26基督教思想史

第七章：从伊斯兰征服至第四次十字军的东方神学

我们在进入13世纪而继续讨论西方神学发展之前，有必要再停下来转向东方，因为我们在第六次普世大会与伊斯兰征服的时候撂下了东方。本章将讨论从那时到13世纪初的东方神学发展。13世纪初，第四次十字军占领了君士坦丁堡，从而结束了该城和以该城为首都的帝国历史的一个时期。

在我们此时正在研究的这个时期里，东方的主要教会仍然是希腊正教教会（Greek Orthodox）或拜占庭教会，这些教会接受早先举行的历届普世大公会议，而且尽管有一再的中断和日益紧张的关系，但一般说来同罗马教廷和西方教会保持着交往。在这期间，保加利亚和俄国的教会作为拜占庭教会的分支而诞生了，而且虽然它们终于独立了，但它们并没有放弃历次大公会议的教义。最后，所谓的聂斯脱利派教会以及不接受卡尔西顿会议因而被称为基督一性论者（monophysites）的诸团体——科普特教会（Coptic）、亚美尼亚教会（Armenian）、雅各教会（Jacobite）和埃塞俄比亚教会（Ethiopian）——继续存在下去，虽然大都是处在穆斯林的统治之下。这就是本章的梗概：我们首先研究拜占庭神学，然后略微叙述保加利亚和俄国的教会，最后转向聂斯脱利派和基督一性论者。

截至圣像恢复时期的拜占庭神学

在这个标题下，我们不但要研究拜占庭帝国内的神学发展，而且也要研究那些即使在穆斯林统治下生活但仍同君士坦丁堡教廷保持联系的神学家们的著作。因此，本节包括帝国内的整个基督教正教，以及所有那些属于同一教派而住在穆斯林地区的人，他们往往被称为“麦基派基督徒”（Melchite Christians）——即皇帝派的基督徒。这个名称不是完全不恰当的，因为拜占庭教会因其服从皇帝的权威乃至皇帝奇思遐想的程度而著称。诚然，大多数杰出的教会领袖，如君士坦丁堡的泽曼（German of Con-stantinople），大马士革的约翰（John of Damascus），和斯特底姆修士狄奥多尔（Theodore the Studite），倒是经常抵制皇帝的政策，而绝大多数的修士也是这样。但是，尽管有这样一些抵制中心，但很少有君士坦丁堡的教长那样能够既反对皇帝，又保住他的教长职位的。所以在拜占庭神学史中，帝国的统治历史起着重要的作用。在这里与西方的对比是明显的，因为正当西方帝国在消失，只落得后来在查理曼时期，在教会卵翼下重新复兴的时候，在东方，帝国正在走向自古以来就是君主国特点的独裁统治，而教会则变成了帝国政策的左右手。这种朝着不同方向发展的历史进程，成了罗马和君士坦丁堡之间裂痕日益加深的原因之一。

7世纪末和8世纪初是拜占庭帝国和东方教会的艰难岁月。穆斯林的征服，保加利亚人的入侵，以及一连串无能的皇帝，似乎预示着帝国末日的来临，它的领域已缩小到了地中海盆地的东北角，加上西西里和南意大利的小部分领地。但是到了公元717年，在利奥三世时，“伊苏里亚”王朝（Isaurian Dynasty）当政，从此这个古老帝国得到了新生。利奥三世及其后继者们，重新组织了他们的领土，以期国防和财政工作更加有效；他们编纂和集成了一种比以前的法典更公正，并且往往也是更宽大的法律体系；他们支持一些学术中心特别是君士坦丁堡大学；他们兴建房屋与纪念碑馆；修道路；他们成功地进行了抵御阿拉伯人和保加利亚人的战争。

然而，作为这个庞大的复兴规划的一部分，利奥三世开始了，而他的后继者们又继续了一种宗教政策，这种政策不久之后就使整个帝国——甚至拉丁语欧洲——卷进了激烈的争论。这个政策是他的反对宗教图像，包括基督的圣像，以及马利亚的，圣徒们的，旧约人物们的和天使们的圣像。促使他制订这一通常被称为“反对圣像崇拜”（iconoclastic）政策的原因并不清楚。大概不止一个原因，而是一整套原因。君士坦丁堡经常和犹太人，穆斯林，还有基督一性论者保持接触，而所有这些人出于不同的原因都以不同的方式反对使用宗教图 像。也很可能，利奥三世和他的后继者们想要粉碎修士势力，没收他们的一些财产。不过，从另一方面考虑，这样一个目的用皇帝的一套法令更容易实现，而不必卷入只能使形势复杂化的神学争论。最后，不用 说，有些反对崇拜圣像的皇帝——利奥三世就是其中之一——是出于真诚的宗教和神学的考虑。利奥相信，他的反对崇拜圣像的战役是帝国复兴计划的一部分。他儿子和继位人君士坦丁五世（Constantine V）深信，敬拜圣像和圣徒遗物就是拜偶像的罪行，而且圣徒们和圣母马利亚在上帝面前代人祈祷的想法是骗人的。因此，当圣像捍护者们描绘伪善的和投机的帝王们的整个王朝的情景时，人们必须疑信参半。

总之，公元725年，当利奥三世（Leo III）下令打碎一个据说是有神能的基督圣像时，反圣像的争论就开始了。从此，反圣像运动的势头越来越大。由于君士坦丁堡的教长泽曼反对这种政策，皇帝废黜了他，并且用皇帝自己的人阿纳斯塔修斯（Anatasius）取代他。这反过来引起了同罗马的麻烦，因为格列高利二世（Gregory II）不承认阿纳斯塔修斯，而不久之后，他的继位人格列高利三世就革除了皇帝的教籍。在穆斯林地区内，大马士革的约翰一般被认为是东方教会最后一个教父，挺身出来捍卫圣像。君士坦丁五世遵循他父亲的政策，于公元754年召开了一个宗教会议，肯定反圣像的主张，并宣布君士坦丁堡的泽曼和大马士革的约翰应受诅咒。接着他掀起了一场迫害拥护圣像者的运动。君士坦丁死后，他儿子利奥四世（Leo IV）年幼，就由他母亲爱利尼（Irene）摄政。她是一个野心十足的妇女，在她身上，对圣像的表面虔诚和凡事不讲原则的做法交织在一起。她使她的追随者塔拉修（Tarasius）被立为君士坦丁堡的教长，接着她和这个新教长以及教皇哈德良一世（Pope Hadrian I）合伙，于公元787年在尼西亚召开了一次宗教会议。这次宗教会议通常称为第七次普世大公会议，下令恢复圣 像。然而，到了公元815年，利奥五世再次回到反圣像政策上，废黜教长奈塞福拉斯（Patriarch Nicephorus），并且开始迫害护卫者。他的接班人迈克尔二世（Michael II）虽然较为温和，但继续支持反圣像者，这时斯特底姆修士狄奥多尔挺身出来捍卫圣像。最后，842年3月11日这个恢复圣像的日子，终于成了整个东方教会的正统信仰的标志，今天仍然作为“正统信仰的节日”来庆祝。

为了说明那些反对圣像的人以及那些护卫圣像的人的基本神学主 张，我们把公元754年的反对圣像会议的“规定”（Definition）当做第一种人的实例来加以阐述，并且把君士坦丁堡的泽曼、大马士革的约翰和斯特底姆修士狄奥多尔三人的著作里的一些摘录以及第七次普世大公会议的决议当做第二种人的实例来加以阐述。

正如这类争论中经常发生的情况那样，胜利的一方，即护卫圣像者们，对于他们对方的著作进行如此严重的摧毁，以致很难弄清楚反圣像者的真正神学思想。仅存的少数反圣像文件之一，是公元754年的会议的“规定”——Horos——该文件之所以保存下来，是因为第七次普世大公会议的法令中引用了它。从该文件中可以看出，反对圣像所根据的神学理论，一方面是《圣经》对拜偶像的一般禁令，另一方面是基督成为肉身的教义。关于第一方面，无须加以强调——这样说就够了，即“规定”引用了十诫反对拜偶像的禁令以及《新约圣经》其他几段经文。关于第二方面，出席754年会议的主教们用卡尔西顿会议的基督论来证明，人们不应该制造基督像。他们认为，神性不能用画像圈起来。如果人们用圣像表现救世主的人性，那就必须脱离开他的神性来表现他的人性，而这就直接导致了聂斯脱利派因之而被谴责的二性分离说。如果另一方面人们声称，人们在表现基督人性的时候，也表现了他的神性，那么，这将意味着把他的神性用图像圈起来，而这就导致了基督一性论因之而被谴责的二性的混同。

第一个伟大的圣像护卫者是君士坦丁堡的泽曼教长（公元715- 729）。早些时候，公元712年，泽曼曾一度屈从皇帝的压力，支持了恢复基督一志说的做法。对这一行动的悔恨，很可能赋予他力量来反对利奥三世的反圣像政策。总之，他护卫圣像的立场非常坚定，以致他失去教长地位。他死于公元733年前后，享年近百岁，一伙人尊敬他，另一伙人怀恨他。公元754年的反圣像会议谴责了他的观点，并宣布他是两面派——大概是指他参与了712年的恢复基督一志说。在第七次普世大公会议上，他的支持圣像的三封信，得到与会者的正式肯定。在这三封信中，他驳斥了那种根据《旧约圣经·出埃及记》20章4节来证明圣像应予禁止的论点。他这样做的时候，把只作为尊重和崇敬的表示的“拜”——proskynesis——与严格意义的真正的“敬拜”——latreîa——加以区别，而敬拜是只能用于上帝的，是《出埃及记》正确地保留给上帝的。对于圣像只能给予一种次等的礼拜，这种礼拜也是相对的，因为其目的不在于其本身，而在于对上帝的至高敬拜。

虽然君士坦丁堡的泽曼，因其时值早期，并且地位高而显得重要， 但是为晚期圣像论奠定基础的真正的圣像使徒，还是大马士革的约翰。通常被认为是东方教会最后一个“教父”的大马士革的约翰，原是哈里发政府的高级官员，但他为了入修道院就辞掉了官职，后来成了耶路撒冷的一个祭司。他为圣像辩护的论点常常是基督中心论。例如，他说，《旧约圣经》中禁止偶像的诫命已经无效，因为基督降世已给我们力量达到完人的境界，而且无论如何，就是在《旧约圣经》中，也有对上帝之外的东西加以某种形式的膜拜的，如约书亚和但以理那样对上帝的天使下拜。不过，更重要的是，上帝虽然就其本性是不可见的，可是在基督成为肉身里就变得可见了，这就告诉我们，上帝可以通过可见的途径向我们显示。这个论点是约翰圣像论的中心，总结在他的《正统信仰释义》（Exposition of the Orthodox Faith）里：

但有些人指责我们崇拜和尊敬我们救世主的，圣母的，以及基督其他圣徒的和仆人的圣像，他们应该记得，最初上帝是照着他自己的形象造人的。我们彼此表示尊敬，除了因为我们是照着上帝形象造的之外，还有什么别的原因吗？……而除此之外，谁能模拟那位看不见的，无形体的，不可刻画的，无形无象的上帝呢？因此，谁要是给上帝定个形态，那就是极大的愚妄和亵渎。所以《旧约圣经》中，圣像的使用是不多见的。但是，上帝慈悲为怀而真的变成了拯救我们的那个人之后，既不是像亚伯拉罕看见的人的模样的那个他，也不是像先知们看见的那个他，而是真的成了人，并且他生活在地上和住在人间之后，行奇迹，受苦，被钉十字架，复活，又被接回天上。由于所有这些事情确实发生 了，而且人们都看见了，所以这些事情就写下来，使我们这些不是生活在那时代的人能够记住和得到教训。这样，我们虽然没有看见，但我们听见了和相信了，就仍然能够得到主的祝福。但是，鉴于不是每个人都识字，或都有时间阅读，教父们就同意把这些事迹当做伟大的英雄主义行为描绘在图像上，以便这些图像能够构成这些事迹的简明的纪念物。

再者，人们必须小心，以免用来反对拜偶像的论点倒变成了反对物质本身的论点，而这将导致摩尼教的二元论。

圣像的目的是什么呢？它们教导和提醒信徒有关得救的一些伟大事迹，并感动信徒去行善。实际上，它们的用处是这样大，以致约翰说它们是恩典的手段，因为它们所象征的救恩大能，通过它们传递给了那些默念和膜拜它们的人。

最后，约翰和泽曼所作的一样，也把礼拜和崇敬分作几个不同的等级。绝对的崇敬和礼拜称为敬拜latria，只能用于上帝，如果人们把这种敬拜用于被造之物，那就是犯了拜偶像的罪。但那种只是尊重，表示钦佩、景仰和尊敬，是可以正确地用于一些宗教对象或甚至世俗人物的——这反映了拜占庭风尚的一种论点。

斯特底姆修士狄奥多尔在9世纪初期成为捍卫圣像的战士，当时皇帝亚美尼亚人利奥五世恢复了利奥三世的反圣像政策。狄奥多尔是一个坚定的修士，主要是为教会独立于政府而努力，所以早已和君士坦丁六世有矛盾，因为他为了和狄奥多尔的亲属结婚而遗弃了前妻。

狄奥多尔的圣像论是以君士坦丁堡的泽曼和大马士革的约翰的早期著作以及第七次普世大公会议决议为基础的。他的主要贡献是，说清楚了拜圣像与拜圣像所象征的原体之间的关系。他认为，拜圣像和拜圣像所象征的原体是一样的，但拜圣像本身仅仅是相关的，而不是直接针对着它，可是拜它所象征的原体就是直接针对着原体，至于拜基督圣像， 那就是latria那一级的绝对敬拜。

总之，关于拜圣像的最后规定，是公元787年第七次普世大公会议的规定。在这里人们看到，把礼拜分成等级的做法和把拜圣像建立在基督论基础上的做法结合在一起了。所以该大公会议建议，基督的，圣母马利亚的，天使的和圣徒们的像，可以在各地提供使用，号召信徒们对它们表示“尊敬和景仰，但不是那种只能用于上帝的真正敬拜”。人们注意把圣像论与基督论联系起来，这一点可见于该大公会议的谴责项目表，该表先是对反崇拜圣像者的一般谴责，接着就谴责那些“不承认可以按其人性给我主基督造像”的人，最后是比较具体地谴责那些反圣像的人。

反圣像的争论在西方不像在东方那样激烈。一般说来，教皇们都支持使用圣像，加洛林历代皇帝可以说也是这样，不过皇帝们比较注意避免犯拜偶像的罪。由于传到查理曼手里的第七次普世大公会议的教令的拉丁文译本把圣像的崇敬说成是“崇拜”（“adoratio”），因此，国王和整个法兰克教会拒绝了该大公会议的决议。该会议之后不多几年发表的《加洛林文献》（Caroline Books）肯定了圣像的使用，但谴责对它们敬拜。公元794年在法兰克福（Frankfort）举行的教会会议，对754年的反圣像会议和787年的尼西亚会议同样予以谴责，而肯定可以使用圣像，但圣像不值得崇拜。在数十年的时间里，法兰克教会（Frankish church）拒绝接受787年尼西亚会议教令，结果使得各个教皇陷入一种必须施展许多外交手腕予以应付的困难处境。随着加洛林王朝的没落， 西方逐渐地和缓慢地接受了尼西亚会议决议。尽管如此，拉丁教会始终没有像希腊教会那样扩大圣礼神学的范围，而把圣像问题包括进去。

从圣像恢复到1054年的分裂

圣像恢复之后，拜占庭教会仍然分为几个派别，但可以归类为三个主要倾向。第一，有些根深蒂固的反圣像者不顾尼西亚会议的正式谴责而坚持他们的立场。他们的主要神学家是文法学家约翰（John the Gram-marian），他继续写文章反对圣像，而且有一个时期使反圣像的运动得以进行下去。不过，他的努力失败了，所以他对拜占庭神学的后期发展影响很小。第二，有虔诚的极端主义者，他们受到了长达几十年的圣像斗争的激励，也受到了斯特底姆修士狄奥多尔之类的领导人的榜样的激励。大多数修士和下层教徒属于这一派。他们坚持严格禁欲，坚持拜圣像，坚持反对哲学。第三，温和派得到了部分修士和文化较高的普通教徒的支持，他们不同意反圣像者的观点，但他们确实希望避免宗教严谨主义，因为这将阻碍拜占庭文化和政治的发展。他们的领袖之一就是阜丢斯，他终于成了一个新争论的中心人物。

这个新争论的开端，严格说来不是教义方面的而是政治方面的。由于宫廷的革命，权力从女摄政王提阿多拉（Theodora）手里转到她弟兄巴达斯（Bardas）手里。巴达斯与教长伊格内修斯（Patriarch Ignatius）有矛盾，就撤了他的职，换上了阜丢斯（Photius）。因为伊格内修斯支持严谨派，就有很多修士和群众不同意对他撤职。教职人员分成两派， 因为一部分人接受这个现成的事实，另一部分人依然把伊格内修斯看成是真正的教长。由于两派都希望得到教皇尼古拉一世（Pope Nicholas I）的支持，他就做了安排，使伊格内修斯案件得以重审，这一回有教皇代表在场。但在这次审判时，很显然皇家法庭事先已决定给伊格内修斯判罪。结果，教皇与拜占庭当局之间的关系紧张起来。另一方面，基督教信仰传入了保加利亚，又成了罗马和君士坦丁堡两个教会当局之间矛盾的一个新的根源，因为两个教廷都想管辖这个新教会。再者，阜丢斯本人是一个有才学的著作家，他坚定地反对在信条里引用“和子”的字样。好几个西方神学家在教皇的鼓励下，写文章反对东方教会的三位一体教义。阜丢斯执笔迎战，反对罗马教廷的主张，并召开了一个宗教会议，宣布废黜尼古拉。在这个紧要关头，宫廷又一次革命，结果阜丢斯被贬，伊格内修斯复职。教皇——当时是哈德良二世——经过一番策 划，在君士坦丁堡撮合了一个新宗教会议，举行于869～870年，一般称为第八次普世大公会议。会上谴责了阜丢斯。但是，他后来终于回到了拜占庭宫廷，并与伊格内修斯言归于好。伊格内修斯死后，阜丢斯在东方没有遇到多大的阻力就继他之后做了教长，而在西方约翰八世接受了妥协方案，即罗马承认阜丢斯为教长，君士坦丁堡同意罗马管辖保加利亚。约翰后继者们的政策，总是摇摆于隐蔽地敌视阜丢斯和公开地反对他之间，但皇帝的宠爱使君士坦丁堡的教长得以支撑好几年。等他失去了这种宠爱时，他就退出了官场生活而把余生用于著书立说。在这期 间，他与罗马的关系有所改善，虽然这种关系并不是真诚的。总之，这种持久的紧张丝毫也没有改善东西方之间的关系，而阜丢斯反对拉丁神学和反对教皇至上的著作，后来就成了持同样观点的人的有用工具。

这里不详细讨论阜丢斯的神学。然而，他关于罗马教皇至上的观 点，很值得特别注意。他在各种著作里讨论了这件事情，其中最出色的是他的论文《反对教皇至上》（Against the Primacy），它是写给“那些说罗马是第一教廷的人”的。他争辩说，罗马教皇至上的说法是没有根据的，因为彼得作罗马主教之前是安提阿主教。无论如何，如果罗马的教皇至上的论点能成立的话，那么权威应该属于耶路撒冷，因为它的教会不仅是彼得领导的，更是成为肉身的主自己领导的。再者，用于罗马的论点也可以用来为拜占庭增光，因为据传说，早在彼得到罗马之前安得烈就是拜占庭的主教。至于说这个论点是根据主的话，“我要把我的教会建造在这磐石上”（《马太福音》16章18节——译者），也是没有道理的，基督这里说的磐石，不是指彼得，而是指彼得对基督就是永生上帝的那种认识。像罗马当局那样把上帝的恩典局限于一个特定的地 区，正是重蹈犹太人的覆辙。最后，教皇应记住耶稣的话：“你们中谁愿为大，就必做你们的用人。”（《马太福音》20章26节——译者）

阜丢斯死后，迈克尔·瑟如拉留（Michael Cerularius）任君士坦丁堡教长时，罗马与君士坦丁堡之间的公开冲突再次发生。当时希尔德布兰德和红衣主教宏伯特领导的改革运动正在掌权。这一运动的两个主要重点是，教职人员独身（celibacy）和恢复教皇制的威望。由于这两点都没有得到东方的同情，冲突在所难免。东西两教会有分歧和在当时争论不休的另一点，是拉丁教会在圣餐礼中用无酵饼。教皇利奥九世错误地选了红衣主教宏伯特为前往君士坦丁堡的使节之一，而宏伯特是坚决捍卫罗马教皇至上和教职人员独身的人。在君士坦丁堡，宏伯特卷入了一系列的辩论，而最后降格到了人身攻击。尽管君士坦丁五世力图使两方言归于好，但最后的结果是，在1054年7月16日，宏伯特把开除瑟如拉留及其一切追随者教籍的判决书递交到圣索菲亚教堂（Saint Sophia）的高坛上。

红衣主教宏伯特的判决书成了瑟如拉留手里的有用工具，因为宏伯特这个罗马使节在这个文件上，对瑟如拉留这位教长进行了如此不可置信的指责——说他是阿利乌派，反圣灵派（Pneumatomachian），多纳徒派（Donatist），等等——以致整个东方教会都认为瑟如拉留是罗马恶毒攻击的受害者。这就使得瑟如拉留能够召开一个宗教会议，在会上东方基督教指责西方基督教在如下事务中背离了真纯的信仰：“和子”问题，用无酵饼，主教们穿战袍，修面，并在星期三吃肉。

这次的分裂，加上在阜丢斯时期的前奏，导致了希腊的东方和拉丁的西方之间距离越来越远。其间虽有些暂时的所谓和好，却也总是限于政府和教会的上层当局，而群众和下层教职人员仍然保持着他们的不信任和不屈从的态度。

这个分裂的副产品是“五教长”（Pentarchy）论，是安提阿教长彼得三世为了撮合罗马和君士坦丁堡两大教廷而提出来的。这位安提阿教长认为，基督身体的头是救世主本人，而罗马，君士坦丁堡，亚历山大， 安提阿，和耶路撒冷五教长，有如身上的五官，所以应以他们中间多数人的意见为准。这个理论并不完全是新的，因为早些时候，皇帝利奥六世企图抵制君士坦丁堡教长反对他第四次结婚时就曾用过这个理论。红衣主教宏伯特驳斥了安提阿的彼得。但这个五教长理论，不久之后就被迈克尔·赛勒斯（Michael Psellus）运用，而且自13世纪以来被几个别的拜占庭神学家运用。而根据这个理论的另一版本，五教长是以君士坦丁堡教长为首——尼克达·修伊达斯（Nicetas Suidas）就持有这一观点。

10和11世纪的东方神学活动，不只限于同拉丁语西方的论战。与此相反，人们对神秘主义神学兴趣盎然。也有一些哲学和古典学术的研究活动。

10世纪末和11世纪初的神秘主义神学的主要解说者是新神学家西 门。他抛弃了学院生涯，退居于修道院，用其余生撰述神秘体验。他的著作是用极大的热情写成的——这并没有简化对其神学的系统化工作。他相信，堕落的人自由地行事做人。我们失去的荣耀所仅存的一点，就是向往自由。所以，我们得救不是依靠我们的功德，而只能依靠天上来的光照。这种光照，是我们同上帝之光的实际接触，它如此改变了我 们，以致今后即使不再有这种显圣，我们也成了新人，并且生活在一种直接与上帝相通的状况里。这种状况，西门叫做“神化”（deification）。进入这种状况，不是像新柏拉图主义的神秘主义一般认为那样，要经过逐步升级过程，也不是一种真的魂游仙境，仿佛沉浸于上帝之中。与此相反，信徒在永恒之光面前，并没有失去自我知觉——这是西门神学最有争论的一点。那些声称可能接受了此光却没有意识到它的人完全错 了，而且没有光照的真正体验。只有那些有这种体验的人，才是真正的神学家，因为谈论自己所不知道的事情是不可能的，而且没有在一种知觉的神秘体验中接受了上帝，就不可能认识上帝。

我很惊奇，大多数人，还没有从上帝得生，没有成为上帝的儿女， 竟敢瞎扯神学，谈论上帝。为此我心惊胆战，而当我听到一些人把上帝和一些不可思议的问题加以哲学化，我就嗒然若丧，他们冒充神学家， 自己不圣洁，没有接受圣灵所赐的头脑，还要解说上帝的真理……

由于强调神秘体验是得救的唯一途径，是神学工作的必要条件，结果西门后来就成了“纥息卡”（“Hesychastic”）或“帕拉马”（“Palamite”） 运动受欢迎的作者之一。但是这一运动的故事属于以后的一章。

哲学和古典学术的研究，与神秘主义神学毫不相干地独立发展着， 而神秘主义神学往往把这类研究看成是魔鬼的一种圈套，引诱信徒背离天启真理和神秘静修。但是，10至12世纪的拜占庭文化表现出足够的生命力和灵活性，其本身就拥有最负盛名的神秘主义者，也拥有研究、推广，并效法古典学术知识的大批学者。尽管一些人热衷于神秘主义的静修，还有一些人支持瑟如拉留与罗马的争论，然而，以君士坦丁堡为中心，却有另一些人参与古典希腊学术研究的伟大复兴。像古时一样，有一些基督徒再次试图把他们的信仰与古典文化的精华糅合起来。这种学术发展在迈克尔·赛勒斯和他的门徒约翰·意大拉斯（John Italos）那里达到了顶峰，对于他们俩，我们将于本章的下一节里研究。

从1054年到第四次十字军期间的拜占庭神学

当迈克尔·瑟如拉留和教皇的使节们就东西方之间冲突的各点进行辩论的时候，君士坦丁堡大学正忙于大量的研究和教学工作。其中最出色的学者是迈克尔·赛勒斯。他是一个博学多才的人，毫不迟疑地从任何可能找到智慧的源泉那里汲取智慧，不仅包括教会的“教父们”和古典希腊哲学家们的著作，甚至也包括广为流传的传说和谚语。他相信真理应该是一个，因而他认为，无论来自何处的真理，都应当归属于同一个最终的根源，并且可以吸收进总体知识里。结果，有些人指责他为了追随异教徒的教导而放弃基督教教义。这种指责的根据，是他反对当时流行的反理智的神秘主义。再者，他不愿停留在正统教义的神学的狭隘范围里。但这并没有使他放弃基督教信仰；与此相反，他从古代教父的著作中吸取教导，并发现教父们的理智探索精神和他自己的精神非常相 似。他总是认为，基督教教义和《圣经》研究是最高法庭，任何见解都要在这里受审判。任何与《圣经》抵触的见解必须被宣布为错误的，但仍然可以作为一种值得知道的见解而不是作为真理加以研究。

另一方面，他抨击他称作“迦勒底主义”（Chaldeism，参见《但以理书》2章2节——译者）的一大批迷信行为。占卜，星象和魔法在拜占庭很流行，不仅在无知的群众中间是这样，而且在很多社会和教会的身居高位者中间也是这样。像君士坦丁堡大学的法律学校校长这样杰出的人物，甚至连迈克尔·瑟如拉留，都研究星星的运行方向和其他占卜术， 而且经常企图用魔法来解决他们的难题。赛勒斯认为这种观点是没有根据的。天体的运转是根据自然科学的规律，而且并非像新柏拉图主义说的那样是理性之物。所谓的奇迹并非真的是奇迹。奇迹只不过是遵循一些我们所不明白的规律而发生的事件。

至于古典哲学，赛勒斯表明了他在这方面的运用是合理，因为他所采用的方式让人联想起早期的基督徒们——如查斯丁、克莱门特和奥利金。他们也以同情的目光看待伟大的哲学传统。哲学是接受福音的一种准备工作，所以哲学是来自上帝的，因为上帝是一切真理的源泉。

赛勒斯在研究柏拉图和亚里士多德的时候，不能不力求解决共相这个问题。他认为，存在于上帝头脑里的概念是永恒的，上帝用这些概念为样板来创造一切理性之物。但存在于我们头脑的概念，即我们用来思索的概念不是真正真实的。它们——像拉丁人说的那样——是后在的（post rem）。因此，种与类是真实的，各个个体不是孤立的存在物； 但当我们在头脑里把它们聚集在一起时，我们必须认识到，虽然我们确实是按照永恒概念的样板把它们归类在一起，但我们所用的概念的工 具，严格地说，是我们自己的，而不是永恒的。

赛勒斯死于1092年，但他的著作使人对古典学术产生了兴趣，这种兴趣持续了几个世纪。因此，说他是文艺复兴的卓越的先驱者之一，不为过奖。此后，除了第四次十字军造成的一次短暂的中断之外，有一长串学者使古典学术的研究经久不衰，直至君士坦丁堡最后陷落为止，那时学者们逃至西方，对西方文艺复兴精神作出了重要的贡献。这些学者中的许多人，例如12世纪的迈克尔·意大利克斯（Michael Italicus）明确主张，《圣经》和基督教教义具有最高权威。但另一些人，例如约翰· 意大利拉斯和他的门徒尼西亚的尤斯塔修（Eustratius of Nicea），都把推理的探讨方法用于一些崇高的问题上，从而引起了许多虔诚信徒的怀疑。结果造成了一个反哲学潮流，这个潮流延续了好几个世纪。约翰· 意大利拉斯接替了赛勒斯在君士坦丁堡大学的教职，他教的是典型的希腊教义，如灵魂轮回说和物质永恒说。他也彻底追随赛勒斯的理性主 义，否认神迹奇事，并断言信仰的一切奥秘都可以用推理解释。他受到了圣议会（Holy Synod）的审判，谴责，并被监禁在一个修道院里。此后，神学家与哲学家之间关系日益紧张。但哲学家们设法继续工作，直至君士坦丁堡沦陷于土耳其人为止。

这期间的严谨神学研究，日趋繁琐，只注意一些鸡毛蒜皮的细节。最后在这期间，拜占庭出现了波格米勒主义（Bogomilism），并对波格米勒派进行了好几次审讯。但对这一派的讨论，属于论述保加利亚的那一节。

概括地说，这一时期的拜占庭神学离开西方越来越远，而主要精力都花在一些微不足道的细节问题上。由于边界方面和内部团结方面屡遭威胁，而其历史也证明一系列内部分裂都是出自教义分歧，因而在拜占庭这样一个国家里，坚持严格的神学正统性就显得越来越重要。当赛勒斯致力于哲学探讨时，拜占庭国家已处于动乱的边缘。不久之后，皇帝不得不乞援于西方以抵抗土耳其人。到了这时期的末尾，第四次十字军就把君士坦丁堡变成了一个拉丁语王国。在风云多变之际，教义的正统性成了维系拜占庭国家团结的纽带，因而必须避免那些因神学的标新立异而自然会产生的冲突，并严格恪守古代教父们的教义和文本。虽然神学上有这种严谨的趋向，有些人却在哲学研究里寻求自由，这种研究正在一定程度上逐渐独立于神学。

保加利亚的基督教思想

在国王保利斯（Boris）皈依基督教之后，特别是在他儿子西门当政期间，保加利亚几乎全成了基督教的。然而这样的皈依基督教，并不是没有一定程度的群众性的抵制的。虽然这种抵制很快就被摧毁，但这种抵制终于导致了波格米勒主义的发展。

甚至在保加利亚皈依基督教之前，就有很多摩尼教徒在这个国家 里。他们是拜占庭当局强行安置到这里来的，其双重目的是，既摆脱了他们，又拿他们作为抵制蛮族的缓冲物。因此，当保利斯接受洗礼，他儿子继而执行强迫臣民信教的政策时，摩尼教就成了抵制这一政策的象征。在西门的后继者彼得当政期间，有一个自己起名叫“波格米勒”（Bogomil）——“上帝所爱的人”——的宗教教师，他创建了一种新的教派，其教义很多都是来自摩尼教。除此之外，关于波格米勒本人的事很少得知。总之，这个新教派很快就取代了摩尼教，并且成了正统基督教的强大对手。波格米勒主义从保加利亚传到君士坦丁堡，以后又传到西方，在那里遭到严重的迫害。在保加利亚本土，波格米勒主义至少存在到17世纪。由于波格米勒主义在这个国家的重要性，所以早期的大部分保加利亚神学都关心对它的批驳。

早期俄罗斯神学

俄罗斯皈依基督教比保加利亚稍晚一些，俄罗斯的皈依为东方基督教开辟了广阔的领域。最后，俄罗斯教会比拜占庭教会还要大。但是，俄罗斯基督教即使在其初期阶段也开始出现了像图洛夫的西里尔（Cyril of Turov），斯摩棱斯克的克莱门特（Clement of Smolensk），和基辅的希拉连（Hilarion of Kiev）这样卓越的学者和神学家。

图洛夫的西里尔是一个神秘主义很深的传道者，关于他的生平我们知道得很少。他最喜欢的话题之一是犹太人的愚昧，因为他们不相信已经到来的弥赛亚。他常常是用比喻解释《圣经》，而且他似乎对《旧约圣经》比对《新约圣经》更熟悉——他对《新约圣经》会错误地引用。

斯摩棱斯克的克莱门特仅存的著作，是他写给一个名叫托马斯（To-mas）的教士的一封信，因为托马斯指责他在解释《圣经》时利用了所谓的异教徒的智慧。克莱门特为他的释经学进行辩护，并顺便列举了一些他的比喻解经实例。但有时他也的确是严格地根据字义解释《旧约圣经》。他大概是一个折衷主义的著作家，只是从各种各样的来源搜集资料而已。

基辅的希拉连无疑是早期俄罗斯教会最出色的神学家，也是这个城市的第一个俄罗斯主教。他和图洛夫的西里尔以及斯摩棱斯克的克莱门特一道，把《圣经》解释成为一个巨大的寓言，并一再地攻击犹太教。不过，他超出了这样的范围，进而对历史进行解释。在他的讲道稿《论律法与恩典》（On Law and Grace）中，他就是从整个救恩历史的更广阔框架中来看待俄罗斯最近的皈依。尽管希拉连倾向于把《圣经》寓言化，他却相信历史的这个庞大计划将不是仅仅以灵性的世界而告终，而是会以一个新的世界和最后的复活而告终。

这三位，加上早期俄罗斯基督教对早期教父们的著作的翻译、选辑和改编，是后来俄罗斯基督徒们中间活跃的神学活动的初兆。然而到了1236年，由于蒙古人的入侵，俄罗斯基督教的早期发展被迫中断，等我们再回头来研究东方神学时，我们将会发现俄罗斯基督教处在蒙古人的统治之下。

聂斯脱利派神学

在我们正在研究的这一时期里，被正统派称为“聂斯脱利派”的教会，表现出的生命力要比教会历史学家们通常所说的强一些。这个教会虽然处于穆斯林统治之下，实际上却是超出了伊斯兰教地区，并且渗入到了印度和中国。在美索不达米亚和波斯（它在这里最强大），它经久不衰。在神学领域内它有大量的著作，但是，甚至经过几个世纪而保存下来的其中的片断，也没有被人们好好地加以研究。另一方面，它的大部分神学著作都是编纂，重复，和注解，而很少有创见，这也确属实情。

在我们正在研究的这一期间，聂斯脱利社团产生的第一个著名的神学家是提摩太（Timothy），他于780年与823年之间是这一教派的领袖。他留到现在的著作有他的教规，一些书信，和他的《与马提辩论》（De-bate with Mahdi）。在这篇可能是虚构的对话里，提摩太的对话者是哈里发马提（Caliph Mahdi），他于775-785年当政。无论怎样，写出这样一篇对话的事实本身就说明，聂斯脱利派基督徒并不是俯首贴耳地屈服于穆斯林统治，倒是真想把穆罕默德的追随者们规劝到基督方面 来。只是在几个世纪之后，这个教会在限制性法律的不断压力之下，才满足于成了穆斯林汪洋大海中的一个信徒们的小岛。有好几个著作家进行了反对穆斯林教义的论战。其中最著名的或许是尼西比（Nisibis）的以利亚·巴尔·西那亚（Elijiah bar Senaya），他在11世纪写的许多著作中有一本《论信仰真理的证据》（Book on the Proof of the Truth of the Faith）。通过这本书和其他类似的著作可以清楚看出，穆斯林们对基督教教义提出的主要反对意见是，三位一体信仰里所暗含的隐隐约约的多神主义。因此，聂斯脱利派神学家们倾向于多强调神的实质的统一性，而少强调三位之间的区别。

也有很多圣经注释。其中最卓著的是：在9世纪有麦尔夫的伊朔大德（Isho’dad of Merv）的注释；在11世纪有狄奥多尔·巴尔·科尼（The- odore bar Koni）的《附注》（scholia）；在12世纪有伊朔·巴尔·嫩（Isho bar Nun）的《关于摩西五经的问题》（Questions on the Pentateuch）。这一释经传统避开了那种比喻释经法，而宁愿遵照经文的字面意思和历史含义，这就与当时基督教世界其余部分的习惯做法明显不同。在这里人们可以看出安提阿学派的影响以及其伟大教师莫普苏埃斯蒂亚的狄奥多尔的影响。聂斯脱利派认为狄奥多尔是正统信仰的伟大战士，并尊称他是“释经家”。总的说来，聂斯脱利派的大多数释经家认为，寓意解经法（al-legorical interpretation）是“亵渎和谎言的根源”， 是这么多基督徒之所以追随“笨拙的奥利金”（Stupid Origen）而犯了错误的主要原因之一。《圣经》经文应就其明确的字面意思加以理解，因为《旧约圣经》的记载说的都是真事。这不是说，《旧约圣经》中的人和事，不能作为《新约圣经》的象征，而是他们必须永远保留其历史的真实性。

另一方面，在所有这些著作家那里，人们都看到了安提阿派基督论的特点。他们认为，“道”所变成的那个“人”是“一个圣殿”，神通过自愿结合，而住进这个圣殿里，而在这个结合中，人们必须在道与人之间加以区分。正如以利亚·巴尔·西那亚说的：

当我们说“基督使死人复活和行神迹奇事”的时候，我们指的是具有神性的“道”。而我们如果说“基督吃、喝、疲倦了、死了”，我们指的是马利亚生的那个人。

而麦尔夫的伊朔大德在评注《约翰福音》1章14节的时候断言： 道成肉身，那就是说，住在肉身里，正如有人说“摩西是帐篷”，意思是摩西住在帐篷里头，或者“约瑟是监牢”，意思是他被下在监牢里。正如约瑟不是监牢和摩西不是帐篷那样……“道”依其本性不是肉体，而是住在肉体里，仿佛住在圣殿里。

基督一性论的神学

那些由于拒绝卡尔西顿会议的决议而被称为“基督一性论者”（mo- nophysite）的基督徒，现在大多数都住在穆斯林统辖区。这些基督徒没有联合成一个单一的组织，而是分布在科普特教会——包括科普特教会在埃塞俄比亚相对自治的分支、在雅各派教会和亚美尼亚教会中。

阿拉伯人征服埃及之后，科普特语逐渐为阿拉伯语取代。因而，10 世纪之后的大部分科普特神学都是用阿拉伯文写的。然而，这些著作大多数是：历史记事，教义问答提要，和改革教会组织的一些设想。12世纪中，关于归正的必要性曾有过短暂的争论。但总的说来，人们可以说这一时期的科普特神学缺乏深度和创见。埃塞俄比亚教会也是一样，它唯一有创见的作品是论述有关圣徒们的传说。

雅各派教会确实有某种程度的神学活动。7和8世纪期间，埃德萨的雅各（Jacob of Edessa）和阿拉伯的乔治（George of Arabia）写了一些关于创造天地、基督论和圣礼的著作。其他的著作家对《圣经》经文和对伪狄奥尼修斯进行了注解，而且对预定论和灵魂的性质之类的话题也给予了一些考虑。到了10世纪，阿拉伯语就成了主要的神学语言。此后，耶亚·本·阿提（Yahya ben Adi），经常被称为逻辑学家，致力于使古典哲学对神学问题产生影响。雅各派神学的主要矛头是论战性质的，指向穆斯林，聂斯脱利派和科普特派。雅各派教会内部也曾有过一次关于上帝眷顾是否存在的小争论，但那些否认上帝眷顾的人很快就遭到谴责。

亚美尼亚教会正在经历一段政治斗争的时期。亚美尼亚开始时隶属于穆斯林，以后在拜占庭帝国的总的监督之下变成半独立，最后受到土耳其人的入侵。与此同时，由于大量亚美尼亚人的迁徙，在西里西亚（Cili-cia）产生了小亚美尼亚。在这样的动乱中，它没有很多的神学活动，是不足为奇的。仅有的少量活动，是致力于反对保罗派（Paulicians）和唐德拉克派（Thondrachians），以及致力于与拜占庭教会的联合。