17早期基督教教义

第四部：结语

第十七章、基督徒的盼望

第一节、末世论中的紧张

在基督教末世论中，一开始就有一个双重的强调。它一方面重视现今拯救的实际与完成，一方面向信徒指出，在未来，一个伟大的末世事件会发生。因此，正如新约文件所显示的。在使徒时代，教会深深的相信，以色列曾经迫切盼望的，已经实现了。在基督的降临、死、和复活之中，神行了一件决定性的作为，就是降临并拯救祂的百姓。“祂救了我们脱雕黑暗的权势，把我们迁到祂爱子的国裹”。基督徒现在有分于基督复活所彰显的生命，这是藉着圣灵居衷而得的，他们也“尝过——来世权能”。”换而言之，历史已经达到其高峰，而正如我们的主的比喻所表示的，神的统治，已经有效地开始了。但与这个“实现末世论”（借用现代学者的术语）交织在一起的，乃是同样明确的一个盼望，目前神赐下奇妙恩典所完成的，只是一个开始，在不久的将来，它会有一个壮观的成全。主曾升到神的右边，祂要在荣耀的云彩中回来，开始新世纪，死人必要复活，而最后的审判开始。而万有都要与神和好。因此，圣经所描述的基督徒盼望，乃是变重的蒙福意识，一个是在等待中的此时此地，一个是还没有来的；最后的结局会由一连串的事实所组成，这是神在历史中所做的。

本章所讨论的，主要是这种末世信仰的未来面，不过我们也要提另一面，有时这一面还更多彩多姿。人们往往认为，过了第一代之后、基督教有一个剧烈的转变。在书信中极有力表达的信念，即他们活在弥赛亚的世代，并享受圣灵初熟的果子，已让给另一个概念，即神的国度是一个纯未来性的领域或邦国，它是一个奖赏，要留给那些今生勇敢争战的人。的确，到处都有证据显示，人们对神现今救赎的作为、是持渐弱的信念，他们把末世的盼望转到另一个角度。譬如说，罗马的革利免曾指出，彼得和保罗，以及其他无名的基督徒，在天上有一席之地，这是他们在地上忍受试炼所得的赏赐；革利免二书的作者认为，进天国的代价是好行为和爱心。游斯丁也主张，天国是善行的赏赐，死后才能得到，那些“遵守基督光辉律法的人”、才能享受其福气。特土良也有类似的看法，他说，基督宣扬了天国的新律法和新应许；祂会在荣耀中再临，引导祂的圣徒享受永生和属天的福分，这些都是为他们存留的。在这类思想之下，主张来世的喜乐盼望已经在今世显出的想法，就逐渐隐没了。基督徒仰望的神，不是一位可以自由接近的父，而是严厉的赏善罚恶的分配者，恩典失去了它在新约中的基本末世性质，而变成须要赚取之物。不必多举例子，因为在教父以及任何一个时代，总有许多人，想把教条道德论搞入末世论中，其实真正末世论中的“实现”成分中，是没有这些的。

不过如果只强调基督徒信仰的这一面，那是不对的。在初世纪中，其实任何时代皆然，一个活泼而健康的教会，必定能保守信徒的心，使他们有一个基本的信念，即现在就能享受到末世的，福气。这个信念产生的原因之一、是教会持守圣经和使徒的传统，这个传统在解释救恩的时候，清楚的说到，神已经一举进入了人类历史。因此，教父们在解释他们当时所经验的恩典时，必然会回顾过去的伟大启示作为，又仰望将来的成全，过去是未来的影儿。但更重要的是圣礼的教义和施行。正如一位当代作者所说的、“在洗礼当中，信徒得到应许产业的保证；它们被封起来，等待基督复临时，身体和灵魂的最后救赎。在圣餐中，末世的天粮可为现代的人所领受”。上一章讨论过初代教会的圣礼教训，那里详述了这些仪式的功能，人们认为它们能使基督徒先尝到为他们预备的祝福。一点也不错，复活、审判、以及救主的二次降临，是在不久的将来。但藉着洗礼，有信心的新教友已经有分于复活了；他已与基督同死同活，现在在圣灵的生命中生活。因此，应验的世代已经有效地接近了；进一步的事实证据是圣餐，神的新子民已经在圣餐中饮用末世的筵席，这是以赛亚的预言（参二十五6），智慧她自己散布这筵席。信徒与基督结合，他们仍在地上的时候，就能享受并预尝超自然的生命。这样，新约的紧张特质（tension characteristic）得以保留。作为纯正基督教末世论的一环，它必须一直保留。

第二节、第二世纪的观念

初代基督徒神学中，末世盼望有四个重要的时刻：基督再临（即Parousia）；复活；审判；和结束现今世界的灾难。在初期，它们随便而未深思地被放在一起，无人想研究它们的影响，也少有人去解决它们所提出的问题。

伊格那丢写道，我们活在末世；黑马认为，塔（在他的象征用语中，这是指教会）已接近完成，完成之时末世就来了。主再来的时辰是不确定的，但这事之前，敌基督会伪装神子出现。“巴拿巴书”认为，末世的音讯已经传给我们了，他主张，创世记中创造的故事，给我们基督再临时刻的线索。创造的六天代表六千年，因为圣经说过，主看千年如一日。所以这个宇宙必须有六千年，而其中大半都过去了。圣经中，神在第七天安息，这意思是说，基督会在第七个一千年之初出现，好驱逐那不法的，审判不敬虔的，并且改变日、月、和星辰。即令如此，准确的日子仍被封闭，这是所有早期作者都同意的。如果问，他们是否真的盼望，主在他们仍活着的时候就回来，这个问题是欠当的，因为他们的观点并非现代人的经验论。不过当他来的时候，那将是庄严和有大能的，祂会身着紫袍，正像一个国王。

十二使徒遗训中说，基督再临之前，死人将要复活。作者显然只是说义人（参oύπávτωνδé）而已，不过一般的教训是说，义人恶人都要复活。伊格那丢指出，基督复活是信徒的先型，“巴拿巴书”重复保罗的论点，指出，救主复活是要废除死亡，并且是我们也要复活的证据。我们应当注意，他和革利免二书的作者都坚持，我们复活时，必定有一个和我们现在所拥有的相同的身体，这意思是说，我们可以得到公平的报应。”革利免也教导，基督复活是我们复活的先声，这是早期的理性论点，要辨明复活的可能性，后来这个论点成为一个模范。他辩称，从自然界中，我们可以看到复活的类比，如黑夜到白书，如枯干的种子变成有生气的植物，在异教神话中也有类比，如凤凰的传奇；不论如何，复活是神的大能，在圣经中多次预言（如诗二十八7；三6；二十三4；伯十九26）。这些作者如此坚持，可能是被幻影派和灵智派反对真有复活的态度激出来的，那些人当然不信，物质的肉体可以活在永恒之中。坡旅甲坚定的说：“那些不信复活和审判的人是撒旦的头生子”。这话是针对他们而发的（可能是马吉安）。

我们注意到，与基督复临和复活密切相联的是审判，而基督会再来“审判活人死人”的教义，已经成为定型的术语。不错，到处都有死后立刻有单独审判的观念出现。如革利免就说，彼得和保罗死后立刻到“神圣的地方”，那里有许多殉道者和圣徒，“在爱中得以完全”：而辛弗拿奴的长老知道，死去的坡旅甲，已经得到“不朽的冠冕”。”不过一般而言，审判被视为普遍而且是在未来的：神曾差祂的儿子为救主，祂会再差祂来作法官。”祂会把好人坏人分开，并且会澄清他们在地上生活所造成的混乱。“巴拿巴书”写道：“每个人都会按他的行为得到当得的。好人会有公义等着他，坏人会得到为他存留的恶”。恶人、不悔改的、假教师、以及拒绝神的，他们的份乃是毁灭和死亡；他们会永远灭亡。另一方面，有“不朽和永生”等着他们；他们的赏赐是“不朽中的生命”；“在神国降临的时候”，他们会“被彰显出来”。他们会与天使同住，并享有永恒的喜乐，这是他们受苦受难的冠冕。同时，根据革利免壹书，天地会像铅一样在熔炉中化去；黑马宣告，今世必定会被血和火所灭。我们所知的宇宙秩序必要改变，好给神拣选的人居住。

第三节、教义的发展

大约到了第二世纪中叶，基督教的末世论进入一个新的，也是更成熟的境界。一般型式的确未变，末世论的基本成份都被无条件的接受。举个简单的例子，游斯丁教导，根据旧约的预言，基督在成为肉身时，是以卑微的姿态来到，祂还要与天军在荣耀中再临：“那时死人，不论善恶都要复活，在跟着的大审判中，前者会得到永恒的赏赐，后者的身体和灵魂都要受永火永刑；而一场宇宙的大火会把世界结束。爱任纽之类的神学家，带着强烈的圣经色彩，提出类似的观点，不过加上适当的修饰。另一方面，新的重点和思想路线开始出现，原因之一是护教的动机，另一原因就是渐增的玄思结果。与犹太教和异教的冲突，使它必须赶快把启示教义的基础讲得更彻底。灵智派把基督教的末世论说成，灵魂上升回到神那里，这种偏差必须抗拒。另一方面，千禧年主义主张，基督再临，会统治地球一千年，此说渐渐受到基督教神学家的接受。

我们可以从护教家的著作中看出这种倾向。针对犹太批评者，游斯丁找遍旧约，来证明弥赛亚会二度降临。他的论点是说，很多经文明确的论到祂在卑微中的来临，但也有地方（如赛五三8—12；结七章以下；但七9—28；亚十二10—12；诗七二1—20；一一〇1—7）清楚的指出，祂的来临是有权柄和威严的。第一个来临成就于道成肉身，第二个要等候未来。他认为，这会在耶路撒冷发生，那些摒弃祂的犹太人都要承认，祂是那除去悔改罪人之罪的祭物。千禧年的教义这时很流行。“巴拿巴”书会教导，神子在第七个一千年之初显现，祂要与义人同治理，直到第八个千年的开始，那时会有一个新宇宙。异端克林妥（Cerinthus）在这题材上大作文章，他提到，圣徒在基督地上国度中，将会得到肉体上的享受。8帕皮亚带着惊讶的心情，盼望旧约预言会在那个时代一字不差的实现，那些预言说，土地和葡萄园会有空前的收成。游斯丁对田园般的千禧年，也有类似的描述，祂写道，耶路撒冷会被重建并且扩大，基督徒和列祖及先知们，会与基督同住，享受完全的福份。他承认，他知道有些敬虔而清心的基督徒不接受这信仰，不过他和那些相信的人却认为，这有以赛亚、撒迦利亚及其他先知预言的权威，更不要说启示录了，在他的心目中，这当然是正统信仰之一。

在讨论复活时、护教者强调其合理性。譬如说：游斯丁先援引神无所不能这道理，他指出，人的精子可以发展为活生生的身体，有骨有肉，这是一个类此。“他提安和提阿非罗认为，比起人从无生命的物质之中产生，死人复活并不见得更稀奇。雅典那哥拉辩称，神使死人复活，这与祂的知识、能力、或公义皆不冲突。复活是逻辑上必要的，因为人是由灵与魂组成；神为人预备的终局，显然无法在这个世界得到，因此来生是必要的，身体和灵魂都当有份于其中。他的前提是自然不朽的观念，认为神造人活到永远。护教家虽然有相当程度的混淆，不过一般而言，他们都防范当时柏拉图派的不朽论，此论假定，灵魂是非受造的，基督教教义则主张，灵魂是藉着神的命令而产生的。类似的，为要反驳否定最后审判的说法，他们指出，异教神话中有相似的神话。还有，护教家既要与宿命论相抗衡，他们就坚持自由意志与责任，这是从赏罚的合理观念中导出的。不过，他们最后还是根据神义论来支持这个说法，在提阿非罗的教训中有此暗示：“我称祂为主时，就是称祂为法官”。他们的想法和前辈一样，通常是指基督复临时的大审判，不过游斯丁好像允许死后的特别审判，那个审判给义人一个较舒适的地方，恶人一个较难受的地方，做为等候之用。

跟随护教家的伟大神学家，如爱任纽、特土艮、和希坡律陀，基本上所关心的，乃是维护传统的末世论，反抗灵智主义。灵智主义一致认为，物质本身是邪恶的，肉体无份于救恩，因此灵魂才能得救；如果真有复活的话，那必定纯粹是属灵的，那就是心灵被真理光照。困于肉体之中，只有灵魂才能得救；灵智派教师惯用的说法是回到“丰满”（Pleroma）-dvaTpéχev，dvaδpaμeiv，ascendere，resipere。爱任纽反对此说，他坚决肯定，身体受制于道，救恩必须影响全人，包括身体和灵魂。神的能力足以实现复活，因他从起初造人的身体。神超越自然，祂有能力、良善、而且愿意使本来与灵魂结合的肉体，能够一起得到赏赐，这合乎神的公义。还有，基督给撒都该人的答覆，清楚显示身体的复活；祂医病使人康复，这证明祂有能力，并且预兆了我们的复活。不过最有力的证据乃是道成肉身，道既然披戴肉身，其目的当然是要救它。特土茛也同样反对灵智派对肉体的轻视，他指出，肉体乃是神的杰作，圣经赞扬它（他引用赛四十5；上二28；林前三17；六15；六20；加六17），神不能放弃他爱子所取的。自然界中有周期性的更新，这彰显出神的能力，这能力保证将来有复活；既然身体与灵魂在各方面都密切结合，神的公义自然要求它们同受审判。不过对他，以及同时代的希坡律陀而言，决定性的证据在于大量的圣经经文。

这些思想家的教训中，还有两点值得一提的。第一，等待复活和审判之灵魂的去处，使他们很感兴趣。灵智派认为，灵魂在人死后直接到天堂，爱任纽批评这个观念，他以救主为榜样，指出祂在阴间（即分离之处）三日。爱任纽的结论是说，门徒不能大于老师，所以“〔基督徒〕的灵魂去到一个无形之处，是神为他们预备的，他们住在那里，直到复活。——之后，他们得到身体并且是完全的，也就是同身体一起复活，正如主自己复活，他们也要来到神的面前”。大概只有殉道者不必来到这地方等待。特土良也根据基督的下降教导说，除了殉道者之外，所有的灵魂都要留在阴界，直到主的日子，那就是地球毁灭之时，义人在等候复活的时候受到安慰，罪人则先唱到他们将来的刑罚。希坡律陀有同样的教训，不过他更明显的强调，恶人要受罚，义人要蒙福。第二，他们皆千禧年主义的代表。譬如说，爱任纽认为，盼望辉煌的地上耶路撒冷乃是正统的信仰。“旧约和启示录中有许多重大的经文好像是提到这一方面、爱任纽反对人将它做寓意化的虚解。特土良也一样，他在肯定基督天国的真实之后，主张这不否定地上的国度。事实上，后者要先于前者，为时一千年，中心在从天而降的新耶路撒冷（他引用腓三20）。不过也有迹象显示，他企图把这教训灵意化，因为他在别的地方说，新耶路撒冷实在是表明主的肉身。希坡律陀在他的“但以理书注释”（Commentary on Daniel）和“论基督与敌基督”（De Christo et Antichristo）中，维护千禧年主义。不过，反对这教义的力量也在集中，在罗马，反对者的领袖是凯阿斯。面对这些，希坡律陀与爱任纽在解释启二十2—5这段关键性经文时分道扬镳。希氏现在解释，一千年并不是字面上国度的期限，而是一个象征的记号，人应当从指向其辉煌方面来了解它。

第四节、俄利根

上面所讨论的神学家曾经重复和发挥所熟知的末世论题材。还有一个题材，基督徒神化，与他们的教训交织，对日后的神学有重大的影响。根据这一点，基督从最后的盼望，包括分享神的性情，并且有分于神的不朽。游斯丁说，义人的永恒救恩、乃是取了不朽和无痛感的样式，与神交通便会得到这些；他提安认为，人心得神的形像和样式之后，他就能“看到完美的事”，复活之后，他会得到有福的不朽。”爱任纽教导，圣灵的恩典已在我们中间工作、当完全赐下后，“就会使我们像父旨意所希望的那样完全；因那会使人重得神的形像和样式”。复活之后，神会使人分享祂独有的不朽特权。这是神异象的果效，出于自己的良善。父会将此赐给蒙拣选的；因为“看到神的就是在神里面的，分享祂的柴耀”。到了第三世纪，俄利根发挥了这一类的思想，他对神国的解释是说，领悟神的真理和属灵的实际，或者是（这是他解释路十七21提出的）洛格斯的居衷或真理的种子种在灵魂中，或是“一个属灵的教训，是关乎成为魂的洛格斯，藉着耶稣基督赐下”。他写道：“理智（voûs）被净化了。提升过一切物质，它得到准确的神的异象，在这异象中，它被神化”；他认为，真知识包括了人和其认知对象的结合，因此，圣能对神认识的高峰，在于与神联合。不过俄利根对末世论的思考影响颇深，值得进一步的考察。

首先，我们看他对身体复活的教训；他喜欢上述的讲法；而非肉身复活之说，这个理由应当很显然。他接受柏拉图主义，因此相信魂的灵性和不朽，不过他是诚心要维护基督教教义，抵挡异教的嘲弄。他的确意识到一般末世论的困难，＂以及明显的反对；他接受克里索所说的，即诉诸神的全能是不对的。俄利根在阐述真理时有双重任务：

（甲），对抗粗糙的字面主义者，他们说在末世，身体会重新组织，有一切的身体功能；

（乙），对抗灵智派和摩尼教所提倡的错误唯灵论，他们把身体排除在救恩之外。

他的解释以一个前提为开始，就是说，所有的身体，包括人的，都有一个“物质的根基”（TòύλκòνυπOκεμενον），是常处于流动状态的，其性质日日改变，但它们也都具有一个“独特的形式”（τòχαρακτηρίζονείδος或τόσωματικòνεδos），这是一直不变的。人从孩童到成年的发展是一个例子，虽然物质上完全变动了，他的身体还是始终被认为同一个；历史的基督也是例子，一方面，祂无佳形美容，（赛五三2），另一方面，祂在变像的时候，充满了光辉。

从这个观点来看，复活就是完全可以理解的。圣徒复活所拥有的身体和他们在地上的身体是绝对相同的，因为他们有相同的“形式”或eidos。另一方面，他们物质基础的性质是不同的，因为那不是适合地上生活的血肉性质，而是适合天国的属灵性质。灵魂需要“更好的袍子，好活在更纯净、灵妙、及属天的环境中”；保罗在林前十五42—4的名言显示，这种印象不变而其他方面不一样的转变是可能的。他如此解释：当身体由魂支配的时候，那是“属魂的”；当魂与神联合时，那个同样的身体就是属灵的，其性质能够适应新环境。为了便于说明，俄利根把“独特的形式”与能力的根源相等，根据斯多亚派的说法，能力的根源使身体在变化之中保持同一印象。那是一个“种子理智”（λόγοsσπερμαTiós），每个身体都有，使身体能够复苏，虽然复苏后的质量不同。正如使徒所说的，它像种子一样埋在地里，分解生长，重新长成麦穗。后来有人批评他，说他主张，“复活时，人的身体是球状的”（σφαιρoeδ）。可能他是这么说过，因为柏拉图理论的确把球状当作完美的形状，不过证据并不充分。

第二，我们讨论他对审判的看法时，同样有类似的冲突：他一方面想持守传统的教义，又想把它解释得温和些，好为理性的信徒所接受。他宣称：“神的公义审判是教会传讲的信息之一”；事实上，这是道德行为的主要动机，又是自由意志的铁证。俄利根似乎相信，人死后，灵魂立刻做了初步的区分，好使它们准备渡过暂时的状态，进入永恒的命运。在暂时状态的时间长短不一，但都是作为预备学校用的（参quodam eruditionis loco…auditorio vel schola animarum）。这个审判在末世时进行，善恶在那时要做决定性的区分。道是先知所预言的神震怒的日子，它显然一直拖延，为的是显出人作为的全部后果。福音书也把主回来的时刻“定于结束之际”。每个人都要为自己的行为受审判，因此，只有神能司法官之职，祂才能正确的区分善恶，在人生中，好人坏人是混在一起的。道些概念的架构是传统的法庭比喻。俄利根承认，整个教会接受荣耀再来的说法，那时基督坐在宝座上区分善恶。即使在把此说理性化的时候，他也迫切的向读者保证，他无意忽略或否认众人所接受的基督复临的真理。不过俄利根也注意到，以时空为前提的末世论，是充满了问顺，他希望用灵意来重新解释之。这样一来，福音书中一切生动的预言意像都被化解为象征而已。我们被告知，基督复临的真正意义，是基督向全人类彰显自己和自己的能力，好人坏人皆然，其结果是人人露出自己的真面目。救主不会显在某个地方，而会使各地的人都认识祂；人会聚集在祂的宝座之前，向祂的权柄致敬。他们会看到自己的真相，在那种知识的光照之下，善恶将会被彻底的区分。不用说，这里没有千禧年的余地。俄利根斥责拘于字面意义者的愚昧，他们读经和犹太人一样，而且梦想在复活之后，住在地上的耶路撒冷之中，在那里吃喝，享受性欲，以此为满足。

第三，他相信，神的真理计划义人承受国度，不过他也用灵意的词句，来解释定罪者的受苦。俄利根说：“每个罪人点燃了自己的火——其燃料乃是我们自己的邪恶”。换而言之，恶人真正的刑罚乃是他们内心的煎熬，以及与他们至善者神分离的感觉。还有，一切的刑罚，甚至地狱的痛苦也有结束之时。圣经描述罪的刑罚是永恒的，俄利根承认这有阻吓的作用。不过他觉得，刑罚必定有期限，那时万物都要恢复到它们原始的状态。这是他的apocatastasis的教义，他的末世论，甚至整个神学的高案在此。这教义说，整个宇宙演进到最后，会和最初相同。这教义的两个指导原则，是人的自由意志和神的良善。前者使他相信，世界有连续的周期，无数的理性受造物通过高低不同的存在境界，境界的高低要看他们当时择善或择恶。另一方面，保罗在林前十五25指出，万物都将服在神的脚下，那时祂会贯于万有之中，好像起初一样。不过对理性受造物而言，这不会是藉着外力或必然性而达成，（因为他们的自由意志当受尊重），这是由操练、劝说、和指示造成的。我们看到，神的管教有医疗的效果，对象痊愈时，就不再需要了。看来，即使是魔鬼，也会有份于最后的恢复。当人们向这个观念挑战时，根据后来维护其学说的鲁非诺说，俄利根坚持否认他持此一主张。不过按他体系的逻辑来推，这是必然的，因为不然的话，神的权柄就不是绝对的，祂的爱也没达到目标；而他的著作中，的确有些暗示，如果不是明讲的话，反对俄利根的人也理所当然的认为他是这么主张的。

第五节、后期的思想：身体复活

不论对后期的希腊或拉丁教父而言，复活一直是教会信仰中无可置疑的一环；他们认为复活是普世性的，并且相信复活的身体和自然的身体是相同的。多数教父不愿在这方面多做臆测，他们只肯定传统的教义并维护它，主要是诉诸神的大能。我们无需举什么例子。另一方面，在这个阶段有两批神学家的复活教训值得注意——（I）那些反对俄利根对复活的理性分析的人，他们认为，俄利根的理论等于否认真的有复活；（II）某些较有建设性的思想家，努力要从较深的、超过一般粗俗群众的层次，来了解这奥秘。这些人当中，有一部分谨慎的跟随俄利根的路线，不过除掉其中最具俄利根色彩的成分。

（I）在东方，反俄利根最有名的人士就是安提阿的欧大悌和伊皮法纽。不过这两位老师的大部分论点，都是源自奥林帕斯的麦托丢（Methodius of Olympus，约殁于311年），他是早几十年反俄利根的健将。

后者的批判意见大略如下：

第一，他攻击俄利根所主张的，灵魂身体分开的极端二元论，他指出，这与另一理论，就是灵魂在有肉身之前就犯罪的说法冲突。

第二，他攻击俄利根主张的永恒成份论，俄氏说，复活时所恢复的是“身体般的形式”，而不是身体。

麦托丢辩称，如果真是如此，就没有真实的复活，因为复活的不是身体；事实上，既然俄利根提出“形式”或“种子理智”的概念，来解释摩西和以利亚在变像山上的显现，那么照他的看法，基督就不像是“从死中首先复活的”。麦托丢认为，这个“形式”不过是身体的外形而已，就像水所流过的管子一样；它非但不会比肉体更具持续性，还会在肉体之前腐朽，正如铜像的外形在熔炉中是最先化掉的。他自己的正面观点虽不完全明确，但完全是根据基督本身的复活，复活是要恢复创造之工，这工作被罪所污染。不过，基督复活的身体完全是祂钉在十架上的那一个，这可从他与多疑的多马之对话看出。我们复活的身体的确有较高超的质量，因为那身体会和堕落前的一样，有无痛感性及荣耀；但它们在物质上，是与我们现有的地上身体相同。有人提出反对的意见，说身体一旦分解，它们就与其他物质混在一起，无法再分开。麦托丢轻易的指出，人，甚至自然本身，都能够把一些完全混合在一起的东西分开；当然，全能者的力量又要大得多。他理论中最糟的部分，是他彻底的主张灵魂一定是一种物质。

在西方，批评俄利根复活论最出色的人士，要到一个世纪之后才出现，这就是耶柔米，直到三九四年，他还坚定的持守俄利根主义，他高举大师的各种教义理论，＂包括自然身体转变论，以及复活的时候，蒙拣选的人要改变，成为纯粹的灵界物之说。但过了三九四年，他完全转变了，开始强调拘泥字面的解释，主张复活的身体与地上的身体是相同的。我们会看到，并非所有的基督徒教师都同意这种字面主义，字面主义的鼓吹者，有时会推出矛盾的结论，这更不为那些教师所喜。不过从麦托丢到耶柔米，批评俄利根的人起码成功的维护了一件事，即不论复活的身体如何，那总是与自然的身体有某种方式的相同，而不只是“形式”相同。

（II）耶路撒冷的区利罗提供了一个好例子，来说明人们如何想积极的解决这问题。他很熟悉人们惯用的科学反对观点，就是说尸体会腐化、鱼、鹰、野兽会吃之，火会烧毁等等。他认为，神的大能可以把这些分散的物质重新聚集。不过他相信，复活的身体有改变，被灵化了。区利罗主张，复活的仍是那身体，但不只是原貌而已。譬如说，义人的身体会有超自然的能力，恶人的则能够经得起永火焚烧。他的术语是TOTO，O TOLOTO，这是根据保罗在林前十五，把“血气的身体”和“属灵的身体”分开而来的，他将其小心的解释应用，区利罗这套说法似乎很受欢迎。后来荻地模将之发挥，他主张，复活的身体是属天的，生命不会毁掉我们地上的帐棚，但会吸收它，赐它更好的质量。另一方面，女撒的贵格利提出一个较大胆的解释，是依循俄利根的路线。他与其师一样，将组成身体的物质部分，与身体的“形式”（εlδos）或“形状”区分开，＂前者不断的改变和更替，后者的独一性从不消失。这个“形式”就是灵魂，在肉身活着的时候，灵魂在上印了印记；因此，灵魂永远能够认出属于它的物质部分，不论它们如何的分散，复活的时候，它会将它们聚回自己；组织身体物质的数量不再重要。可以看出，实格利是很小心的，他允许地上的身体在复活时有一席之地，但也指出，这包括回复最初的状态，此一状态因亚当的罪而失去。复活的身体不会有任何罪的后果，如死亡、软弱、变形，年龄的差距等；而人性一方面保持其真貌，一方面提升到属灵、无痛感的境界。

在西方，希拉流的教训与耶路撒冷的区利罗很相似。他主张，在复活的时候，四散的身体物质，将被神重组为同样的身体，不过其质量会改变，神会赋予它们光辉美丽，适合它们的新环境。安波罗修认为的确有身体复活这一回事。他的理由是，灵魂所开始的一切作为，身体都有份，因此它应当和灵魂一同受审。他还指出，“复活”这个字本身就暗示，所恢复的，是原有的那个死了又埋葬的身体。不过身体虽然是可认同的，在它复苏的过程中，却经过转变及灵化。对奥古斯丁而言，在末日人人都要复活是基督教信仰的一个无可置疑的教义；他深信，“这个复活的身体，和那埋葬、死亡、被看见、摸过、必须吃喝才能存活、会生病、会感觉痛苦的身体是相同的”。蒙拣选和被咒诅的人同有这样的身体，不过都加上不朽的性质，对后者而言，这是要使他们可以承受永刑。那些被火烧掉，被野兽吃掉，或者化为尘土和血水的怎么办？对于这个老问题，奥古斯丁直接的诉诸造物主的全能；有些人夸大而多余的主张，身体各部分的物质，都必须回复到原有的部位，分毫不差，他对此倒是斥之不顾。圣徒复活的身体将是完美的，除了丑陋或残缺的，每个部分都会恢复；有人主张，孩童复活时会有成熟的身体，他同意这个看法。使徒应许，复活的身体将是属灵的，他对这方面的解释是说，这不表示其性质会有所改变，而是说，身体将完全受灵的管理，因此，这身体不会有任何懒惰、软弱、和痛苦。

第六节、后期的思想：基督复临和审判

当然，在复活之前，必定有一件重大的事件发生，就是主的再临。在第四第五世纪，教会的证道是隐约的提到此事。它取材自旧约预言和新约的启示文学，那里面有庄严而辉煌的意象。不过一般人都用字面来了解它们。我们在讨论最后审判的时候将会看到，只有一些深思的作者，偶尔会把审判的粗糙意象灵意化。另一方面，千禧年主义在东方已毫无影响，在西方也很快的衰落。不错，麦托丢之流的人物，尽了最大的努力（他在第三世纪末著书），想用修正的形式，来维护古老的信仰，不过俄利根对它们的批判决定了其命运。他的学生，亚历山太的狄尼修，充分利用俄利根的权威来驳斥千禧年主义，他是麦托丢前一辈的人物，狄尼修攻击千禧年主义的时候，也否认启示录的正确性；到了第四世纪，东方作家中，只有亚波里拿留还维护此说。不过对安波罗修注释的作者而言，罗马帝国的溃亡是世界末日的前兆。敌基督跟着会出现，但会被神的权能摧毁，基督会统治祂的圣徒达一千年。耶柔米很少用千禧年的模式来讨论地上的国度。舆古斯丁承认，他曾经被千禧年主义所吸引，不过，这个主义对将来肉惩享受的憧憬使他反感，后来就改变态度，用寓意法来解释拔摩海岛的异象。根据这个说法，第一个复活是我们从罪的死亡中恢复，开始过基督徒的生活，而基督和祂圣徒的统治，是指教会在地上施行使徒的职份。千禧年是指审判前的一千年，或者更恰当的说，是指地上教会的所有年限。

与基督复临密切关连的乃是审判，在这段时间内，它引起了同样，甚至更多的想象。亚他那修说，“在审判的时候，我们都要为自己这一生的作为交账”；拿先斯的贵格利描述，神如何把我们一切的作为都记录下来。其他作者用较详尽或简略的笔法讨论审判。一般而言，大家都把需要审判的原因归在一个原则下，即今生善恶的报应不彰，因此要有一个来世的。所以屈梭多模说：“如果神真的是神，祂必定是公义的，因为不公义的不是神。但如果祂公义，那么人应受当得的报应。但这里我们看不到公平的报应，那我们就要往别的地方看，在那里，人人得到当得的，这样，神的公义才得站立”。”和基督复临一样，圣经对审判的描述，往往也被人用字面来了解。不过有些东方的神学家，虽然不完全和俄利根一致，却也试图用灵意来了解它。譬如说，耶路撒冷的区利罗，他根据罗二15以下主张，审判是指一个人痛悔的自责：“在你自己良心的光照下，你受到审判”。巴西流认为、审判者的面容乃是指神的光、它光照我们有罪咎的心。”在审判时，唯一的控告者乃是我们的罪，罪会在我们的记忆中，重现于我们面前。拿先斯的贵格利写道、审判真正的意思、乃是人良心上沉重或轻松感；在“降罚的日子”、我们会被自己过去的思想行动控告；而且会被自己定罪。

大体而言，拉丁的思想与希腊的很接近，不过一般较倾向古老的说法。但是我们应注意一个西方的独特传统，这个传统主张，在末田，人人都要站在基督面前、但严格的说，只有那些任性的，时好时坏的基督徒才是被审判的。其他两类人士，义人用不着受审，恶人已经受审了。这个教义的根据是诗一5（拉丁译文作：“在审判之时、恶人将无法站立”）、以及约三（“信他的人不被定罪，不信的人，罪已经定了”）。安波罗修认为，审判是在人的良心中发生，这是心中有了神知识的结果。安氏的想法，显示他受了希腊思想的影响。他还认为，法官坐在席上打开状子，这象征我们意识到罪，而神审判的宝座、祂的陪审员，使徒，这些都只能当做比喻，所作的判决只是表示，每个人当得的、已在永恒中被确定。不过和其他方面一样、西方平衡思想的最佳代表乃是奥古斯丁。他肯定，神的审判是历史的长久一面，但事实显示，这并不是很清楚的，因此，神一定要选择一个审判的日子，那时、祂的智慧和公义要在人人面前彰显。他根据新旧约圣经来肯定并发挥这一点，两约都教导，审判属乎基督：奥氏用某个角度把祂的再来寓意化、认为那就是基督在教会中治理、但他也盼望、基督在末世胜利的再临。所有的人类、包括义人恶人、都要经过这审判，他坚决反对某些人不必受审之说。对于展开的书卷、他的解释是、那是指个人的良心所有的罪都会重现于他的记忆中，不过一般而言、奥氏似乎接受圣经那些多彩多姿句子的字面意义。

我们已经看过大审判或最后审判，但灵魂死后立刻到那里呢？希腊教父对此似乎学棋不定，甚至困扰。亚历山太的区利罗是典型的例子。在讨论财主与拉撒路的比喻时、他认为这故事必定是预表在复活时的将来审判；不过在其他地方他认为、义人的灵魂立刻进入天堂，恶人的立刻受到刑罚。屈梭多模大概是最一致的，他明显的主张，神的报应是两重的，一个是死时，另一个是复活时。因此他提到，死后马上有个“法庭”；屈氏认为，财主和拉撒路的比喻暗示，好人坏人死后马上有当去之处。拉丁教父对这个题材的观念较明确。希拉流认为，义人在亚伯拉罕的怀中休息，而恶人开始承受刑罚，在末日，这刑罚会得到批准。安波罗修清楚的表示，有一个“仓房”（promptuaria，参以斯拉二书七32），灵魂在那里等候判决，等待时，他们会先尝其滋味。不过目前为止，还没有神学家说，这个等候赏罚之地，本身就是一个审判。第一个明白持此一说法的是耶柔米，他说：“为全人类所预备的审判之日，对个人的应验，是在他死的那个日子”，不过他也说过，审判之日是人睡了或逝世之时。奥古斯丁明确的教训是说，在离开躯壳，和重新得到身体的这段时间内，灵魂会安息或受苦，这要看它们在世的行为而定。．他的话显示，他认为道是神审判的结果。至于“审判之日”这个名词，奥氏严格的将其用在世界末日上。

至于恶人的命运（蒙福者的会在下一节讨论），一般的观点都认为，那是永远的，无法免除的。如巴西流所说的，在地狱中，罪恶的灵魂完全与圣灵分开，无法悔改；屈梭多模指出，被定罪者的身体是不朽的，他们的身体灵魂都要受无尽的痛苦。他们的痛苦无法藉着时间、友谊、希望、盼望死亡、甚至看到其他灵魂受同样的苦，而得以减轻。＂不过巴西流承认，大多数的普通基督徒被魔鬼所欺，以致于罔顾圣经清楚的证据，而相信受苦有时限。这些人当中一定包括拿先斯的贵格利，他有时似乎觉得，永远的刑罚对神是否相称，女撒的贵格利有时是会提到永刑，但他完整的教训乃是说，罪人最后会被洁净，邪恶会被胜过并消失，最后万物，包括魔鬼，都会复原。这里显然有俄利根的影响，不过到了第五世纪，罪人在今生之后再无机会，烧他们的火永远不灭，这个严肃的教义在各处都被高举。

西方的思想也受到俄利根的影响，到了四世纪末，五世纪初，它显出较东方为多的变化。老一辈的作者如希拉流，他仍持守地狱一永火的传统教义；不过不久之后，我们就发现，安波罗修注释的作者教导，那些真正的坏人“会被永刑所折磨”，对基督徒罪人的责罚将是暂时的。耶柔米走同一路线，他说，魔鬼和那些否认神的不敬虔者会被刑罚；无法免除，但那信赖基督的，即使一时失足，终究也会被拯救。安波罗修提出类似的教训，不过更详细一些。在奥古斯丁的时代，流行的意见分歧，有人主张，人人都会暂时受到地狱的痛苦；有人主张，某些人在圣徒的代求下会得救；有人主张，只要是在大公教会领受圣礼，如曾经受洗或有份于主的身体的人，即使是异端，也一定可以得救：有人主张、只要在大公教会的、即使生活不检，也一定会得救：有人主张、只有那些忽略施舍的人才会受到永远的责罚。奥古斯丁宣称，这些观念的后面动机，是误解了神的怜悯。圣经反对它们：“被定罪者的永死，就是与神的生命分离、是没有通融余地的”。他承认，先知所说的（赛六六24）不死之虫可以用寓意来解释，就是指悔恨的煎熬。但他认为、不灭的火是真实的物质。受苦的程度要由罪人罪行的多寡而定，未受洗而死的婴儿“最轻”；但任何责罚都是永远的。不过他也根据某些经文（杯前三13—15；太十二32），承认有些罪人可以在来世蒙赦免。这些人就是那些心中是基督徒，但又沈迷于属世喜好的人、当然，这些人在死后应当受“炼狱之火”洁净。

第七节、永生

在结束本书时，讨论一下教父们对于圣徒在来世所要享受的福气的看法，是很恰当的。俄利根对这方面的描述是理智与神秘兼而有之。他说，到了天上以后，会得到星辰和理智的性质，以备不同的需要。神会把现象的原因向他们解释、后来他们会达到不能见也不能说的境界。最后，到了这个境界，他们不再有身体，甚至可能没有魂，只有纯理智，他们会面对面的思想理性和智慧的东西。在这个蒙福的状态中，他们的自由意念会继续不变；如果有人问：有什么东西能防止它再度堕入罪中，答案在使徒的话：“爱是永不止息的”。当受造物学会全心全意的爱神后，那个大于任何东西的爱，会防止自由意志再堕落。因此，“对于那些藉着祂的道到神面前来的人，他们只有一件工作，就是思想神、这样，他们由父的知识组成，就真正的变成圣子，正好像现在唯一认识父的子那样。——可以说，没有人认识父，不论他是使徒或先知，只有与父合为一的才认识祂，正如父和子为一那样”。我们不应当像耶柔米那样讽刺这教义，他说这是泛神论。因为这是假定俄利根对圣保罗的名言：“充满万有者所充满的”，解释成万有要被吸入神的本质中。其实俄利根不厌其烦的重复，最后和最初一样，因此，如果认为他主张apocatastasis是指，神和受造的灵的起初界限不复存在，那是矛盾的。

耶路撒冷的区利罗所阐述的信经有一条提到“永生”，他指出，每个基督徒都要努力达到这目标。父是我们的真实生命。因此，“永生”可以简洁的定义为永远与主同在。其他的教父用光辉的文字来详述天堂的生活。巴西流说，复活之后，选民有资格亲眼见神的面；他们在那光辉的庄园中，会像花一样开放，彼此交通，又与神团契。他将二者做比较，一个是他们因为思想神，而得到平静和不止息的喜乐，另一个是在今生，血肉之躯偶然会短暂的感觉到祂的同在。根据拿先斯的贵格利，天堂是一个永恒的筵席，被神的光芒照耀，此时我们只能偶得那一闪即逝的光芒，我们看到三位一体时会喜乐；悟性很难把握到等候我们的福气是多么的宏伟，因为我们将成为神的儿子，事实上，我们会神化。女撒的贵格利更加强调神化；除了不朽之外，人性会加上神荣耀、尊贵、权能、和完美的装饰。屈梭多模肯定，圣徒最大的喜悦就是见到神；也就是拥有关于祂的清楚和完全的知识。不过，神格的绝对可知性，乃是欧诺米派的信条，因此屈梭多模小心的把自己的教义与他们的分开。他一方面宣称，选民会尽可能的看到神，一方面否认，他们真的能测透神的本质。他说：“神深处的本质，不是先知、天使，甚至天使长所能见的”。这个特权只赐给子和圣灵，任何受造物都无法取得。根据亚历山太的区利罗，我们的救赎就是神化，这过程在基督复临和复活时达到顶点，那时选民与他们的主的联合，是不可分的。”那时，我们的悟性（voūs）会充满神圣，无以名状的光芒，我们到那时为止所享受的部分知识，将被“更炫目的知识”所取代。那知识毫无拦阻，“无需任何形像、谜语、或比喻，正如未被遮盖的脸和未受拦阻的心智一样，我们能够思想父神的美善神性”；这个“神的完全知识”，“神圣知识的种类”，会使我们充满喜乐。我们复活的身体除去了其腐朽与软弱之处，会有分于基督的生命与荣耀。

狄奥多勒指出，在父的家里既然有许多住处，蒙福者所得的祝福就会因他们的德行而有不同。这个观念重现于拉丁教父之中；安波罗修表达的方式是说，要经过逐步的进展，信徒才能得到完全的福份。像希腊教父一样，他们把天堂描述成完美的乐境，由于与基督联合，选民不会朽坏、腐化、或死亡。对安波罗修而言，那是至高的安息之处，有永恒的光和不朽的荣耀。不过他的主要思想主张，圣徒彼此相爱，又与神互爱，双方的爱使他们连在一起。的确，他们所经验的不止是与神联合，而是依附于祂。在这个时候，西方的来世思想，主要是讨论与圣徒的交往及谈话。这是安波罗修的特色，耶柔米在这方面用热烈而灵活的笔法，指出他在天上会遇见蒙福的童女，圣亚拿，以及其他在地上所从未见过的蒙福之人。圣徒与崇敬他们的人，现在已经开始有亲密的关系，不过这关系要到死后才会完全。因此，倪瑟达向他的学友保证，他们在教会中会得到“与圣徒相交”，以及其他的权柄，不久，西方的信经中就提到这个超自然的祝福。

和许多其他的教义一样，替西方永生教义定谳的又是奥古斯丁。在探讨至善时，他的结论是，一切有限的目标都不能满足人心。柏拉图派起码在这方面是对的，即“因着认识神，人发现了创世的原因，照透真理的光，给人祝福的泉源”。事实上，神是不变的良善，是我们的summum bonum（译按，至善），我们道德的完全和至终的幸福，是由认识并且爱三一神组成的。蒙拯救的人和天使，将在他们真正的家乡，就是天堂，享受这个福气。奥古斯丁在试图细述其意义时，显得手足无措，因为那超越一切感觉的经验，但他满意的说：“在身体中，他们会看见神”。终其生，奥氏都在研究一个问题，就是圣徒们，是不是真的藉着他们的肉眼，看到这个至善的异象。在早期，他拒绝这个说法，不过后来认为，这是可能的。他后来认为，圣徒的眼睛会转变而有荣耀，这是复活的结果，因此，他们可以看到充斥于新天新地中的神，就好像人现在可以因着他们的身体，看到其他人的生活。在天上或上帝之城中，主要的享受就是赞美神：“祂将是我们所盼望的目标，我们会不停的思念祂，爱祂而不至厌腻，赞美祂而不烦倦”。根据各人的品德，所得的荣耀将不同，但不会有嫉妒；圣徒会继续使用他们的自由意志，但那是真自由，因为没有在罪中作乐的欲望。事实上，对蒙救赎的人而言，永生是一个永恒的安息日，他们将被神的祝福和圣洁所充满。诗人的话终于得以成就：“你们要安静，知道我是耶和华”。