30基督教思想史
第十一章：极端亚里士多德主义
我们已经谈过，13世纪争论的中心问题，是人们应当以什么态度对待新近发现的亚里士多德哲学和他的“解说者”。一些我们称为奥古斯丁派的神学家，其中最突出的有黑尔斯的亚历山大和波拿文图拉，他们保留传统的哲学和神学，而且只接受亚里士多德主义里面那些能与中世纪早期遗产相容的东西。另外一些人，可以称为“温和的亚里士多德派”， 他们接受了亚里士多德主义的基本原则，却作出自觉的努力继续忠实于教会的传统教导，但又把教会传统教导置于基本上是亚里士多德主义的体系之内。还有一些人——即本章将要讨论的人——决心自由地探索他们面前的新天地，全神贯注于新哲学并致力于理性的调查，但并不一定放弃他们的基督教信仰。这群人的主要代表是布拉班特的西格尔（Siger of Brabant）。
布拉班特的西格尔
西格尔是巴黎大学文学院的成员，他没有像当时流行的那样进入神学院继续学院生涯，而是决定继续做一个“文人”，而没有成为一个神学家。这一决定本身，反映了那种开始占领各大学的新气氛：哲学，这时被新的传统丰富了，不再作为研究神学的一种工具，而成了一个独立的研究学科。西格尔以极大的热情投入了这个领域的探索。他的主要志趣似乎是要弄懂亚里士多德主义，并运用其原则来探讨理性的真理。这种努力势必使他与神学家们发生矛盾——看来他对此早已有所察觉，因为他毫不犹豫地把奥古斯丁与亚里士多德当做两种不同观点的代表，而把他们置于彼此对立的地位。然而，这并不像有些人所说的那样，他否定了启示的依据。或者他认为哲学真理可以对抗神学真理。与此相反，他似乎一直是个虔诚的基督徒，尽管他阐述亚里士多德思想的工作，常常使他超出许多人所认可的正统化的限度。西格尔及其追随者常常被称 为“拉丁的阿威罗伊派”（Latin Averroists）。这一称号好像开始于托马斯，这是由于这样一个不可否认的事实，即西格尔沿用了阿威罗伊的主动智能统一说。但是一般说来，西格尔只是把阿威罗伊看做亚里士多德的一个解说者，除此之外就不承认他有别的权威，而他的解说也总是可以争辩的。事实上，西格尔似乎从阿维森纳那里接受了强烈的影响，并通过《论诸因之书》（Book on Causes）接受了普罗克拉斯（Proclus）和新柏拉图主义影响。但他还是相信，哲学全貌必须得自亚里士多德， 而他自己的工作就是恢复和发挥这种哲学。
西格尔的哲学没有深刻的独到见解，但实质上是完整的亚里士多德主义的重建。对他来说，亚里士多德是一个最杰出的哲学家，是创造哲学的天才。他的哲学权威无敌于天下。在推理的领域内，西格尔从来没有公开反对过亚里士多德的教导，却总是认为亚里士多德的解决办法优于其他任何人。研究哲理就必须先调查一下亚里士多德和其他哲学家对一个问题是怎样考虑的。
“阿威罗伊派”这个称号，以及他对神学之外的哲学探讨的兴趣， 是“双重真理”之所以常常被看做是他的学说的原因。其实这是弄错年 代，因为在13世纪似乎没有人持有这样的观点。实际情况是这样的：西格尔总是坚持，哲学有权走推理调查的道路，直到得出最终的结果，即使这样做迫使人们宣称，鉴于推理的结论和信仰的论据之间表面上的矛盾，那就必须放弃前者，承认后者。所以，虽然在哲学领域内，他是一个严格的唯理主义者，而在神学领域内，他称得上是一个信仰主义者。表面上看来，他的断言是真诚的，而且他是一个深信不疑的基督徒。但是尽管如此，他的信仰和理性之间的两分法，威胁着要搞垮经院主义的整个大厦，因为这个大厦的基础是这样一个前提——有时是明说的，有时不是——即，虽然有的真理是理性所达不到的，但这些真理与理性并不矛盾，而是高于理性。因而，虽然理性也许不能发现和证明这些真 理，但也不能抗拒这些真理。所以，极端亚里士多德主义为神学家们所不能接受的第一点是，该主义坚持哲学的独立性，即哲学可以撇开神学的考虑而自由地走它自己的道路。
西格尔与正统信仰之间的第二点冲突是世界永恒问题。根据亚里士多德对于第一物是第一个不被动的推动者的理解，西格尔由于推理的必然性而感到不得不断言，永恒上帝造出来的果也必须是永恒的，所以， 一切“单独的实体”都是永恒的。世界、时间、运动、物质和灵魂，都应该是永恒的。与这种主张相反，波拿文图拉声称，世界永恒说是荒谬 的；托马斯虽然否认世界永恒说是荒谬的，却说推理能够提出或然率的论点来反对世界永恒说。
第三，西格尔认为，天体的物理运动决定着地上万物的运动，因而历史的全部进程就像天一样，走的是一个圆圈，一次次地周而复始。正如所料，这样一种学说，与自由意志相矛盾，并且也意味着当前的基督教时代只不过是它之前和它之后已经和将要有的许多时代之一，这是神学家们全然不能接受的。
最后，使西格尔及其追随者博得“拉丁的阿威罗伊派”称号的那个学说，就是主动智能统一说。理性灵魂——有别于生成的有感觉的灵魂——是单独一个的，普遍的，和永恒的。实际上，在西格尔所采纳的形而上学体系里，完全非物质的灵魂是不可能成为多数的，因为一个非物质的形态是不可能个体化的。结果，在我们每个人里面，除了一个身体和一个生成的有感觉的灵魂之外，还有一个普遍的属灵物质，这个属灵物质是大家都有的，这个属灵物质通常被称为理性灵魂。虽然在我们每个人里面这一灵魂似乎是个别的和只是我们的，但实际情况是所有人的灵魂是单独一个，它在每个人里面的个体化只是表面的和暂时的。理性灵魂与一个人的联合，并不是实质的，而只是偶然的。人一旦死了，理性灵魂就回到它的原体，西格尔大概把这个原体和上帝等同起来。这样的观点，是直接来自阿威罗伊的，托马斯管他叫做阿威罗伊派，正是这个原因；而神学家们据以反对西格尔及其追随者的，也正是这个关键论点。
得西阿的波伊丢斯
在西格尔的追随者中间，最出名的是得西阿的波伊丢斯（Boethius of Dacia），宣布1277年的谴责的一些原稿，把他直接排在西格尔后面。虽然他的大多数著作均未发表，但有几篇论文在较晚的日期发表， 其中有《论至高之善》（On the Highest Good）和《论世界之永恒》（On Eternity of the World）。第一篇把哲理的人生看做是人能达到的至高之善。它的内容几乎与古代异教的最好的伦理学论文的内容一样，所不同的是，波伊丢斯仿照了西格尔的榜样而宣称，哲理的人生是今生今世的和人类理性的范围内的至高之善，而在信仰应许给来世的福分中还有更高之善。在第二篇论文里，波伊丢斯提出了长长一系列论点，其中既有反对世界永恒的，也有赞成世界永恒的，并且得出结论说，人的理性对这件事情无法得出明确的判断，因此，人们可以根据基督教信仰来断言，世界是“新的”，不是永恒的。然后，他以典型的经院主义程式，进而驳斥他开头所提出的各种论点。这篇论文给人的最后印象，与西格尔全部著作留给人的印象一样：人们在这里在哲学方面遇到了严格的唯理主义，但哲学事务在信仰的事务上则又让位给了信仰主义。
1277年的谴责
不出所料，西格尔和波伊丢斯的极端亚里士多德主义首先遭到的攻击，来自奥古斯丁派神学家。波拿文图拉于1267年和1268年，在他的讲稿《论十条诫》（On the Ten Commandments）和《论圣灵的恩赐》（On the Gifts of the Holy Spirit）中，开始攻击亚里士多德派论点，并于1273年，在评论《论创造天地的六天》（On the Six Days of Creation）时，为奥古斯丁的寓意解经法辩护。与此同时，托马斯于1270年撰文《论智能统一》（On the Unity of the Intellect），攻击西格尔提出的主动智能统一说，并给那些持此观点的人冠以“阿威罗伊派”的称号。另一方面，正是在这期间，托马斯自己与我们称为奥古斯丁派的保守神学家之间开始发生了裂痕，因而托马斯的中间立场，开始在两个极端之间清楚地显示出来。
1270年，巴黎主教司提反·太姆皮尔谴责了极端亚里士多德主义13 条谬误的一览表，主要是关于世界永恒，否认上帝的眷顾，主动智能统一论，以及宿命论。虽然主教采取了这个行动，但在巴黎大学里争论继续不止。结果，教皇约翰二十一世责成太姆皮尔调查这个情况，并向他汇报。这位巴黎主教没有照办，却召集了一个委员会，拟出了219条主张的一览表。太姆皮尔于1277年正式谴责了这些主张。
前面已经谈过，这一谴责不只限于西格尔及其追随者，而且也包括托马斯的一些观点。这一做法，不仅是企图把大学里的学者们置于神学家们的权威之下，也是教会当局方面的一种干预行动，硬要人接受保守的奥古斯丁主义，而排斥把亚里士多德主义引入13世纪思想的那些做 法。
1277年的谴责没能阻挡托马斯的最后胜利——他本人总算没有受到攻击，因为他三年前已死去。但西格尔和波伊丢斯的情况就不同了。他们俩甚至在被正式判罪之前，就被迫离开巴黎前往罗马。在罗马，他们俩都被捕入狱。西格尔被一个狂人杀害，而波伊丢斯从此不再载入史册。
极端亚里士多德主义的余生
虽然有1277年的谴责和西格尔与波伊丢斯的悲惨结局，但极端亚里士多德主义不但在意大利，而且在巴黎坚持下去。新的亚里士多德派比西格尔和波伊丢斯走得更远，因为他们是真正的阿威罗伊派。他们接受并捍卫这位“解说者”的全部学说，包括他所主张的信仰次于理性并应从属于理性的学说——这一观点与西格尔和波伊丢斯的观点截然相反。这些阿威罗伊派——他们是名副其实的——主张主动智能统一，永恒创 造，以及道德宿命论。这一传统在展丹的约翰（John of Jandum，1328 年）死后似乎就在巴黎消失了；但在意大利，这一传统仍坚持到17世 纪。在十六世期间，在巴丢阿，这种阿威罗伊派对亚里士多德的解说，与那些追随阿夫罗底西阿的亚历山大（Alexander of Aphrodisias）的解说的人发生了矛盾，因为前者主张有一个普遍的主动智能，而“亚历山大派”否认这一点，并且用唯物主义的措词来解释亚里士多德。
