05圣经神学与解经讲道
5耶稣是圣经神学家吗？
WasJesusaBiblicalTheologian?
耶稣的圣经观
提问耶稣是不是圣经神学家，看起来也许有点愚蠢。但我们是很诚恳地提出这个问题的。如果祂是，则真正的解经讲道就必须以圣经神学为指南。在第四章中，我视耶稣为圣经神学讲道的焦点。我们还可以谈论许多关乎祂实际所说的话和说话的技巧，以致照福音书作者的观点来看，祂就是一个传道人。在本章中，笔者想特别根据圣经的记载来看一下，耶稣使用旧约圣经经文的方式、以及祂如何把旧约圣经经文与自己联系在一起。然后，我将看看这一点如何影响使徒们的讲道。这一章的写作目的之一是，思考耶稣的讲道与教导如何给我们的讲道提供神学方法的一些原则。我们假设耶稣比所有的传道人更了解圣经神学在讲道中的功用，这个假设似乎是非常合理的。
目前对新约圣经使用旧约圣经的兴趣，大多来自第一世纪的犹太教对耶稣与初期基督徒的影响。这也许的确能帮助我们了解有些在经文使用上的解释方法。但我认为会有一个危险，就是••忽略耶稣是基督徒思想与认识的塑造者。根据路加福音二十四章45节，毕竟是复活的基督开启了门徒的心窍，使他们能明白圣经，而不是借着他们对当时犹太教的学习。我们可以尽量汲取在死海古卷与拉比犹太教中关于新约圣经丰富的背景资料，但是让我们永不忘记，新约圣经的见证乃是：拿撒勒人耶稣的位格与工作，大力造成了基督徒与犹太人之间在圣经诠释上不可逾越的鸿沟。福音把犹太教解释为一个历史性的宗教现象，而不是反过来的情况。
福音派认为圣经是有权威的，这观点已经正确地诉诸于耶稣对圣经的态度这一证据。1莫理斯（LeonMorris)提供了一个典型的例子，他说：「对于基督徒而言，整个课题中决定性的事是耶稣基督的态度。祂是基督徒的典范，按照这一定义，祂对圣经的看法就是基督徒的看法。」2莫理斯接着指出，若有人声称是耶稣的门徒、却又同时断言「祂在对启示的看法上严重失误」，两者相当不一致。巴刻（JamesPacker)如此总结这个立场：
耶稣基督从来没有拒绝圣经权烕的这个原则，祂接受这个原则，并且在其上建造，又以祂自身的全部权威、用最强烈的语气来支持它。祂所宣称具有权威的，就是绝对的，也是无条件的。3
巴刻向我们指出，耶稣在多处支持旧约圣经是神具有权威的话语。4假若祂在这一点上错了的话，我们还能信任祂所宣称的其他事情吗？基督的权威与圣经的权威是共存的。这个圣经权威的事实与圣经意义的问题是紧密相关的。正确认识神话语的权威，就知道是否要顺服遵行祂的话了。
耶稣对自己的观点
1.圣经的应验者
传道人需要对新约圣经的基督论有敏锐感。它的基础结构是在旧约圣经中，而更丰满的表达来自耶稣与新约圣经的作者们。我们在道里不是试图谈论全面的基督论，但至少可以提出主耶稣对自我认识的几个要点，可以说明圣经神学的某些原则。
有一个关键点是：耶稣不认为自己是来废除旧的律法，而建立某种全新的律法。祂看福音事件不是重新开始的，而是神在旧约圣经中所有拯救行动与应许的成全和应验。耶稣一再说明祂的角色乃是应验圣经。
太三15,五17，十三14，二十六54、56；可一15，十四49；路四21，二~f^一22、24，二十二37，二十四44〜47；约十三18，十五25，十七12。
我们应该注意：虽然这些经文段落中有的是具体的，但是我们的确有理由下结论说，耶稣认为自己的角色是应验所有的经文，而不只是少数个别的经文。显然，福音书的作者与使徒们也具有同样的信念。
太一22,二15、17、23，四14,八17，十二17,二H4，二十七9；约十二38，十八32，十九24、28、36；徒一16，三18，十三27、33。
所以，耶稣谈及圣经为祂作见证，而摩西的话是指着祂写的，引用祂先前的教导说，「摩西的律法、先知的书和诗篇上所记的，凡指着我的话都必须应验。」
2.人子
耶稣最常用来表达对自己认识的称呼是人子，也只有祂用这个称呼来指自己。8这个称呼在对观福音书中出现约七十次。祂关乎人子的教导，难道仅仅是、或主要是依据但以理书七章吗？还是祂把但以理书中的这个中心人物提出来，再注入自己的内容？《新修订标准版》、《吕振中译本》都把但以理书七章13节的亚兰文词组译为「有一位像人的」(《和合本》作「有一位像人子的」），这个解读掩盖了该词组与耶稣将它用作术语两者之间的关联。但以理的异象聚焦于：那些不敬神的人类帝国的权力结构是如何注定归于无有，而所有能力权柄都会归给至高者的圣徒。这一神国的动态是但以理书的主题。赖德（GeorgeEldonLadd)指出，对观福音书中关于人子的教导具有三个主要领域、或类别：
a. 地上的人子
赖德说：耶稣使用这个称呼，乃是在地上的事奉时断言祂是属天的、先在的，是但以理书中形状像人的那一位：
同时，人子在世上时是人群中的一员，这是一件前所未闻的事。耶稣怎能既是在世上卑微、谦卑的人子，同时又是属天的、先在的人，是弥赛亚秘密的本质。
b. 受苦的人子
但以理书中的人子不能说是借着受苦完成他的使命。然而，耶稣在用这个词时，却说：「人子必须受许多的苦，被长老、祭司长和文士弃绝，并且被杀，过三天复活」（可八31)。既然但以理书中的人子是神的国到来的代表，这便引发了这个人物与旧约圣经中涉及神国的其他人之间关系的问题。因此，令人想到王与受苦的仆人。这虽与当代犹太人的期待相悖，却是与旧约圣经一致。受苦的语气已经注入大卫兴起的历史当中，并且展现在诗篇中，包括诗篇二十二篇(大卫的诗）。赖德认为：耶稣「故意在祂本人身上结合了犹太信仰的两个中心概念——barnasha(人子）与ebedYahweh(耶和华的仆人）。」通过将犹太人思想不容易关联起来的两股独立的观点合在一起，主耶稣从根本上重新诠释了但以理书的人子。
C.具有天启色彩的人子
引用上述但以理书的经文，以及那些讲到人子来临、并祂在大能中统治的经文，大多数都属于这一类。一个通常的解释是把这些话应用在基督的再临。但有的经文提及与耶稣同时代的人在未死以前必看见人子降临在祂的国里，这就意味着基督第一次的降临也必须包括在内。基督的升天反映出但以理书的异象，也许给我们一个提示（如果我们需要的话！）：两次降临以相同又不同的方式来应验人的期待。耶稣驾云升天后，有天使的话说，祂怎样往天上去，还要怎样来（徒一11)。
我们从中得出的结论是，耶稣在处理旧约圣经时设立了牢固的圣经神学原则。祂了解自己与旧约圣经的关系：祂是旧约圣经的延续与应验。耶稣所采用的途径是犹太教完全意想不到的，祂宣称自己是终极的启示，为最终正确解释旧约圣经指引了道路。祂不但表示当时的犹太教从根本上误入了歧途，而且说明一个基本要点：离开祂，人就无法明白旧约圣经。我们需要强调这个原则，因为它对我们在讲道中如何处理旧约圣经经文是很重要的。我们需要旧约圣经来帮助我们诠释新约圣经，这个观点虽然在一定程度上是真的，但一个支配性的原则却是，新约圣经所阐述的福音决定了如何诠释旧约圣经所有的内容。
耶稣的救恩历史观
四福音书中有超过120处讲到国度的经文。而它在新约圣经中有各种名称：国、神的国、基督的国及天国。这无疑是一个动态的观念，因为耶稣将它放在时间与应验的背景当中。马可告诉我们说，耶稣用一个宣告来开始祂的事奉：「曰期满了，神的国近了」（可一14〜15)。这代表耶稣了解祂自己是带来神国的人，应验了旧约圣经中以色列的盼望。
神学家与圣经学者曾长期辩论天国的事：它指的是王权还是国土的领域？是现在还是将来？及它将怎样来临？这种二分法也许无所帮助，因为有证据指出：这国既是指王权、又是指国土的领域，既是指现在、又是表示将来。但在问题解决之前，我们应该留意到：耶稣讲道的主题、及祂差遣别人去讲的主题，首先就是天国近了。耶稣的神迹和比喻只是表达国度来临的一部份方式。再一次，这国来临的中心事件至终是：君尊的大卫之子进到耶路撒冷受苦、受死与复活。
如果说耶稣在福音书中被刻画为全面地陈述一部圣经神学式的救恩历史，可能有点言过其实。但祂的确看自己是行在整个救恩历史的过程之中，并且把救恩历史带到了顶点。在祂的说话行事中，我们看到祂接受并预设了旧约圣经的架构。祂在讲道中对国度的强调，只是用来突出：神的国是旧约神学的一个中心主题，也是一个支配性的主题。至于旧约圣经实际上没有使用「神的国」一词，则无关紧要。我们不是要作字义研究，而主要是关心一些与圣经息息相关的神学观念。国度就是这样一个重要概念。
讲到这里，我必须说，圣经神学家们不愿接受圣经可以有一个单一支配的中心主题，令我感到有点费解。我相信，这种不情愿大部份是因为经验主义的进路所造成的，这进路甚至被一些福音派人士接受。正如之前所述的，因为耶稣的见证与福音的本质，圣经的合一性是神学上的信念和信仰。圣经的合一性不是基于它是一个宗教著作选集，而是基于：圣经是神惟一的话，这话关乎祂藉基督来施行拯救。有些圣经神学家提出一个多元的作法来处理圣经神学的主题。16如果我们也认识到圣经的多样性存在于一个合一的整体中，这个观点是可接受的。合一性不只是文学正典接受的问题，也是神所启示的信息具有一致性的问题。有人不情愿表达神学中的合一性与多样性，很是令人费解。
我已经提出：神的国是一个支配性的主题，因为它为整个圣经的信息提供一个有效而简单的进路，又不致使该信息变得淡而无味或扭曲。若提议神为支配性主题的话，就有些空洞。因为「神」这个字本身并无具体的内容。神是藉祂救恩的工作与话语显明自己的。系统神学本体论的三位一体只不过是动态国度中的神，祂在与百姓的交往中——而最重要的是，祂成为他们当中的一份子一表明自己。神的国绝不是抽象的，因为它既是神的王权，又是神掌权的领域。它也绝不是静态的，因为它是作为过去历史延伸的现在与未来。神的国是涵盖一切的，意思是，在这国之外虽有一个现实，但所有的现实都应当在它与神国之间的关系下来理解。神的国只有在下述意义中才是一个简单的观念：我们可以剥除一些构成救恩历史进展的各种与时间相关的措辞，目的是为了揭露现实的中心乃是神、祂的百姓、以及神与祂百姓交往的这个受造环境。
在福音书中，将耶稣描写为聚焦于神的国，这并非祂必须解释的新概念，而是听众知道的概念，然后祂用自己的位格与事奉来澄清这个概念。从这意义上而言，耶稣是一个圣经神学家，祂认得救恩历史启示的结构、以及祂在救恩历史中决定性的角色。耶稣没有发明圣经神学。但祂表明自己是自从人类初次从神接受启示、一直发展到如今的圣经神学真正的主题。因此，祂确立圣经神学为明白圣经的关键，因为祂是那使其他一切历史事件有意义的救恩历史事件。尽管旧约圣经在各处都优美地描写神在历史中达成祂旨意的全权，而耶稣则宣告：祂是神全权工作的目标。
有鉴于此，福音派传道人如此不重视福音派的圣经神学，真可说是令人惊讶，甚至令人震惊。教会中成人信徒教育的前线应该是一个全面的圣经神学课程。但若我们的神学院不使圣经神学成为任何证书或学位课程中一门关键的必修科目的话，上述的事就不太可能发生。福音派牧师尚未在圣经神学打下坚固的基础，就被派出去牧养会众，这种观念是我们这时代令人愤慨的事情之一。如果有一个教会不重视旧约圣经与圣经神学，我就能说这教会对福音的理解是薄弱的。
使徒与主复活的显现
在福音书的叙述中，把耶稣的门徒大致描写为学习迟钝的人一这真是讽剌，因「门徒」意指「学习的人」。其原因也许有几个，但主要是因为他们具有传统的犹太教思想，这也是可以理解的。门徒的故事、尤其是使徒的故事，显示一个转变，从认识神启示的一种方式转变为另一种以耶稣为中心的方式。在门徒的思想中存在一个问题：无疑地，他们没有能力掌握一些与将要来临之神的国相关的旧约圣经的关键观念。弥赛亚的受苦就是一个很好的例子。造成这种困难的原因也许是在他们心中这一个降临之国是以政治模式主导的。在这一模式的中心，便是圣战的观念，这观念可以回溯至出埃及时，法老军兵败在耶和华的手下。17以色列在约书亚与士师们的领导下征服应许之地，在大卫手中终于制服仇敌，在这最后的大胜之后，这国衰落与毁灭。此后，圣战与神拯救的观念在以斯帖记与《马加比书》的叙述中再次得到强调，这些历史事件是在作者以天启预言的手法描写神百姓的得胜、与这国光荣恢复其领土、圣殿及王权的背景中发生的。
在这一切之中，神的羔羊被杀的逾越节意象、受膏的大卫在最终沉冤昭雪前的受苦与被拒、以及上主的仆人受苦，似乎都已被人遗忘。耶稣时代的犹太人，包括门徒，都正如福音书所描述的：「先知所说的一切话，你们的心信得太迟钝了，」因为在进入荣耀前，基督的确必须受害（路二十四25〜26)。所以，不论是彼得（他拒绝耶稣受苦的观念，因而招致主耶稣的责备：「撒旦，退我后边去吧！」〔太十六21〜23〕)，不论是垂死的强盗（他不能领悟耶稣被钉十字架其实就是耶稣作王掌权之路〔路二十三40〜43〕)，或者，不论是那两个在主被钉十字架之后沮丧地走向以马忤斯的门徒（路二十四13〜21)——这一切都显示：要合宜应对受苦弥赛亚的这个事实是多么困难啊！
路加为我们提供了最全面的记载，帮助我们从历史的角度来了解，福音的救恩历史如何在认识救赎事实上具有决定性。关于往以马忤斯路上的记载显示，耶稣的两个丧气的追随者准备要放弃一切。他们曾希望这耶稣是要救赎以色列的那一位。妇人们描述见到祂又活了，却只有让他们更加困惑。看到这样一群愚笨、缺乏信心、又感到失望的门徒，复活的基督就来把所有一切进行全面合理的分析。
1.新的释经学（福音）
从某一观点来看，旧约圣经释经学——如果能这样称呼的话——并不是很复杂。在旧约圣经中，我们看见神对待祂百姓的历史是前后一致的。虽然过程相当长，但有文化与语言上的稳定性，使得古老文本相对来说简单易读。这种情况只在以色列人被掳到巴比伦，采用亚兰语言为犹太人的口语后才改变了。当犹太人的世界遭遇希腊化，犹太人再次遇到适应语言的需要，希腊文成了通用的口语。虽然经历语言上的改变，犹太人的民族特性仍是延续了以色列历史及先祖先知性的信仰。
除了这些语言上的事情以外，重要的议题是对于以色列与犹太人的历史和经验的神学解释。先知是这神学解释的宣告者。他们所说的有时被误解，且常被拒绝，但先知的信息仍然是一些事件决定性的解释，并且是神关乎将来的旨意的预言者，这旨意有一天必实现。以色列与犹太人往往难以容忍先知的信息，因为它常是某种责备与神的审判。在被掳后时期的三个先知的预言结束以后，有一段漫长的时期，其中发展出各式各样不确定的、错误的解经。居于较正统的解经学中心的是法利赛人的传统与早期的拉比犹太教。从他们的观点来看，诸如昆兰社团的天启派无疑是比较边缘化的。因而，拿撒勒人耶稣所领导的天启派也被如此看待。
我们所关心的，不是同时代的犹太人——包括法利赛人与撒都该人、及其他人——如何看待耶稣与祂的门徒，而是圣经如何描写基督徒解经的延续性与崭新性。去以马忤斯的两个人代表了大众，他们不能正确看待受苦的弥赛亚就是带来天国的人。路加清楚地表明：一旦与复活的基督相遇，一切就完全改观了。耶稣将「凡经上所指着自己的话都给他们讲解明白了」（路二十四27)，不论祂所讲解的经文是什么，它一定为日后使徒们的事奉奠定了基础。正如耶稣对一大群门徒说话，并开启他们的心窍，使他们能明白圣经时，似乎路加想要我们明白耶稣的受苦与复活是解经学的中心（路二十四45〜47)。这一点再怎么强调都不会过分，因为它意味着：所有经文的意义都被耶稣的死与复活解开了。对传道人而言，实际的问题是：我们能否假设人们无需提醒就会了解这一点。我们能不提这福音事件的中心而真正忠实地解说任何经文吗？再一次，如果我们相信必须要有这连接，我们当怎样在应用时避免讲道的可预料性与陈腐单调呢？
2.门徒重新调整期待与世界观的方向
在路加福音二十四章所记载的耶稣的谈话之后，还有两个事件可以确立主耶稣再来前基督教会的永恒性质。这两件事就是许多人心目中相当忽略的耶稣升天、及五旬节。这两个事件应该不会使门徒感到惊讶，因为它们曾是耶稣早期与门徒谈话的主题。例如：在约翰福音十四〜”h六章记载的最后晚餐的谈话中，耶稣曾经告诉门徒说，祂将离开他们而去，但祂必不遗下他们为孤儿。会有另外一位保惠师以圣灵的形式到他们这里来，这样祂必仍与他们同在。
路加在使徒行传一章重新拾起这个主题。这一复活后的教导与耶稣先前的教导之间的连续性体现在：神的国仍是耶稣教导的主题（徒一3〜8)。但门徒的问题显露出他们误解了这连续性的本质：「主啊，你复兴以色列国就在这时候吗？」似乎他们已适应受苦之弥赛亚的观念，因为他们现在理会到死不能拘留祂。但他们仍然持守着关乎要来之国的老观念。
福音书传扬的这一个国度策略，在紧接着这最后谈话后主耶稣之升天的事实中再次得到强调。当路加依次述说耶稣的离去与天使的信息时，他似乎在强调升天与人子这一主题的关联。耶稣被接上云彩与提及祂还要照样回来，表明：引语指向福音书描写人子来临的方式。在但以理书七章中，祂驾云来到神前领受国度。这就兼顾了升天、及有些与耶稣同时代之人见证耶稣升天的事实。但以理接着讲到这国度如何成为至高者之圣徒的产业。这就兼顾了耶稣之「照样」回来，以及这再来也用但以理书七章的措辞来描述的事实。马太对升天这事的说法，当然是关乎「大使命」的，其中所记耶稣最后的话，包括祂拥有所有权柄的宣称，几乎可以确定是指着但以理书中的人子说的。
因此，升天以一种重要的方式来确定这一福音事件对救恩历史的含义。它从根本上迫使我们重新解读旧约圣经末世论的意义。尽管在旧约圣经中对上主来临之日多姿多彩的预见在力度上越来越强，但它依然集中于一个事件上，即神最终采取行动，来完成祂的旨意。门徒与垂死强盗的错误在于期待这种完满实现即刻来临。旧约圣经中是否存在第一次来临与第二次来临的区别，可能仍会争论不休。这区别的迹象在旧约圣经中如果有的话，也是很少。19我们最多只能说，新约圣经存在的区别并不违背先知的观点，只是作了补充。升天清楚说明将有一回来，是像离去一样的。我们需要试着了解二者彼此之间的关系，以及什么连结了二者。
因此，升天乃是在基督往返之间，为基督徒生存方式的本质提供了一些重要的观点。升天确立耶稣是在天上真实代表我们的人。它显示：国度是借着在神的教会中讲道的事奉到来的。它证明：历史已进入「末世」，因为所有的预言已在复活与升天中得到应验。因此，教会是一个末世的事实，按特殊意义上说，教会对万民的事奉就是一个记号，标志着我们已经到达历史的终点。
使徒与五旬节之后的事奉
五旬节赐下圣灵，应验了耶稣在使徒行传一章8节的应许。关于这一恩赐的目的，早已是耶稣在约翰福音十四〜十六章中谈话的主题。通过圣经神学对圣灵这一角色的研究，我们断定：凡神创造的话与新造的话活跃之处，圣灵便总是在那里。神的话与祂的灵之间这一关系可以表明：圣经神学与系统神学是互相补充的。一个圣经神学家若不努力兼为教义学者，就不会成为一个卓有成效的圣经神学家；反之亦然。这是因为教义学涉及企图追究一些圣经神学细节的根底，以获得支配这些细节的原则。当基督教会受到圣经细节的驱动，而系统阐述三位一体的教义时，教会意识到：这一位在具体话语与事件当中行事的神，是一位永远按其属性作事、始终如一的神。三位一体的含义之一是：道与圣灵之间存在区别，但彼此并非分离。
在路加对五旬节事件的记录中，我们突然被他对传福音的强调深深打动，甚至使徒们的神迹奇事都可以用作宣扬神拯救的事。另一突出的特征是：彼得在使徒行传二章16〜21节，诉诸圣经来解释神迹奇事的现象；他所使用的经文不仅描写预言与异象，也描写诸如变暗的日头与血般的月亮这些天启文学的末日兆头，彼得没有对此感到不妥。他认为圣灵的降临是一件末时的事件。
1.复活的中心性
福音派的思想希望正确地强调耶稣代赎的死。但有时却以牺牲复活的重要性为代价。虽然当一些偏激的神学家攻击耶稣身体复活的观念时，我们会变得激动，但关于复活的意义，并不总是受到重视或强调。我们绝不该减少基督受死的重要性，但复活的中心性在使徒的信仰中是同样重要的。彼得在五旬节的讲道中清楚地提到耶稣的死，但除了讲到它不是偶然、而是照神计划发生这一点之外，彼得事实上并未作出其他任何神学的解释（徒二23)。与他一笔带过耶稣的受死相对的是，彼得非常全面地从神学上谈论耶稣的复活（徒二抖〜26)。第一，复活证明：死不能拘禁祂，诗篇十六篇也反映了这一事实。第二，复活是大卫之约的应验，神在该约中应许将国位赐给大卫的后裔之一。第三，复活证明：耶稣配得将圣灵赐给祂百姓的身份。第四，复活表明：神已立祂为主、为基督了。
使徒的讲道似乎比较关注将焦点放在复活的神学意义，只是我再说一次，这并不减少耶稣受死的重要性，这死是复活的前设。我们也留意到使徒信息含有圣经神学的意识。因此，在所罗门廊下，彼得与约翰在医好一个瘸腿者之后，把耶稣的事奉与他们列祖的神联系起来（徒三11〜26)。耶稣的死与先知所预言的一样，祂的死要求听众悔改。当祂回来时，先知所宣告的万物复兴会以圆满完成神与亚伯拉罕所立之约的方式到来。
司提反在公会面前的辩护是一篇圣经神学杰作（徒七2〜51)。他的逻辑很简单。第一，神呼召亚伯拉罕离开米所波大米。第二，列祖的历史发展到神预备摩西事奉的阶段。然后神使用摩西把百姓带出埃及。第三，虽然以色列的历史在所罗门建殿时达到顶点，但现在以色列离开这些旧形象继续向前的时候已经来到，因为神不住在人手所造的殿中。司提反在被用石头打死前最后说的话是，他看到人子站在神右边的异象。再一次，但以理的异象被认为是在基督的复活与升天中得到应验。
当我们来到保罗在彼西底的安提阿会堂的第一个被记录的讲道时，我们再一次享受到一个圣经神学的解经。他以出埃及记开始，继续按救恩历史的大纲来讲述，这大纲包括旷野寄居、征服迦南地、士师治理，直到扫罗作王、及大卫的统治。然后，保罗从大卫移至大卫的子孙耶稣。耶稣的死应验了预言。这篇讲道的高潮是一重要的宣称，即神的应许在复活中成就。就解经学而言，如果仅仅根据这一段经文就说保罗意指所有的预言都应验在复活中，可能并不妥当。但累积的证据支持这一全面的意思，它也与本段经文一致。而且，若说这是保罗的意思，也合乎新约圣经的复活观。至此，我想简单地预告一下第七章的讨论，在那里我会主张：第一次降临与第二次降临的区别不在于发生的事，而在于以何种方式发生。因此我断言：保罗暗示所有的预言都在耶稣第一次来临的高潮——复活——中得以应验，但我并不排除预言与耶稣第二次降临之间的关联。圣经神学再次帮助我们把这事弄清楚。
保罗在写给罗马人的书信中为复活的神学评估给出一个使徒的说法。罗马书一章1〜4节中的福音概要，把福音与旧约圣经中的预言及救恩历史联系在一起。复活宣告耶稣是神的儿子，正如我们之前表明的，复活是对祂真正人性的认知。因此，保罗随后在罗马书四章24〜25节表明：耶稣的复活是为叫我们称义，成就我们在神面前为义的地位。复活是父对基督作成之工的「阿们」。如果基督的拯救工作包含了我们完整的人性、包括我们的身体，身体的复活就是必须的。我们因为这复活称义，因为耶稣作为我们在父面前的代表，借着复活称义，显明祂蒙父悦纳。
2.福音与基督徒生活的关系
讲道的动态之一涉及选择有限的一些经文，是能在短时间内合理处理、用于任何讲章的。有兴趣从事解经讲道的传道人，常会求助一系列的讲道，把较长的经文分为一些可以处理的小段。从头到尾讲新约圣经一卷书信时常是这样作的，虽然并非经文的每一个小部份都被用到。这样，各个部份就被分开为独立的讲章，而一个星期过去之后，又拉大了讲章之间的距离。这种方法潜在的危险，是把关乎基督徒生活的经文与明确讲解福音本质的经文隔离开了。就如根据以弗所书讲道时，大部份道德的教导在最后三章提起，而前三章则主要针对支撑基督徒生活的神学议题。当整卷书信作为整体来阅读时，其逻辑关系是很明显的，但一个漫长的分段讲解过程便会掩盖两者之间的逻辑关系。
圣经神学用于讲道的益处之一是，它帮助我们赏识使徒见证的内部结构、以及它与基督徒生活的关系。用保罗的神学术语来说，我们关心成圣与称义的关系。用广义的圣经神学来说，我们关心律法与恩典的关系。21如果永生不是功德生活的奖赏、而是恩典的赐予，则所颁布的一切道德命令都是福音的含义，而且应该清楚地如此认识。另一个选择是传讲律法，给人留下的印象便是：基督教的实质是我们行了什么，而非神做了什么。律法主义很容易混入，即使我们以为已经避免了律法主义。传道人也许很清楚律法与恩典的关系，但讲章编排的结构也许会使这种关系在许多会众的心思中受损。
关于律法与恩典的关系，一个基本的圣经神学事实是：神将律法颁给摩西，是神在出埃及时大能的救赎作为之后发生的。出埃及记十五章中的摩西之歌颂扬神胜过仇敌，证实神坚定不移的爱、或祂信守圣约。蒙神救赎的百姓在旷野中借着神供应的吗哪、鹌鹑与水得以生存（出十六〜十七章）。当他们到达西奈后，神提醒他们，「我如鹰将你们背在翅膀上，带来归我」（出十九3〜4)。律法赐下的前提是，耶和华是他们的神，祂已救了他们。
讲道的含义
1.圣经主要谈论的是谁？
耶稣对圣经的态度隐含的意义之一是，它应该使我们意识到一个事实：圣经主要是关于神及祂在耶稣基督里的拯救作为。人的因素固然重要，但它需要被合理地看待。人类是神所创造的，祂定规我们的所是与我们的命运。神以祂至高无上的主权，掌管人类历史中发生的一切事情。关于我们人类的定义，始于创世记一章26〜28节的关键表述：我们是按神的形象受造的。人必须按神与祂所启示的旨意来认识自我，只是这一简单的事实就应该能决定我们如何对待圣经。自从亚当与夏娃被赶出伊甸，就开始了漫长的救恩过程，人类对自我的认识始终基于他们与这位永活的真神之间的关系。表达这一关系的一种方式是：所有的人都可分为守约者或背约者。这也就是说，神以及我们与祂的关系是圣经中决定性的特征。如果在讲道中只讲我们、我们的问题、我们如何活得更好，而不谈论到福音的意义，我们就彻底歪曲了对人性的认识和圣经的本意。
圣经首要关注的是神在耶稣基督里将自己表明出来，这就意味着：传道人必须绝对严谨地讲明这一点。圣经的命令语气与圣经的直说语气二者之间的关系至关重要，前者是神吩咐或敦促我们去成为或去做的，后者则是已经发生的事实。当我们处理各种体裁时，将会进一步考虑这些事，但目前让我们先有一个认知：讲道时，需要经常使人关注圣经在神与祂百姓的关系上的观点。
2.它如何与我们切身相关？
讲道必须切身相关，我相信这是大家都会同意的。但「切身相关」是什么意思？谁来决定什么是切身相关的，根据又是什么？我们岂不是多次听说：一个提议或某个具体的信息对于某些人没有切身关系？但基督徒传道人或大会讲员时常会听到一些评论说，人们觉得他的讲道是多么「有帮助」或「切身相关」。基督徒讲员需要人的鼓励，如果对这准备多时的讲道，没有人评论是好是坏的话，就最令人沮丧了。然而，会后站在门口，并不是询问讲道为何对他们有帮助或他们如何得到祝福的好时机。
切身相关是相对的。它相对于我们如何看待某个处境。它往往基于像享受一样简单的事。一篇讲道可以被认为切身相关，是因为讲员激励我们、甚至娱乐我们。也许它看起来切身相关，是因为它肯定了我们已有的观念或偏见。传道人需要小心。许多关乎相关性、神如何藉讲道或谈话赐福了我们的道贺与议论，会很诱惑人。仅仅根据实用性就能轻松评估切身相关性。这也许只是凸显出一个需要：有一些机会在非正式的场合来讨论一篇讲道，比如说，一些小组。身为传道人，我常常希望有更多机会来探查人们的反应。
有一个本于圣经的重要原则可以应用在这里。既然福音借着启示告诉我们人类问题真正的本质以及神对它的解答，那么相关性必须以福音来评估。但在这里有个切实的问题。我们知道，对不同的听众，我们必须使用不同的方法来吸引他们的注意。一群把圣经摊开在膝上、心存期待地坐着的成熟的基督徒，比一群活在及时行乐的文化中、没有委身的人，更容易被激发学习的兴趣。人的心思越远离以福音为中心，就愈难引起他们听解经讲道的兴趣。因此，我们往往以「讨好别人」开始。我们开始时，讲一个大家都有同感的需要或问题，诸如低落的自尊、动物的权利、或全球气候暖化。这种方式并没有错，而且在某些情况中可能是必要的。但除非把感觉到的问题重新用福音来界定，否则我们就有一个危险：把基督的信息简化成一个帮助我们感觉越来越好、或使世界成为一个更好住处的务实的信息。
福音不只界定问题、以及神对它的响应，它也应该界定我们用来评估讲道、谈话的基督徒流行语。有人也许会忍不住地说：如果几乎人人都赞同讲员的演说，大会中的两千人不可能错。我可能显得有点语带讽剌，但我必须要说，他们完全有可能会错。这就要i讲员教导人期待什么了。除非我们经常在这事上警醒，否则人性夺得上风不仅有点可能，而且有很大的可能。总之，什么是相关的，取决于福音；什么是有帮助的，也取决于福音。我们大家需要问的第一个问题不是「它是否相关？」「我是否觉得有帮助？」或「我们是否得到祝福？」，而是「这学习（讲道）如何见证基督和祂的福音是神拯救的大能？」
