18早期基督教教义（完）

第十八章、马利亚和圣徒

第一节、殉道者及圣徒

教父时代有一个意义重大的现象，就是兴起并发展了尊敬圣徒，特别是尊敬马利亚的风俗。它的成熟与定谳是后来的事，但是我们应当知道它起初的形成。

最先出现的是对殉道者的崇敬，他们是信心的伟人，基督徒认为，他们已经在神的面前，并且在祂眼中是荣耀的。“开始的崇敬方式是小心保存其遗物，并每年纪念其“生日”。下一步就是求助于他们的代祷和帮忙，因为殉道者这时已经在荣耀中与基督同在，到了第三世纪，已经有很多证据显示，人们相信他们代求的能力。俄利根在为此辩护时，引圣徒相交为证据，他主张，在天上的教会用祷告来帮助在地上的教会。到了第四世纪初，逼迫停止了，崇敬的对象就扩大，除了殉道者之外，其他基督徒（如宣信者、苦修者、和童女）也被列入伟大的榜样之中。根据耶路撒冷的区利罗，到了第四世纪中叶，列祖、先知、使徒和殉道者都在仪式内被纪念，“藉着他们的祷告和代求，神可以接纳我们的祈求”。屈梭多模指出，当神责罚人的时候，人应当求助于祂的圣徒，因为他们比在世的时候，更能有效的到神面前。拿先斯的贵格利说，这是他们更接近神所致。到了下一个世纪，在西方，大利奥提高了教会对圣徒祷告和守护的信心，神指定他们做基督徒的榜样和维护者。

崇敬圣徒和其遗物逐渐成为传统，但也招致尖锐的责难，包括外邦人（如背道的犹利安）和基督徒（如威吉兰提）。在维护这传统时，耶柔米说，使徒和殉道者活着的时候为其他的基督徒代祷，那么我们应相信，他们在属天荣耀的冠冕中，更会如此。其他自俄利根以下的基督徒也是这主张。在教父时代，一个技术性的区分开始出现，latria是指对神的崇拜，dulia是指对圣徒的崇敬，不过教会一致的教导，圣徒和殉道者固然值得尊敬和尊荣，但人只能崇拜神，持此立场的包括坡旅甲的跟随者，奥古斯丁和亚历山太的区利罗，如狄奥多勒所说的，他在列出一般人向殉道者所祈求的好处之后指出，基督徒不把他们当作神，而视他们为属神的人，可以成为他们的代表，向神祈求。

第二节、尼西亚会议前马利亚的地位

对蒙福童女的尊敬，这个发展比较慢，因为在前三个世纪，人们热衷于对殉道者的崇敬。尊敬圣母的形式也不同。在前四个世纪，几乎找不到（不是完全没有）证据显示，有人向她祷告，或祈求她的保护与帮助。另一方面、在施行神救赎计划中，她的角色相当早就被肯定了。

这个肯定源自圣经和最早的传统，耶稣由童女马利亚所生，这当然是出发点，随着时间的进展，福音书中的一些显然的句子被引为证据，其他新旧约中的许多经文，也是按着她独特的经验和角色来解释。正统作家中，第一个给她神学上显赫地位的是安提阿的伊格那丢。他强调，虽然其他使徒后的教父没有提到她，但神的确定意要耶稣在马利亚的腹中成胎。他强调她怀孕的事实，并且提出一个神秘的说法，指出量女怀孕、她的童贞、以及救主的死，都避开了这世界王的注意，在神的安静之中，这三个被教会大声宣扬的奥秘乃得以成全。他的主要目的是要维护道成肉身的真实，以对抗对幻影派，不过他已经把童女，她的神迹怀孕，与神的救赎计划相连。

在第一世纪末和第二世纪初的启示文学，在论及“伟大的教会时”，也清楚的证明，某些团体对圣母十分注重。在“以赛亚升天记”（Ascension of Isaiah）之中，我们看到以下的信念首先出现：她不仅在怀耶稣时是童女，在生祂时亦然（“partu中的童贞”），“她的胎，在怀孕前后都是完整的”。在“所罗门颂歌”（Odesof Solomon）中，也有同样的想法，就是在超自然的生产中，并无生理的痛楚。不过渲染福音书记载最多彩多姿，又给后世马利亚论极大影响的，乃是“雅各原始福音”（Prot—evangelium of James）。此书在描述马利亚的荣耀时提到，当她的父母，约雅斤和亚拿年老之时，神谕令他们会生一女，又提到她神迹般的婴孩及童年，她在圣殿的奉献，在那里，她的父母祈求神，给她“一个会永远被纪念的名”。此书也指出，当她订婚时，约瑟已是年长的鳏夫，有他自己的儿子；又汇集证据肯定，她怀耶稣时未曾有性行为，而生祂之时，生理状况也不改变。

一般而言，教会并不是马上接受这些观点。的确，爱任纽主张，马利亚的生产并无痛苦。亚历山太的革利免也根据“雅各原始福音”这么说。有人认为，出十三2是预言她子宫的开启，特土良斥责这种说法。俄利根随从他的说法，指出马利亚需要律法所规定的洁净的礼。“另一方面，特土良认为，在生了耶稣之后，马利亚与约瑟有正常的夫妻关系，“主的弟兄”是祂的亲弟兄。俄利根则认为，她终身都是童女（partum之后的童贞”），而耶稣的弟兄是约瑟之子，不是由马利亚而出。事实上，他认为，马利亚终身的童贞，就是德行妇人的初熟果子和榜样，正如耶稣是男人的初果和榜样。后来教会相信她在道德和信仰上是完美的，这些神学家则毫不犹疑的说她也有过失。爱任纽和特土良指出，福音书曾记载，她受过她儿子的责备。俄利根坚持，她和其他人一样，须从她的罪恶中被救赎；他特别指山西面的预言（路二35），就是说她的心要被刺透，俄利根的解释是，马利亚在看见自己的儿子被钉时，她心中起了怀疑。

不过早期这方面的贡献，在神学上多半还是正面的。他们把马利亚与夏娃对比，并提出一些推论。游斯丁是这方面的前锋，不过从他的论法来看，他并非首创的人。游斯丁指出，夏娃和马利亚都是处女，前者违抗了神的诫命，带来了不顺服和死亡，后者柔和的答覆天使长迦百列，使救赎主得以产生。特土良和爱任纽很快的发挥这些观念。特别是爱任纽，他说，夏娃仍是处女时，因为不顺服而造成她和全人类的死亡；马利亚也是处女，因为她的顺服，成为自己和全人类得救的原因。“因为一个处女，人类注定要死亡，也是因为一个处女，他们蒙拯救”。爱任纽还暗示，他是众生之母，并有份于基督的拯救工作。形容她的子宫是“纯洁的子宫，生出神人”。

第三节、从尼西亚到以弗所

在尼西亚之后，人们对圣母的重视明显的增加。不过马利亚论的某些地方有长足的进步，有些地方则无甚发展。东西方中的苦修人士，愈来愈高举童贞，这造成很大的影响。

先从东方开始，亚历山太的亚历山大，很自然的把Theotokos，或者上帝之母这一头衔放在马利亚身上，这个说法广为流传，除了安提阿派之外——那时背道的犹利安，讥笑基督徒不断使用这名词。不过我们不能由此推论说，“神圣母性”的教义已经完全发展了。“永远是童女”（deápθevos）这个头衔也开始流行；不过我们要注意，虽然耶路撒冷的区利罗对此不发一言，可是Antidicomarianites（译按，反对马利亚终身童贞之人）被伊皮法纽攻击，而且亚流派的欧诺米公开教导，“主的弟兄”乃是马利亚从约瑟所得的儿子，不过该撒利亚的巴西流在批评后者时显示，许多人都持守这个观点，而他本人虽然不接受，但这并非不能与正统共容。但亚他那修坚决主张，马利亚一生都是童女，同时高举她为基督徒童女的模范。伊皮法纽仍然主张，“独生子开启了童女的子宫”，但我们毫不吃惊的发现，屈梭多模和女撒的贵格利一致宣称，马利亚在怀胎和生子之后都是童女。贵格利认为，就是马利亚和她的童贞把死亡长久的统治止住了。

那个古老的对比，就是把夏娃说成死亡的原因，而把马利亚说成生命的原因，仍然被众人频频使用。有时还增添新色彩。譬如说，伊皮法纽认为，马利亚比夏娃更配称为“众生之母”（创三20）。他甚至不愿意肯定或否定她的死亡，并且无法决定，马利亚是否是启十二13所说的“那个生男孩子的妇人”（有人从这些揣测中看出，这是圣母升天的前兆思想）。另一方面，几乎所有的东方神学都不承认她在属灵及道德上是完美的，他们随从俄利根指出，马利亚有人软弱的罪愆。譬如说，巴西流重复俄利根的话，认为西面所预言的刀，乃是指马利亚在钉十架时失去信心。屈梭多模更进一步指出，马利亚在迦拿催促耶稣，为的是要表现她有权管理祂，耶稣对她作了当有的斥责，使她谦卑下来。我们只有在叙利亚看到以法莲主张，马利亚和她的儿子一样，是没有罪的，叙利亚本是特别热衷于敬礼马利亚的。

在西方，马利亚论的进展开始很慢，到了第五世纪初，它发展到一个高峰。譬如说，有人认为，在耶稣出生之后，马利亚不再是童女，希拉流剧烈的攻击这些人。他强调，主的“弟兄”，乃是指约瑟前妻的儿子。不过他还是认为，这个生产是自然的；他理所当然的相信，马利亚会因为自己的罪受神的审判。相反的，与他同时的维洛纳的哲诺（Zeno of Verona）坚信，不论怀胎生子，她的童贞都未丧失。他也接受马利亚和夏娃的对比，将马利亚视为教会。不过是耶柔米、安波罗修、和奥古斯丁，对西方的马利亚论提出最大的贡献。我们应当注意耶柔米一向明白的表示，马利亚在怀孕的期间没有童贞。但他坚决主张，她在生产之后一直有童贞。他提出一个理论，后来在西方十分流行，就是把耶稣的“兄弟”，说成是祂的表兄弟或堂兄弟，而约瑟和马利亚一辈子都是童身。对他而言，马利亚是新夏娃，藉着她，人类重得生命；她也是童贞的原型及典型。至于安波罗修，虽然他早期对马利亚怀孕期的童贞不确定，后来却有力的维护她永久童贞之说。他对马利亚的敬礼来自两个原因，一个是因为她是模范的童女，毫无玷污，而且显出贞节妇女的一切美德，另一个是因为她是上帝之母，她被赋予特殊的恩惠，并且与人的救恩有关。他也详述她与夏娃的对比，又指出，她与教会有密切的关系，在圣灵的运行下，她既是童女又是母亲。基督在十架上，对马利亚和约翰的话（约十九26以下），其实是对教会和会友所说的，她等于就是教会。

奥古斯丁把这些说法汇集整理，建立了马利亚论的纲要。他流利的解说，马利亚永远是童女。复活的基督既然能通过关闭的门，他当然也可以从她的子宫生出而不破坏之。和安波罗修一样，他强调马利亚和教会的特殊关系，一个是生下基督的童女，另一个是生下基督徒的童女。在他与伯拉纠争执当中，马利亚的无罪性当然被提出。伯拉纠说马利亚是个例子，显示人可以用自己的自由意志保持无罪。奥古斯丁否认其他人可能无罪（圣徒最先认自己的罪），但承认马利亚是例外，但她不是藉着自己的力量保持无罪，而是在道成肉身时，赐给她的恩典使然。另一方面，他不主张（有些人如此主张）马利亚生的时候是没有原罪的（这是后来的无罪圣胎教义）。伊克拉农的犹利安坚信，在攻击整个原罪教义上，这是致命的一击。不过奥古斯丁答覆说，马利亚出生时是有原罪，和别的人一样，但她藉着“重生的恩典”免去了其影响。

这时候有稀少但明确的证据显示，拜童女的异端已经出现了，有人开始向她祈祷。伊皮法纽在三七O年写道，有个叫Colly—ridians的教派，其崇拜与马利亚相连。他痛苦地斥责这种异端，和其他正统作者一样，他说，马利亚的确是美丽圣洁，当受极大的尊荣，但是我们只能敬拜神；不过这个教派的存在，加上他攻击的猛烈性，显示这非孤立的现象。在半个世纪之后，湼斯多留指出，他不反对人用上帝之母这个名词，只要他们不把她当作女神，这也是一个证据，证明某些人的确这么做。关于祷告，有两个简短而具启发性的证据。第一个是拿先斯的贵格利的故事，他说，有一个童女在她危难的时候向马利亚求助，他的讲法把这个求助当作很自然的，一点不奇怪。另一个是蒲草纸残简，年代是四世纪或更晚，上面写道：“上帝之母，〔听〕我的祈求；不要在逆境中不顾我们，救我们脱离危难”这可能反映出当时流行的信仰态度。

在第五世纪中叶，基督论的争执在以弗所和迦克墩会议上达到高潮，这也是古典教父时代，马利亚论的顶峰。当然，他们并不关心傅敬马利亚的问题，而是要澄清在成为肉身的主裹，神性人性如何联合的问题。不过大家同意的结论是：只有肯定马利亚真的是上帝之母，这个问题才能解决。这么一来，她地位的重要性就完全显出了，而且这样非提高她的身份不可，马利亚论就与基督论密切结合。不过教会那时虽然逐渐向她致敬，有越来越多纪念她的节期、她的名字逐渐出现在仪式当中，她在神学上的提升过程却仍曲折。不错，在以弗所会议之后，她神圣的母性以及永恒的童贞，在东西方都无保留的被接受；不过对她的无罪和道德的完美，仍然有很多人继续怀疑。在东方，这个传统要追溯到俄利根，他强调马利亚的人性软弱，以及她对自己儿子缺少信心。这传统的消失是惊人的迟缓。在西方，相信只有基督是完美的，以及奥古斯丁最新的原罪教义，更使人迟迟不信马利亚无罪。事实上，要过许多世纪之后，以下的教义才成为天主教徒的日常信仰，而非正式的教条：马利亚无原罪（只有西方接受）和本罪，她是恩典的中保，她的身体升天，高过基路伯和撒拉弗。正如一位第四（？）或第五（？）世纪的作者所恰当指出的，童女自己在路加福音1章48节所作的预言；“万代要称我为有福”，要过好多世代才得以应验。但是起码神学家们所做的这些辉煌结论，必须从初代四世纪中找前提，这是他们在思考这些论点时所推出的结果，本书讨论的，就是这个富有创造性的四世纪。