06圣经神学与解经讲道
6圣经具有何种合一性？
WhatKindofUnityDoestheBibleHave?
作为福音原则的连续性与不连续性
我作学生时所用的圣经神学的入门书包括布赖特（JohnBright)的《神的国》1与霍志恒（GeerhardusVos)的经典作品《圣经神学》。2我有点意外地发现：许多书被归类为圣经神学，但它们只讲到新旧两约中的一个。在什么意义上，一个旧约圣经的神学可以是圣经神学呢？在某种程度上，它的方法可能是圣经神学的方法。但若我们之前关于圣经与圣经神学的本质的谈论是妥当的话，则按照定义，旧约神学或新约神学实际上都不是圣经神学。把新旧两约分开，有时只是为了专注的需要、及为了神学教学而分头工作。我还猜想，在新旧两约分开的背后，还有一个更重要的原因：释经学。我再说一次，对于圣经讲员与教师而言，需要意识到：强调新旧两约之间的差别、而非圣经的合一性，其背后的理由、及会带来的后果。不断强调两约之间的差别，便会导致两者的分开。
两约的关系不是一个学术问题。我们假定它们之间存在某种关系，每当我们读圣经的时候，就努力应用这种关系。我们这观点是有根据的，因为当我们读新约圣经时，很快就发现：不同的作者写作的时候，都假定了自己的内容与旧约圣经有某种关系。几乎新约圣经每一卷书都直接引用旧约圣经，不然就是间接提及它。一个经常的假设是：读者会意识到这一关系、及了解间接提及的关联。我们或许以为：这问题实际上只是关乎我们对旧约圣经的使用，但是并非如此。传道人往往对当代基督徒与耶稣的关系作一些假设。因此，如果耶稣对与祂关系密切的人讲的，也必定是对我们讲的。然而，我们明白：福音书或使徒行传所记载的历史，表明祂所宣告的未来事件已经成就了，因而我们需要对祂所说的做些调整。对我们而言，它们不再是将来的事。一些如耶稣的死与复活的事件，如何影响对它们发生之前的应用呢？我们也需要掌握耶稣升天及五旬节背后的释经学含义，以便理解在这之前的一切。
因为圣经神学关注对渐进启示的动态认识，它使我们思考圣经的各部份如何与整体相关。在这整体的中心是福音事件，我们视之为认识的基础。其中一个方面是：福音迫使我们始终思考一个基本的哲学问题——一个与多个的关系。个人与群体如何相关，以及最终，神与受造之物、神与个人有何关系？我们在此特别想要认识的是：我们怎能有一本具有合一信息的圣经，而它却分为新旧两约、甚至六十六卷书。这个问题的难点在于：人在思考解决这种议题时，似乎自然就有非此即彼的倾向，不是强调关系中的合一性，就是突出它的差异性。但基督的福音却把我们指向另一方向：兼顾合一性与多样性（或差异性）。我们必须细查为什么会这样。
耶稣的门徒所面对的一个主要问题，是祂明显的人性与祂所宣称的神性之间显而易见的抵触。福音之所以为福音，必须承认耶稣是真神，又是真人。既然神人二性似乎是互不兼容的，耶稣怎么能既是神又是人呢？对于这难以回答的问题，历来曾有一些不同的解答。第一，有犹太人或伊便尼派人（Ebionite)的答案说，耶稣根本不是神，只是人。这是一个典型的「非此即彼」的回答。逻辑要求祂是其中之一，不能两者皆是。古往今来，到处有人努力响应这个错误，把耶稣降低为一个道德运动的好教师和领袖。第二个解决办法是希腊或诺斯底派（Gnostic)的回答，其结论是：认为耶稣是物质的或人的存在，是降低了祂的身份。他们认为祂纯粹是神的灵。在这人性（不具神性）和神性（不具人性）的两个极端之间，还有许多部份是人、部份是神的看法。这些看法都带着同一个假设：如果耶稣要到达神性的程度，祂就必须减少人性的一些成份。正统的基督信仰中许多偏差的共同特点是，未能看见完全神性与完全人性都共同存在于拿撒勒人耶稣这一个人身上。
对基督徒而言，把这问题弄清楚显然是重要的，因为它涉及我们对实际的领悟。在主后451年迦克墩（Chalcedon)大公会议中正式确立了正统的解答。那时，神的本质是父、子、圣灵的相关议题早已多经辩论。这两个议题归根结柢是：神在自己里面的方式，体现在祂创造万物的方式中，也体现在祂与受造物关联的方式中。此外，基督的神性与人性的关系，是为了反映出神与我们人类相关的方式。迦克墩大公会议的好处在于它并未解答一个人如何能同时是全然的神、又是全然的人这一问题。这次的会议没有解决这一奥秘，而是保留了它。如此，它为我们解决这一问题提供了途径，使我们避免了歪曲事实。它意识到道成肉身是一个奥秘：我们无法对一个人既可以是神、又可以是人这问题做简单的解释。这个奥秘继而反映出在神里面的奥秘，就是：一位神如何具有三个独立的本体或位格。从迦克墩的观点来看，道成肉身的教义和三位一体的教义都霈要我们采取「两者皆是」的立场。
因此，正统的基督教采纳了迦克墩的定义，基督的神性与其人性的关系是合一却不融合、独立却不分开的关系。可见早期教会竭力奋战所面对的异端，是对福音的本质和基督信仰的完整性发出的挑战。这些异端在所有情况下都拒绝福音要求我们的「两者皆是」的观点。要让福音成为福音、圣经成为圣经、事实就是事实，耶稣就得是真正的神、真正的人，神必须是既是一位、又有三个不同的位格。
三位一体和道成肉身的教义惯用语，帮助我们明白圣经神学的论据指向现实的某些关键点。第一，神在祂的所是中，既是合一的，又是有差别的。我们说，三位一体是本体论（关于本质上的神性），不仅是实用性的或形态上的（关于作为）。一种普遍的形态论（modalism)认为：当神创造的时候，我们称祂为父；当祂在我们当中拯救我们的时候，我们称祂为子；当祂居住在祂百姓中间，我们称祂为圣灵。但三者都是一样的；就好像神戴了三顶不同的帽子，出现三个不同的角色。这种看法显然是错误的。三个位格（尽管这个词不够充分，但可以解决问题）通过这种方式相互关联，表达神的合一性、及在祂的所是上的多重性。合一性意味着神是一位。差异性意味着神有三个位格。没有融合，表示必须保留差异性，三个位格不能相互交换。没有分开，表明：在区分神的位格时，我们绝不能忘记神的合一性。
关于三位一体的本体性，可以表达为：假如神从来没有创造过任何事物，那么也就没有需要蒙神拯救、可以让神内住的人类，神将仍旧是父、子、圣灵，直到永永远远。神的本体就体现在祂创造的世界上，更重要的是，它体现在神与受造物关联的方式中。耶稣的成为肉身包含了同样的合一性和差异性，并且彰显出神与人之间完美的关系。所有存在的关系都是基于此建构的。所有的事物都与其他的事物具有某种合一性，但又总是拥有与其他事物有别、可以保留的地方。关于现实各个方面之间是合一、还是有差别的，确切的性质取决于神如何使之关联。我们可以看到，这个原则在我们的周围处处行得通，它也适用于圣经中所描述的各种关系。它与某些非基督教哲学的世界观完全相反。就像我们看到的后现代主义，他们的哲学趋向分割、缺乏合一。又如佛教徒或印度教徒，他们的哲学偏向万物具有单一的合一性。三位一体的教义隐含了神在耶稣基督里启示祂自己，惟有这一教义能使我们把握现实的本质，使我们真正认识现实。基督教三位一体的教义主张神与受造物之间的分别，它完全反对泛神论（pantheism)或万有在神论（panentheism)将这些实体融合在一起的做法。
合一的基础：神独一的话
正如我们在第二章所看到的，圣经神学加强我们对圣经合一性的认识。我要再次强.调：我们接受圣经的合一性，并非基于对经文明显的一致性进行检视之后的经验之举。它主要是一个神学信念，基于神在福音书中亲自的启示。神是一位，在神与人之闾有一位中保，这便是使徒保罗所运用的原则。正如我之前所说的，这影响我们对圣经合一性的理解。福音描述的神是一位单方面行事、要将救恩带给世上万民的神。如何在圣经中发现这种合一性，是需要我们不断查考的。对于我们而言，明白合一代表什么、不代表什么，是同样重要的。换言之，我们如果缺少对圣经表现出的差别的关注，就无法研究圣经的合一性。
合一一差异的原则与我们对圣经、及其本身含有的统一性的理解有关。古代有关神和耶稣的异端可以转移到其他的实体，包括转移到圣经。伊便尼派对于耶稣的观点，很快就可以转化为伊便尼派对圣经的观点（圣经完全是人写的书）。当然，启蒙时代就发生了这样的事，不将神计入对圣经的考虑中，在圣经必须与其他书一样来研究的基础上，发展了历史鉴别学的方法。这种观点产生的极其严重的后果是：圣经被降级为见证作者们宗教观点的文献资料。圣经的合一性受到严重的损坏，而圣经启示的价值也被质疑，或干脆被拒绝。
而且，幻影派对耶稣的看法会转化为幻影派对圣经的看法。如果耶稣完全是神、而仅仅看上去是人，作为基督的话的圣经也会被如此看待。尽管圣经体现出明显的人性，它以人类的语言写成有关人类的历史叙述，但圣经的人性却完全不是我们所寻找的实际。在这些外表的背后或底下，隐藏一个与历史外貌无关或甚少有关的神圣属灵的意义。亚历山太教父们的灵意解经显示出他们受到希腊诺斯底派的影响，诺斯底派不能接受物体本质良善的可能。是诺斯底的马吉安(Marcion)把新旧两约分裂，他的根据是：旧约圣经故事所描绘的神与新约圣经的神完全不同，也较次等。
圣经合一的本质是相当复杂的问题，但它也是传道人必须常常全力应付的事。圣经神学是一门基于对圣经的合一性与差异性有认知的学科。虽然主要的差别点在于新旧两约之间，我们也需认识到各约之内的差别。关于这一切，我们最好记得迦克墩的教训：不顾合一性地看待差异性导致分离，不顾差异性地看待合一性导致融合。这两种情况都是有偏差的，标志着离开对福音之合一与差异的观点。现在我们必须回头思考这原则在整本圣经中的特殊应用。
1.文学的多样性
福音派传道人对圣经的性质作了一些假设。既然已经得出了圣经受圣灵默示、并具有权威性的福音派立场，每当我们坐下预备一篇新讲章时，就当然不必非得再思想这个问题。但有时我们会发现有必要重新思考我们对圣经各个方面的了解，这是笔者希望本书会帮助我们去做的事。圣经的文学方面受到新文学鉴别学比较严谨的检视，引发了一些关于作者、经文本身与读者之间相对重要的关键解经问题。当后现代主义把注意力从圣经的作者、甚至经文转向读者时，它带给我们一些挑战，我们需要认识到：这是一个关乎我们认识神和祂的启示的神学问题。后现代主义对于福音是一个挑战，因为它出于神死哲学。它是一个文学无神论的形式，不能接受可以找到作者的原意。圣经作者的死当然意味着，作者不管是人、还是神，都死了。这与历史基督教的有神论完全不同。
福音派的诠释表明：在圣经中不同文学表达的背后，有神的意向，并且人在一个特殊的历史背景下将神的意图表达出来。如果所谓的圣经文学的合一性存在的话，它不是语言或文体风格上的合一，也不是基于任何其他的文学特性。事实上，圣经中文学的多样性是圣经最显著的特性之一。我们认识到，这一文集的合一性是基于不同文学构成的内容与内容的一致性，而非基于所呈现的文学的种类。因此，集合的各卷书是以希伯来文、亚兰文与希腊文书写，大概历时一千五百年，包含各种不同的体裁，对于相信神的群体而言，这样一个集合就是独一神的独一的话。
从历史及语言方面来看，我们称为旧约圣经的希伯来文与亚兰文的文集是明显存在的。有证据显示：到新约圣经记载的事件发生时，旧约圣经已经被公认为一本权威的文集或正典。地区的希腊化意味着：希腊文是早期基督徒写作的语言，那些作品整理成为新约圣经。文学特征显然是基于历史，但这并不会使我们在解释圣经时被限定在文化的相对主义中。它的确意味着：传道人需要花时间仔细解经，要考虑到不同文集产生的历史背景。
2.历史进程
圣经神学试图了解圣经的神学是如何表述的，就这方面而言，它是一个历史性及描述性的学科。一旦辨识出历史的架构，任务便是试图了解圣经的作者如何用所写的事来彰显神的旨意与作为。圣经历史的合一性在于追踪故事的路径是有选择的，它朝某个方向行进，而不是其他可能的路线。故事情节有一个不致走入死巷的延续性。因此，我们追随塞特而非该隐；闪而非含；亚伯拉罕而非罗得；以色列而非以东；大卫而非扫罗；犹大而非撒玛利亚；耶路撒冷而非巴比伦。最后是个最有意义的选择：尽管当时的犹太人拒绝耶稣，但祂却是蒙拣选的弥赛亚。新约圣经视耶稣基督里出现的神的百姓为以色列国真正历史的延续。这一历史评估具有深刻的神学性，而非经验性。因此我们说：文学、历史与神学各面向的关系，再次说明了圣经的合一性与差异性。
在应用的层面，解经讲道者必须致力于以圣经启示的历史架构作为对听者释经的一部份。如果我们一方面要避免任意寓言的幻影解经，另一方面避免忽视经文中真正的神学议题而只有单调的道德说教，我们就需要经常提到历史的面向。既要营造出这一个历史的背景，又不能使它成为讲章主体的长篇前言，对传道人而言是一个挑战。而且，不只是历史叙述文需要融入背景，没有明显历史资料的经文提出了更大的挑战。因为我们必须出到紧邻的上下文之外去寻找连接点，找出历史的关系。
关于这个问题，我们所能做的最有用的事可能是，帮助会众大胆地注意圣经历史。要达到此目的，我们可以使用一个简单的示意图，它可以印在讲道纲要中，或者通过投影来观看（见第八章）。1(1可以用,一条简单的时程线代表从创造到新造的发展，但尽量减少细节，目的是为了展示主要人物和事件在历史中的相对位置。
有一个曾经挑战福音派对圣经历史立场的议题是：圣经文献的历史性问题。举一简单的例子：.关于创世记第一章之创造叙述，福音派对其确切的历史内涵有不同的意见。若不指出不同的看法及说明自己采取其中哪一种看法的话，就很难用这段经文来讲道。到底创世记第一章所描绘的是一幅严谨的历史图像，要我们相信以二十四小时为一曰，六曰的创造，还是它只是一个公式化的陈述，可以比较迁就世俗与科学的各种理论？有人会论证说，这里独一无二的文学体裁不能被看待为现代的历史著作。另外有人会说：同一个原则适用于所有的历史文本，我们需要让圣经历史学家按照他们那时的常例来写。
创世故事的事例说明文学、历史与神学各面向之间互动的关系。传道人为了公平地处理经文，必须经常应付这种互动。但是有一个领域，福音派的立场必须坚决反对历史鉴别法的世俗规范。我们必须承认：神是掌管历史的上主，祂不仅规定事件的结局，而且祂以多种方式晓谕将来的事。受世俗史学规范的驱使而针对圣经历史撰写的作品，既怀疑过去，又全然不信未来。因为在圣经以外，没有任何记录讲到圣经中的原始历史，也显然没有论及将来的事，因此历史鉴别法不能接受这原始历史具有任何的有效性。因此创世记初期的故事被限制为神话的地位或被称为传说。而神话或传说与实际发生之事的关连，若不是有待商榷，就是被否定。
福音派的释经者不能避免历史的问题，但应当注意到驱动福音派与非福音派二者立场的前设。虽然我们认识到，需要防范把二十世纪标准的史学研究方法强加于圣经，但实际上，一个合乎圣经的唯史论（historicism)很少会给我们招致麻烦。如果我们以福音为我们的基准点，则尽管有耶稣研讨会（JesusSeminar)与其他一些追寻历史耶稣的团体，我们还是很清楚：福音的历史性对于福音是必要的。以现代的标准看来，四福音书对于如何最好地呈现历史记录没有一致的看法，但它们不会把我们领入歧途。
许多批判和神学的立场都在圣经历史不可或缺的特征上妥协。就如以上所见的，诺斯底派与寓意派人士趋向于降低旧约圣经所记载的历史事件的重要性。这与初期教会不断去掉福音的历史性的趋势是一致的。诺斯底派与寓意派的挑战、以及中世纪天主教的挑战汇合，灵意解经成为其中的主流。在天主教里，恩典被重新定义，福音的中心也被从神在基督里客观的历史作为中除去。现在恩典在信徒的心中只具有属灵的影响力，而称义成了成圣的结果。
宗教改革虽然借着恢复恩典为历史中福音客观存在的中心，拒绝了寓意主义及圣礼主义，但福音的历史性再一次受到攻击。启蒙运动与历史鉴别法改变了整个评价历史的前提，包括评价圣经历史的前提。它们简单地假设：神没有、或者神不能介入历史事件或历史的记录中。宇宙是一个因果关系的封闭系统，因此所有的历史事件都相似。在十九世纪末，特尔慈（ErnstTroeltsch)将这一方法推向顶峰。他为历史鉴别法所定的规则，包括一些假设，排除了神的干预与一些不可重复的独一无二事件发生的可能性，诸如复活就被排除在外。按他的定义，神迹是非历史的，是不被承认的。
在后现代主义来到前，圣经历史最后面临的一个大挑战是存在主义神学。那些以不同程度带进这一哲学观点的圣经神学家，把发生的事件与经文对事件的叙说分开。不像老一辈的历史鉴别学者，他们的兴趣不在于想要复原经文背后的真实事件。比起所记载的故事如何帮助我们认识自我，它是否具有历史真实性，只是次要的。对布特曼（RudolfBult-mann)而言，「历史的意义总是在于此时，当此时在基督教的信仰中被当作末世论的现在时，历史的意义就实现了。」邸立基（HelmutThielicke)直指历史议题的中心：
布特曼的兴趣不在于新约圣经的事实，如圣诞节、复活节或五旬节是否是真事，或者是不是神话，或者也许是以神话的形式来诠释事实，如复活节的故事。历史事件的思想内容与神话的思想内容都同样地影响到我对自我存在的认识。
我在别处表示了我的关切：这些反对历史的力量常常在福音派的讲道中看到。例如，「耶稣在我心」的神学不仅扭曲了新约圣经的三位一体教义观，而且很接近中世纪天主教内在化了的福音。重生的教义常被认为是福音派的特点。但是当「你必须要重生」被当作福音时，合乎圣经之福音真正的客观历史性就受到了危害。另一个在一些受欢迎的福音派中表达的主观论，涉及对感觉与经验的专注。后者通常未被定义，但等同于一种看起来感到快乐的能力。这个现象常会在一些自称福音派、却不重视认真研读与解释圣经的教会中见到。「感觉良好」的宗教更接近施莱马赫的自由派宗教，而不是宗教改革者的福音派。最后一点，呼召人决志虽然重要，福音派对决志的关切有可能变成为了决志而决志。这与布特曼的存在主义讲道很像：往往忽视了以福音客观的历史事实作为决志的理由和对象的重要性。
3.渐进启示
在圣经神学上，我们关注的中心是那为我们提供神学资料的渐进启示。福音派神学接受耶稣与使徒对启示的正确认识，及圣经给了我们这启示的真实记载。在神对祂伟大的普世救恩计划全面合一的启示中，这一个计划是渐进展现的，使我们领略到圣经的差异性与多样性。我们在这里所关注的，不仅是旧约圣经如何与新约圣经相关，也是各约的每个部份如何与整体相关。
渐进启示的概念是：神在圣经初期——有人会说在创世记三章，亚当与夏娃仍在园中的时候——就已开始启示祂关于救恩的旨意。照神的智慧，这启示与历史事件配合得很好，这些事件显然并非出于偶然，而是在掌管历史的上主的控制下发生的。这样就给出了一个基于历史的救恩启示及其目标。从某一观点来看，直到完满实现前，就是在神的百姓面对面看见神以及与基督一同显现在荣耀里以前，这启示都并不完全。17但这不是唯一的观点，因为新约圣经本身也按照某些关键事件与人物来建构圣经的启示。我们已经提过耶稣升天对祂第一次降世与再来之间时期的建立的意义。现在让我们留意一下渐进启示对讲道的含义。最简单的意思是：并非所有的经文都与当代信徒有同样的关系。每当我们稍许调整摩西律法应用于旷野中以色列人的看法，以及它今天向我们基督徒说话的方式，我们就立刻意识到了这一点。
因此，圣经启示的合一性并不意味着它的应用是千篇一律的。可是渐进启示也不表示：圣经的有些部份与我们无关。我们的任务是了解合一中的多样性，好叫我们能公平地处理与应用出自圣经任何地方的经文。除非我们准备好这样作，否则我们就会造出一个正典中的正典。这一切的底线是，所有经文都在以某种方式为耶稣作见证。
在寻求了解渐进启示的架构之际，有人观察到一些两极的主题，并且个别地被提议为新旧两约关系的本质。它们包括救恩历史与末世的完满实现，预表与对范，应许与应验，字义与较完整的意义，旧约与新约，律法与福音，以及以色列与教会。这些两极中的每一组都有助于使我们全面了解启示的架构，而我们能从这么多不同的角度看待问题，不过是表示这问题的复杂性。但这复杂性并不排除全面地检视启示的可能，它也没有损害启示基本的合一性。
笔者所谓的各种两极性，代表一个过程对立的两端，而在其多样性之下，有本质上的合一性。因此我们聚焦于启示的动态性质。简单说来，它的意思是：在渐进启示的过程中，亚伯拉罕比挪亚知道得多，摩西知道得比亚伯拉罕多，大卫知道得比摩西多，以^结知道得比大卫多，而保罗知道得比他们大家都多。这渐进的另一方面是：我们看到的、并得到新约圣经证实的样式，并不是一个简单、循序渐进的过程，如曙光渐渐明亮一样。启示的架构中有明显的阶段或重要时期。这方面历来被圣经神学家们认知，虽然至于有哪些主要的时期则众说纷纭。
早在1770年，巴尔忒（CarlFriedrichBahrdt)就提出旧约圣经含有四个时期的「教义学的圣经系统」：（1)从堕落到洪水，（2)从洪水到摩西，（3)从摩西到被掳至巴比伦，(4)从被掳到大希律。下面是近期的一些公认的圣经神学作品的例子：
霍志恒：
1. 摩西时代，包括：
a. 挪亚
b. 从挪亚到三位伟大的先祖
c. 族长时期
d. 摩西时期
2. 先知时代
3. 新约圣经（霍志恒未写完）
克劳尼：
1. 创造到堕落
2. 洪水前时期
3. 从洪水到亚伯拉罕蒙召
4. 从亚伯拉罕到摩西
5. 从摩西到基督（当神涉及神棹政治的时候）
6. 从基督降临到末后日子
范甘麦伦（他辨识了救赎历史的十二个时期）：
1. 在和谐中的受造
2. 在疏离中的受造
3. 拣选与应许
4. 一个圣洁的国
5. 一个像其他列国的国
6. —个王国
7. 一个分裂的国家
8. —个恢复的国家
9. 耶稣与国度
10. 使徒时代
11. 国度与教会
12. 新耶路撒冷
问题是，这些分析是否真地深入启示的基本结构。没有人能否认这些作者聚焦于救恩历史的一些关键人物或事件，标记出各个时代。这些所指定的时代（注意命名的方法不同）令人想到启示的多样性或渐进性，但是它们是否也真地强调合一性呢？我们想起早期时代主义的作法，差不多把救恩历史分为七个全然不同的时期，彼此之间很少合一。这出现在《司可福串珠圣经》(ScofieldReferenceBible)与达秘(J.N.Darby)的著作中。近来在何凌西（HalLindsoy)的著作中再次兴起这一方法，特别包括他的《曲终人散》。这个系统指出下列的时代：
1. 无罪（伊甸园）
2. 良心（洪水前）
3. 人治（挪亚至巴别）
4. 应许（亚伯拉罕至埃及）
5. 律法（摩西至施洗约翰）
6. 恩典（教会时代）
7. 国度（千禧年）
时代主义以及其他形式的前千禧年主义是一个有缺陷的圣经神学系统，因为它解释的前设并非基于圣经。例如，它强调：所有预言都按字面意义应验。这与新约圣经的证据不一致，后者是在基督的光中解释预言的。所有对救恩历史的时代结构所做的分析，在某种意义上都属于「时代论」。我们必须试着找出其中真正的结构，并且通过我们的描述，揭示整本圣经兼顾合一性与多样性的基本模式。
传讲渐进启示
我们的讲道应该根据我们当时所解说的那段经文，来反映启示的渐进性。从旧约圣经讲起时，我们应该考虑这经文如何与基督的存在相关。若是我们要人学习自己阅读、应用整本圣经的话，一篇讲章就不应该简单地假定这关联。我们的讲道应当证明其间的关联，有时也应当详尽描述圣经的结构、以及它要求我们在古老的经文与当代基督徒之间建立的联系。在处理新约圣经的时候，传道人应当留意将救恩历史与旧约圣经联系在一起的这一个前提。尽管传道人需要明白这些联系，以便最有效地应用经文，但每次讲道都要对背景做长篇论述的做法并不可取。然而，我们需要不断将新约圣经的经文放在一个更宽广的上下文中，包括旧约圣经的背景。此外，假如不能非常快速地直接或间接提及旧约圣经，就很难系统地拿新约圣经的任何书卷来讲道。既然旧约圣经是新约圣经的前提，只有明白两者真实的联系，才能提高对新约圣经内容的认识。有些方法可以做到这一点，包括上述的两极性。在此，笔者将对其中三组做出解释。
1.预表与对范
预表论是一个有争议的主题，可能因为某些倡导这方法的人提出的预表过多，有些也很奇怪。但是，它显然是一个基于经文本身的方法，不可忽略。正确认识预表论，可以让人看见启示的结构，不致任凭偶然或想象力来得出经文之间的联系。预表论（typolopy)的这个名字来自希腊文Mtuk;(typos)，它的意思是痕迹或印记，但在新约圣经中使用最多的意义是：效法某个榜样或模范。需要说明的是：这个字在新约圣经中的使用，不是真地将预表论定规为一个结构原则。预表论也许以这字命名，但它被用来描述的东西，却比这个字本身的含义广泛得多。
预表论的本质认识到：就圣经本身而言，圣经历史中的某些事件、人物及制度，与后来的事件、人物或制度具有特殊的关系。这关系就是：先前的预示后来的；后来的应验或成就先前的。也就是说，「这个就是那个」，即：一个后来的重要事件是一件先前事件所指向的（徒二16)。彼得在五旬节那天的讲话，断言自己所看到的现象是先知约珥所说的现象。预表论超越先知话语的应验，它也认识到：甚至一些历史事件也能对应某个对范或某种应验。
预表论有时被贬为寓意论的变体形式，因此是不受控制、无效的。这是一个常见的混淆，应该刻意避开。二者虽有相似之处：寓意法（亚历山太学派教父的方法）与预表论(安提阿学派教父的方法）都认识到某种对应关系。但其差别极其重要。一方面，寓意法认为先前的事件或图像本身是不太重要的。它们也许有某种意义，但真正的工作是找到它们背后较深的属灵意思。这较深的意思往往是与原来的历史含义很不相关的。在经文与属灵的含义之间，并没有实质的历史或神学关联。得出的关联往往是根据极肤浅的理由，流于一种观念的自由联合。
另一方面，预表论认识到：经文原始的历史意义与后来补充这意义、常常使之成就的经文是有神学关联的。这种作法的有效性倚赖于正确认识渐进启示是如何构成的。合一与差异的原则是重要的，它决定什么是启示根本的合一性，这种合一允许我们把古时的经文应用在我们自己身上。预表论帮助我们回答如下的问题：实际上，神如何在独一无二的耶稣基督拯救事件被启示之前就已「救」人。寓意法主要将旧约圣经的事件与基督福音之间的关系视为表面概念上的关系，而预表论则将预表看为启示的神学过程中的一部份，它引致在福音中的对范或应验。预表是将在对范中显明的实际的影像，但它不只是影像。它在神学上是与对范具有合一的密切关系，这意味着：那些与预表相关的，也同样与对范相关。耶稣说：「亚伯拉罕欢欢喜喜地仰望我的曰子，既看见了，就快乐」（约八56)。换句话说，给亚伯拉罕的应许是基督的预表，而亚伯拉罕欣然接受这些应许，表示说：假如亚伯拉罕真实地看见基督，他会凭信心欣然接受祂。寓意法像预表论一样，想要回答旧约圣经经文对基督徒有何意义的问题。但寓意法不像预表论，它不能回答关于旧约圣经中的人是如何与基督的救恩相关的问题。我们必须在第八章中再探讨预表论。
2.应许与应验
应许与应验的两极性是预表论较广结构的一个特殊方面。需要说的是：新约圣经对应验的看法，不总是局限在回答旧约圣经对将来之事的启示。例如，马太福音二章15节讲到约瑟与马里亚带着婴孩耶稣从埃及回来，认为这事是应验了何西阿书十一章1节先知说的话，「我从埃及召出我的儿子来。」事实上，何西阿书这段经文并非预言什么事，而是回想摩西带领以色列出埃及的历史事件。同样的评论可以用于马太福音二章18节引用耶利米书三十一章15节，它也是指一个历史事件而非预言。在这里我们只需说：这些引用帮助我们看见预表论作用的较广义的原则。
然而，我们认为的应许与应验，大多数是指在新约圣经中对旧约圣经中所作的应许与预言得着应验的断言。如上文常常指出的，这样的应验不必局限于一件事上。应许、审判的预言、以及恢复的预言，通常在旧约圣经中有部份的应验，而这也是启示结构的另一个指针。当我们来到所谓的后期先知或写作先知时，我们可以看出预言审判与恢复这两个层面。第一，有一个在这国历史中较早的应验，如耶路撒冷被巴比伦人毁坏与古列诏告释放被掳者。第二，有一个较长远的观点，就是将审判看为宇宙规模的大灾难、将恢复视为创造全新的天地。
应许与应验观点最重要的方面是耶稣与使徒所宣告的：一切都在基督里应验。我再次强调，应验的性质并非不言而喻的。耶稣在世的日子，那些自以为知道应许与预言将要应验的犹太人，就没能察觉出那些应验在耶稣身上的事。我们若不是让耶稣定规应验的条件，就是必须断定祂是错的。新约圣经显示：耶稣满足了以色列的期望，但对于当时的犹太人而言，这绝非不言而喻。我们也许会问，为什么会这样？答案在于：耶稣是神对这件事最后、最全备的话。也就是说，祂不只是应验；祂也是深一层的启示、最后的启示。旧约圣经虽然帮助我们了解新约圣经讲什么，最重要的是，新约圣经对耶稣的认识使得旧约圣经对我们有意义。保罗提醒我们：那些不从基督的角度来看旧约圣经的读者，是用帕子蒙住了他们的心。这正是始终以基督徒的观点来看旧约圣经、与以其他所有方式来理解旧约圣经之间的差别所在（林后三14〜16)。只有在基督里，这帕子才被揭去；对传讲旧约圣经来说，这是一句很重要的话。
3.救恩历史与末世论的目标
圣经对救恩历史的看法是：神使世上的事不可阻挡地朝着将万事恢复到正确的秩序这一目标移动。末世论，或对末后之事的硏究，通常只在系统神学教科书的最后一章才讲到。这似乎很合逻辑：末后的事，末后一章。但另外还有一个逻辑：神的逻辑Qtheo-logic)，承认末世论为第一章。
一些过去的改革宗神学一开始就讲神永恒的命定，这样做是对的，因为它们认识到神计划与旨意的优先性。从末世论开始就提醒我们：所有事件的意义，都来自在基督里发生的事以及将在基督再来时发生的事，神要在基督再来时圆满完成祂的计划。因此，保罗在歌罗西书一章16节提醒我们：万有都是在基督里造的，藉祂造的，又是为祂造的。救恩并不是因为没有预期到发生堕落的大灾而引进的事后想法。神在创造中的原始计划就是：万有应当在基督与祂的福音里找到它的意义、并得着满足。这个以基督为中心的观点对认识圣经是极其重要的，传道人应该不断地使会众想到这一点。
救恩历史是末世论在我们的世界历史中正在实现的过程。救恩历史与末世论位于圣经信息的中心，且为我们提供一个了解我们存在的意义的途径。如果传道人把一些经文片段道德化并传达一个概念说，真的议题是找到自尊心、快乐、健康、实现自我的抱负、或任何其他令人满意的生活品质，好像这些本身是有价值的，他就大大地失职了。所有这些好的质量都需要透过福音与救恩历史的架构来正确地看待。
