便的办法，是像第八章那样，从当时的人对于主临在于圣礼中的观点开始。基本上要认清，一般而言，有关圣餐的教训都是实在论的，也就是说，祝圣的饼和酒被视为救主的身体和血。不过在现代，神学家对这种认同起码有两种解释，从严格的逻辑观点来看，它们是不共容的，但实际上常有重叠之处。第一种是比喻或象征性的观点，强调可见成份与它们所代表的实际是有别的，不少人支持此说。我们已经看过，特土良和居普良提出这个主张，因着奥古斯丁有力的影响，它再度受重视。第二种说法主张，这个认同是由饼和酒实际的改变而造成的。此一说法较新但颇具潜力。这些理论与本章第一节所提到的不同圣化观念，其关系之密切是不用多说的。我们可以使徒宪典（Apostolical Constitutions）为前者的例子。它认为，这奥秘是“祂宝贵身体和血的原型（dvríruπa）”，并且提到，“藉着祂身体和血的象征（υμβóλω）来记念基督的死。在仪式中，我们为宝贵的血和身体献上感谢，“在其中，我们赞美这些原型”（dvtίruπa）。但是同时，圣餐的诵词是“基督的身体”和“基督的血”。瑟拉皮恩提到圣物是“身体和血”，但也说“献上这饼”，当作“独生子的身体样式（oμo（ωμa）”，还有，“献上这杯”，当作“血的样式（ouoíw—μa）”。神学家用同样的语言当做仪文。该撒利亚的优西比乌宣称，“我们一直喂养于救主的身体，有分于羔羊的血”，但他也说，基督徒每天“用祂的身体和拯救的血的记号（δàσvuβó—λωv）”来记念耶稣的牺牲。又说，祂指示门徒，做“祂自己身体的形像（T eikóka）”，并用饼为其象征。与他同时的安提阿的欧大悌在解释箴言书9章5节时说，“他〔即作者〕用饼和酒来预言基督身上肢体的原型”。即使是变质论的前锋，耶路撒冷的区利罗也小心的指出，”在感觉上，圣物仍然是饼和酒，并说那是基督身体和血的“原型”；“身体在饼的象征（rúπω）中赐给你，血在酒的象征中赐给你”。拿先斯的贵格利当然接受当时的实在论，他勉励听众“吃身体，喝血”，又描述他的妹妹把她的眼泪与基督宝贵身体与血的“原型”混合，血和身体捧于她的手中；埃及的马卡瑞（Macarius，约殁于390年）说，在教会中欧上的饼和酒，是“祂血肉的象征”。”亚他那修没有用“象征”，“原型”这一类的字眼，但他显然把有形的饼和酒，与它们所传递的属灵喂养分开。
当然，我们不能认为，这个“象征性”的语言，把饼和酒当做未见实体的指标或记号而已。它们被视为实体的记号，但实体也以某种方式，真正的存于其中，不过人要凭信心才能领受。至于纯灵意化的解释，我们得从俄利根的传统中来找。譬如说，该撒利亚的优西比乌，通常他接受“象征”教义，但曾经引用约翰福音第六章，主张我们的主在提及吃祂肉喝祂血时，必须从灵意的观点来了解。祂要门徒所吃的血肉并非主的血肉之躯，而是祂的教训。庞义伐响应这种说法，他写道：“我们吃祂的肉喝祂的血，成为道成肉身的参予者，这是藉着道的感官生命和智慧。因为祂所说的『肉』和『血』，乃是指祂在地上奥秘寄居的全部，并且指向祂的教训，包括实用、自然、和神学的深邃见解”。不过几乎在所有的地方，这种圣餐的概念，都向更流行、更有活力的物质论派让步，后者认为，圣物化质为主的身体和血。有一段话，通常认为是亚他那修说的，可以做为例子：“你们会看见利未人把饼和一杯酒带来，放在桌上。在祷告和呼求之前，那只是饼和杯。但在伟大而奇妙的祷词吟诵之后，饼就变成我们主耶稣基督的身体，而杯成为祂的血。——当伟大的祷告和圣洁的祈求发出之后，道就降在饼和杯上，那就成为祂的身体”。耶路撒冷的区利罗辩称，我们“与基督成为一个血肉之躯”，他引用林前十一23—5来证明其观点；既然主自己说：“这是我的身体，这是我的血”，谁能怀疑，饼和酒真是祂的身体和血呢？但他进一步想解释，圣灵临在圣物上所产生果效的性质。他用“改变”或“转化”（μεaβáλλv）这个动词指出，耶稣在迦南把水变为酒，酒和血本来关系密切，因此没有理由怀疑，在更庄严的圣餐筵席上，所发生的类似神迹。他的解释说，司铎作完圣餐祷告之后，神差遣圣灵降在圣物上，使它们成为基督的身体和血，因为圣灵所接触的都圣化而转变了（μεταββληa）。转化的观念为女撒的贵格利所接受，他用自己构想的鹭人方式，来解决这问题，就是基督独一的身体，每天分给成千的信徒，那么，每个圣餐如何能领受祂完全的身体，而祂又保持完全？他的解释是说，道成肉身时吃过饼和酒，把它们吸收入自己的身体。因此饼和酒转变为祂身体的性质。在圣餐中所发生的是类似的，不过也有性质上的不同。基督在地上寄居的日子，藉着消化的过程转化饼和酒，现在它们立刻变为道的身体。我们应当注意，他说“有形物的性质”被“变质”（μεταστоιχειώσαs）。他的主张似乎是说，饼和酒组织成份（σтоχeiα）的关系有改变。道是它们得到主的身体和血的“形式”（elδos），以及相关的质量。
其他作者并未随从贵格利的臆测，去说明改变的方式，不过从这个时候开始，转变这类字眼在东方就成了习用的。拿先斯的贵格利说到，司铎呼下神圣的道，并且把他的声音当做刀子，分开救主的身体和血。屈梭多模承认，属灵的恩赐只能由心灵的眼睛而非感官领受，但他把变化论用最彻底的物质观点来解释。他提到吃基督，甚至于说满嘴都是基督的肉。圣杯中的酒和他肋旁被刺透流出的血相同，领圣餐者所吃的身体，就是那个被鞭打和钉在十架上的。因此屈梭多模说，圣物被重制（μeTα—ppυθμiζewv）或改变。在第五世纪，亚历山太和安提阿派都一致接受变化论的观点。根据区利罗，基督在最后晚餐中所说的：“这是我的身体，这是我的血”，表示有形之物并非代表或象征（显然他认为这些字不恰当），而是在神无以名状的力量注入祂的身体和血之后，被更变了（μεταποιεiσθaι）。在别的地方他说：“神把赐生命的力量注入祭物之中，把它们改变为（μeθíorηowv aύrá）祂自己的血肉”。摩普绥提亚的狄奥多若持类似的观点？他指出，“祂没有说：『这是我身体的象征』，也没说：『这是我血的象征』，而是说：『这是我的身体和我的血』，这样说，就是要教训我们，不要去注意祭物的性质，因为那已经因着圣餐的祝祷，变成血和肉了”。涅斯多留也认为，我们在圣餐中所领受的是基督的身体和血，与我们的血肉同质。因此，湼斯多留和区利罗都相信，有真实的改变；我们已经看过，二人的不同之处，在于后者坚持，根据涅斯多留的原则，圣餐的肉并无赐生命的能力，虽然里面充满了道的能力，那肉只是一个普通人的肉。不过，显然变化论可为基督一性说所利用，他们中间有人说，在宣召之后，饼和酒改变成不同的性质，正如主的身体在祂升天之后，变得有神性一样。因此，我们看到温和的安提阿派之狄奥多勒对此反抗时，是不足为奇的。他辩称，在祝圣之后，祭物并不失去其原有的性质：“它们仍拥有原来的本质、外貌、和形式，和以前一样有形而可感”。不过他既然承认，饼现在被称为身体，并且常使用实在论的口气谈到圣餐，他就不能不解释，祝圣产生了什么效果。他的解释是说，改变（μтαβλή）的确发生，但并没有把饼和酒的本质转化为基督血肉的本质，而是变成神恩典的媒介。他说，把饼酒说成基督的血肉，并不改变饼酒之性，而是在它们性质上增多恩典。其实这圣餐论的基督二性说，和基督论的二性说一致，因为饼酒的本质仍存，而又能够传递主的身体和血的本质。
在西方，这个时期流行的观点，仍然把圣餐的恩赐当做象征。安波罗修注释作者的De sacramentis中，有一段弥撒祝圣文，年代是第四世纪，它可以做为例子。这是模仿最后晚餐的文字的作为，在神面前庄严的施行，并且重复主的话，好建立饼和酒与祌性实体的圣礼关系。因此，祭物是“我们主耶稣慕督的血肉之样式（figura）”。根据耶柔米，在圣杯中的酒是“祂血的形像（typus）”，而圣餐的奥秘是“祂受难的形像”（in typumsuae passionis）。在祝圣的饼中，主的身体“被展示出来”（ostenditur）；这是藉着“代表（repraesentat）祂身体与血”的圣物所表达的。安波罗修注释的作者做了类似的陈述：“我们所领受的奥秘圣杯，是神血的形式（in typum）”希拉流说：“我们的确在奥秘中吃了他身体的肉”。不过在这个时候，蒈着安波罗修的介绍，圣物转化的思想进入了西方。他说，“藉着圣祷的奥秘，它们变成肉和血”。他用的字是transfigurantur，如特土良老早说过的，这个字是表示，圣物从它本来的存有形式，真的转变为另一种。应当注意，安波罗修并不排除旧的说法，他会说基督的身体由饼所“表达”（corpus significatur）.而酒在祝圣后，被“称作”（nuncupatur）祂的血。圣礼是在“样式之中”（in similitudinem）被领受、但它的确传递了所代表的实体。不过他教训中最显著的，还是转变论的观念。他辩称，祝圣是一个神能力的神迹，和圣经中记载的神迹类似；祝圣使圣物产生真实的改变（species mutet elementorum），这是类似创造的作为、把它们的本质变换成前所未有的（参mutare na—turas）。
安波罗修的影响使西方的教义转向身体论，与古斯丁则造成另一方向的转变。他对圣餐的观点杂乱无章，很难加以评估。有些人，如鲁佛士（F.Loofs），把他列为纯象征论的阐述者；哈纳克（A.Harnack）认为，奥氏圣礼教训的核心是说，基督徒并入基督的神秘身体，即教会之中。有些人认为他持领受说，当然，每种说法都可以从他的某些文字中找到表面的支持，不过全面的看、我们必须说他接受当时的实在论。在对刚受洗的人传讲“主桌的圣礼”时，奥氏说：“你们在祭坛上看到的饼，被神的道所圣化，是基督的身体。那样，其实是杯中之物，被神的道所圣化，是基督的血。藉着这些圣物、主基督定意要传递祂的肉和血，祂为我们流出这些血”。在另一篇讲章中，他说：“你们知道所吃喝的是什么。其实应当说，你们知道所吃喝的是谁”。诗人要我们崇敬祂脚前的脚凳，奥氏在解释时指出，脚凳必定是指大地。但崇敬大地是亵渎，所以奥氏说、这话必定是用奥秘的方式，来指基督的肉，这肉来自大地，祂又赐给我们吃。因此，当受崇敬的乃是圣餐的身体。撒母耳记上21章13节的七十译本有句话是“他被自己的手所携带”、这原是指大卫装疯，好消除亚吉的猜忌。奥氏把这段话解释为：“当基督说：“这是我的身体』的时候，祂用自己的手携带自己的身体为祭”。
我们可以找出许多经文来显示，奥氏理所当然的接受传统的说法，把圣物与神圣的血和肉认同。毫无疑问，他和绝大多数的同辈及前辈，持同样的实在论观点。不错，他的思想很容易从基督的圣礼转到祂的与秘身体上。因为，第一，祝圣的饼和酒本身，是由原来分散的无数麦子及葡萄组成，它们清楚的是合一的象征；第二，更深刻的意义是：信徒参予圣餐，这是他们身为教会会友的记号。奥氏与多纳徒派的争执，使他强调这一点，但这不是他教训的全面或最重要的部份，不论如何，这两个身体，奥秘的与圣礼的，在他思想中一直是有别的。还有，单从物质来乔，奥氏某些言论的确可以说，他把饼和酒视为血肉的象征而已。因此、当亚洲主教魔尼费（Boniface）问到，受洗的孩童怎么可以说有信心，奥氏答覆说，洗礼本身就是信心（fides），当时的用法允许人、用被象征之物的名，来表示那征兆。譬如说基督当然只被杀了一次，但从圣礼的观点来看，可以说祂天天被杀。“因为如果圣物和它们所表明的圣礼没有相似之处，那就不是圣礼。在多数的情形之下，二者相似之处在于圣物被赋予圣礼的名字。因此，正如基督身体的圣礼，是某种形式的基督身体，而喝祂血的圣礼，是某种形式的基督之血，所以信心的圣礼，就是信心”。不过这个论照的前提，是奥氏把圣礼做为记号，与圣礼当作实际即res，加以区分，这个圣礼的实际就是他在上面所提的。就物质、现象之物而言，饼和酒的确是基督血肉的记号传统以来，它们被视为祂的身体和血，但必须承认，那不能从字面，而要从“某种方式”来了解。另一方面，在圣餐中，人有所见也有所信，有物质之物让人领受，也有用信心接受的属灵客体，喂养灵魂的乃是后者。即使这在些引述的文字中，奥氏的话也和他的信念一致、即圣餐的实体是实际存在的。
这引我们到一个极重要的问题：他如何了解圣餐之体？在噢氏的著作中，没有证据显示他持守女撒的贵格利，或安波罗修的转变理论；事实上，没有理由显示，他知道Oratio catechetica或De mysteriis。
我们应当预料，他的思想必较符合特土良和居普良的路线。譬如说，他提到：“在祂出席的筵席中，祂把自己血肉的样式（figuram）传给门徒”。“不过他比前辈进一步，提出一个彻底的实在论，但也明白地将之贼意化。首先，他清楚的指出，在圣餐中所吃的身体、并不完全与基督的历史的身体相同。又如此表达祂的意思：“你们必须明白、我话中的属游含意。你们要吃的这肉血，和我在十架上要流出的并不一样”。那个历史的身体完全升入天堂。不论如何，圣餐的肉并不像“尸体上撕下的，或肉市场所卖的肉”。这个粗糙的观念是卡发奈（Capharnaites）的特色。第二，比较正面的，圣餐所傅下的恩赐是生命的恩赐。这是属灵的恩赐，吃喝乃是属灵的过程。圣餐的身体不是可感觉的肉；我们乃是领受这肉的本质，就是使它有生命的灵。有时他把这种灵意化推到极限：“干嘛准备你的牙齿和肚腹？只要相信，你就吃下去了”！又说：“相信他就是吃生命饼。相信的人吃了，并且无形中饱足，因他在无形中重生”。不过他实际的观点乃是说，基督的血肉并不是以物质的方式被吃；物质上所吃的是饼和酒。吃圣餐的人的确吃了血肉，但是是以圣餐的方式，或者说，代表性的吃。
第六节、圣餐的献祭
可以预料得到，在这段时间内，圣餐理所当然的被视为基督徒的献祭。不过在讨论这方面的观念时，我们必须看一看有关圣餐给领餐者的影响之说法。一般的信念是说，任何用信心领受圣餐的人，都与基督联合并被祂吸入，因此也被神吸入。譬如说，希拉流辩称，他既然领受了基督真实的血肉，就必须承认，救主与祂同在；＇因此他与基督合而为一，又藉着祂与父联合。这样，人可以在地过着属天的生活，因基督从天上赐这些给人。安波罗修写下类似的话：“主耶稣基督有神性和人身，你们这些接纳祂身体的，因着这种滋义，有分于祂神性的本质”。”这两位神学家都教导，圣餐中所赐下的恩赐有永生、除罪、并赐下属天的喜乐。我们已经看过，在奥古斯丁的圣餐理论中，有与基督奥秘身体相联合的思想。根据耶路撒冷的区利罗，“我们成为背负基督的人，因为祂的身祂的血散布在我们的四肢中。因此，蒙福的彼得说，我们有份于神的性情”。约翰-屈梭多模说，圣餐的本质，是把领圣餐的人与基督合一，并彼此联合，“联合是完全的，把所有的分散都除掉了”。因此，“我们由祂喂养，祂本是天使战兢仰望的那一位。——我们与祂融合，与基督成为一个血肉一个身体”。”按狄奥多若的观点，祝圣的饼和酒有能力传递不朽。
简单的说，对教父们而言，圣餐基本上是基督徒神化的工具：藉着它，基督的神秘身体得以建立和持续。现在，我们必须了解，他们如何了解“不流血的献祭”，这是藉着基督血肉的“象征”，在记念祂的死的时候施行的。”他们的文字多半是传统的，不过我们也可以在耶路撒冷区利罗的著作中，找到相当复杂的献祭成分。和传统一致，他说，圣餐是“属灵的献祭”，是“无血的礼拜”，但他也说，这是“圣洁而最庄严的祭献”，是“挽回祭”（Tθa），在圣餐中，我们祈求神赐下平安给教会，并且给我们一般属世的需要。的确，当那可畏的牺牲放在我们面前时，我们可以替活人死人代求，因我们所献上的，是“为我们罪被杀的基督，为死人和我们挽回慈爱的神”。在该世纪后期，屈梭多模发挥区利罗的教训，提到“最可畏的献祭”（тηφρικωδτη．．．θvoiav），以及“主舍身了，并躺在那儿，司铎伏在那牺牲”并代求”。他提出重要的论点，指出，现在在祭坛上所献的，与主自己在最后晚餐上所献的是一样的。他在解释希伯来书中，基督一次献上自己的经文时，强调这个献祭独一的教义：“我们岂不是天天献祭吗？的确是的。不过那是记念祂的死，而这祭物是单一而非多重的。但那怎么可能是单一而非多重的？因为那是一举献完的，正如古时在至圣所中的祭一样。这是代表那古老的献祭，正如它是这个祭一样；因为我们所献的总是同一位耶稣基督，不是每次有不同的祭物。祭物是同样的，献祭亦然。我们能够说，因为基督在多处被献、就有许多基督吗？当然不能。任何地方都是那一位同样的店督；在祂的永恒中，基督无所不在，而且是一个身体。祂只有一个身体，不是多个，因此虽然在多处被献上，献物仍是同样一个。我们的大祭司是同一位基督，祂献祭洁净我们。当时所献上的牺牲是不能被吃尽的，我们现在献上的，是同样一位。我们所做的，是记念过去所做的。——我们不是献上不同的祭，而总是献相同的，或者说，我们是完成这项记念”。基督“一举为众人献完了祭，然后坐下”，圣餐的整固过程在天上，就是灵界中发生；地上的记念，是用地上的层次来表达此事。
拿先斯的贵格利也把圣餐与主救赎之死密切相连。他认为，这是一个外在的（如τìvěω）献祭，是基督在十架上牺牲的奥秘原型。狄奥多答有类似的教导，他说，新约的献祭是记念一个真的牺牲，是一个永恒仪式的形象或代表，这仪式在天上行，我们的大祭司和中保现在在那里完全了祂的工作。祂在圣餐中献给父的乃是祂自己，一次为我们交付死亡。在狄奥多勒的著作中，强调的乃是奥秘的身体；在圣餐中，基督“并不献上自己，而是献祭者的头，祂称教会为自己的身体，藉着它施行祭司和种的身份，前者是以人的方式，后者是接纳者的方式”。”对于基督牺牲的独一性，与教会多次献祭的矛盾，他解决的办法是指出，在后者中，“我们不是另献一祭，而是完成记念（μrήμην）那个独一的拯救祭——以致在思想中，我们追念那为我们忍受痛苦的记号”。至于圣餐的果效，所有的东方教父都同意，那是一个赞美和感谢神的祭，因为祂有无限的恩赐，特别是祂救赎我们。不过耶路撒冷的区利罗指出，这也是一个为死人和活人献上的挽回祭。屈梭多模指出，“在神的奥秘之中，记念离开我们的人，并为他们代求，并不是没有用的，我们向那躺在面前，并且背负世人罪孽的祈求”。
在奥古斯丁之前的西方教父对圣餐献祭的理论贡献很小，不过他们都理所当然的接受之。譬如说，希拉流把基督徒的祭坛说是“献祭的桌”，他还提到，代替古时血腥祭物的“感谢和赞美的献祭”，以及新律法下制定的逾越羔羊之祭。根据耶柔米，圣餐仪式的尊贵，是来自它与受难的关连，它不是空洞的记念，因为教会每天献祭的牺牲是救主自己。安波罗修的教训很明白。其记载如下：“我们现在在形像中看到美事，并把握着形像的美事。我们看到祭司长来到；我们看到听到祂替我们献上自己的血。我们作祭司的，尽量学习祂，替百姓献上祭物，我们承认良善不足，但因那献祭，我们成为尊贵的。即使基督似乎不再缴祭，然而凡是默上祂身体的地方，基督自己就在世上被献。的确，在我们中间，祂被显出是祭物，因为是藉祂的话，我们所献的祭才成圣”。从外表来看，这个祭物是在复诵中组成，就是祭司重复基督有效的话；但从内部看，那是由祂在父面前，永远为我们代求的话组成，“为我们大家献上祂的死”。这个观念主张、圣餐是基督在天上永恒自我牺牲的地上代表，附带的观念认为，祂也被献在坛上，因此，我们在圣餐中所领受的，就是十架上被杀的逾越羔羊。安波罗修还教导，增上的祭物是有效的，因为正如基督在加略山真实的献上自己，好保证除去罪，祂在圣餐中，以形像献上自己，好得到相同的结果。
奥古斯丁的圣餐献祭观，与他一般的献祭观点相似。他写道：“凡是能完成以下工作的，都是真献祭：使我们与神有圣洁的联合”。基本上说，那是一个内在意志的转变，传统上把献祭说成是这转变的外在记号：“有形的献祭是圣礼，也就是无形献祭的神圣象征（sacrum signum）”。当然，至高、独一、纯洁的祭，乃是祂献上自己，这是救赎主在加略山做的。这是所有犹太律法献祭所预表的；基督徒今日在圣餐中所记念的，就是这个祭。他指出：“这个献祭，承继了旧约一切的祭，那些祭所杀的，是预表将要来的。——祂的身体取代了一切的献祭，献上并传递给每个参予者”。基督徒的晚餐预设了十架的死。基督在十架被杀，同样一位基督也的确每天被信徒所杀，因此，一举献上，以血的形式出现的祭物，在我们的坛上，因祂血肉之躯，以圣礼方式重新献上。由此看来，圣餐的献祭本质上是“模仿”和“记念”加略山的，不过其含意更广多。首先，那虽是圣礼，但却真的献上基督的血和肉；祂既是祭司、又是祭物。第二、除了头的献祭之外，还有祂收体的献祭，因为献祭的果实正是他们与奥秘的身体相联合。如奥古斯丁所说的，“整个被赎的团体，也就是圣徒的聚合，是藉着伟大的大祭司，向神默的祭，大祭司为我们在痛苦中献上自己，好使我们成为这伟大头的身体——当使徒勉励我们把身体献上当作活祭时，他是指基督徒的献祭：就是我们这些众人在基督中成为一体的。教会在坛上的圣餐中记念它，这对信徒是极熟悉的，这里显出，在她所献上的东西里，她自己也被献上了”。还有：“最光辉最佳美的祭是我们，就是祂的子民组成的。这是那祭、那奥秘，我们献上自己时，也同时记念它”。
