25基督教思想史

第六章：12世纪的复兴

12世纪带来了基督教思想史的一个新纪元。当动乱和堕落席卷了整个加洛林帝国时，曾一度中断了的神学觉醒，现在结出了硕果。教会不再处在一个强大帝国的阴影之下，而正在进行改革，并声称教皇的权力和权威高于皇帝的权力和权威。社会和经济的新条件，带来了商业的发展和城市的增多，这样就把神学活动中心从修道院挪到了城市的教堂学校（cathedral school），从而预示着13世纪那些伟大的大学的产生。

1099这个年头，是11世纪的最后一年，也标志着乌尔班二世的逝世，耶路撒冷陷入第一次十字军之手，以及西班牙的熙德（Cid of Spain）之死。由这样一些事件开始的12世纪，是早期的哥特式建筑的世纪，浪漫的爱情的世纪，耶路撒冷的拉丁语王国的世纪，翻译者们的世纪——托莱多（Toledo）的翻译者把阿拉伯人的智慧介绍给了拉丁语世界——英王理查一世的世纪，以及克莱窝的圣伯纳德（Saint Bernard of Clairvaux）的世纪。

先驱者：坎特伯雷的安瑟伦

然而，从基督教思想史的角度来看，这个世纪不是始于公元1100 年，而是稍早一些，即贝克的安瑟伦（Anselm of Bec）——他以后成了坎特伯雷的大主教——拿起笔来开始他的伟大神学著作的日子。

安瑟伦生于比特蒙（Piedmont），但几年的朝圣历程加上兰弗朗克的名气，终于促使他到了诺曼底（Normandy）的贝克修道院。在此，他成了著名的教师，吸引着远方的一些门徒来求教。在贝克期间，他写了大部分的著作：《独语》（Monologion）、《讲述》（Proslogion）、《论文法家》（On the Grammarian），以及《关于道成肉身之书信》（Epistle on the Incarnation of the Word）。公元1093年他任坎特伯雷大主教。但是，他在好几个问题上，特别是在世俗授职问题上与国王有矛盾，并于1097年自动流放。在这三年流放期间，他写了《上帝为何变成人》（Why God Became Man），以及《论童贞女怀孕与原罪》（On Virginal Conception and  Original  Sin）和《论圣灵的由来》（On the Procession of the Holy Spirit）。然后，他回到坎特伯雷，三年之后又不得不再次离去作另一次流放。最后，在1106年，在他同政府当局的麻烦解决之后，他回到了他的主教教座，任职到他于1109年死去。他最后几年的主要神学著作是，《论预知、预定和恩典与自由意志的一致性》（On the Agreement of Foreknowledge, Predestination, and Grace with Free Will）。

安瑟伦的神学方法在于，提出一个神学问题，然后，不是根据《圣经》或古代作家的权威，而是通过运用推理加以解决。他通常提出的问题的类型，不是纯理论问题，而是必须驳斥的一个异教徒或非信徒错误的主张。然后，他从这样一个异教徒或非信徒会接受的预先假定出发， 来证明正统的教义。乍一看来，这种方法给人的印象是，安瑟伦简直是一个极端的理性主义者。他的确是企图用理性来证明三位一体和道成肉身之类的教义，而后世的大多数神学家都认为，这类教义是超出人类理性范围的。但不应忘记，神学家安瑟伦永远是信徒安瑟伦，因而他早已相信他试图证明的东西。因此，他著书立说的目的，不是要通过推理进入信仰的境地，而只是要指出非信徒的错误，并且要丰富和加深安瑟伦自己的信仰。这个双重目的清楚地表现于他的《上帝为何变成人》：

那些要求（他写下他们从他那里听到的东西）的人之所以要求这样做，不是为了通过推理进入信仰的境地，而是为了对理解和默思他们所相信的东西感到高兴，也是为了尽可能作好准备，随时答复所有那些可能问我们为什么抱着希望的人。

所以，安瑟伦神学的目的，不是好奇地探讨对上帝的奥秘，而是使信仰悟出它自己的道理。

主啊，我并不妄想得知你的无上崇高，因为我的知识一点也不配。但我确实希望懂得你的一点真理，即我诚心相信和热爱的真理。因为我不是设法理解，以便我相信；而是我相信，以便我理解。因为我也认 为，“除非我相信，不然我就不理解。”

根据这样的方法论，安瑟伦在他的《独语》中提出了上帝存在的问题，并且不求助于《圣经》而试图证明这一存在——以及上帝的属性和三位一体的教义。他的论点可以概括为一句话：如果事物有不同程度的良善，存在和价值，那么，这些——良善，存在和价值——就必然有可见事物之上和之外的一个单独存在物。例如拿存在来说，人们可以说事物存在着，因为它们参与存在，这就是说，它们不是靠自己生存，而是靠其他一个生存。这其他的一个就是存在本身。由于存在本身不能比一更多，人们必须进一步说，那就是至高的存在或至高的善。

安瑟伦本人对这个论点不满意，不是因为他认为这个论点不正确， 而是因为这个论点太复杂，并且需要进一步做些解释。在长时期寻找一个比较简单的论点之后，他相信，他在《讲述》中所阐述的东西里找到了这个论点，这个论点后来被称作“本体论论证”。在《讲述》中，安瑟伦设法弄清楚，《旧约圣经·诗篇》第14篇为什么说愚顽人心里说没有上帝——也就是说，为什么这样的否认是愚顽。他的结论就是下面的论点，应予仔细阅读：

即使是愚顽人，他也不得不同意，某个没有可设想比它更大的东西存在于头脑里，因为当他听见它的时候，他就理解这一点，而理解的东西就是在头脑里。诚然，某个不可设想有比它更大的东西不能仅仅存在于头脑里，因为即使它只是存在于头脑里，那么，还可以认为它也存在于现实里，那就更加伟大了。所以，如果某个不可设想有比它更大的东西仅仅存在于头脑里，这个不可设想有比它更大的东西同那个可设想有比它更大的东西就是相同的了。但这显然是不可能的。因此，毫无疑问，某个不可设想有比它更大的东西既存在于头脑里，也存在于现实里。

后来在这同一篇论文里，安瑟伦坚持这个论点，进而指出这个没有可设想比它更大的东西就是造物主上帝。

主啊，我的上帝，你的存在如此之真实，你甚至不能被认为是不存在的。这是理所当然的，因为如果有什么理性之物能够设想有什么东西比你更好，那就是被造之物高过了其造物主，并评价其造物主——这纯属荒谬。事实上，除你之外，其他一切存在着的东西，都可以被认为是不存在的。

诚然，任何人知道上帝是什么，就不能设想上帝不存在，即使他可能心里说，这没有任何（客观的）含义或有些特殊含义，因为上帝是某个没有可设想比它更大的存在者。任何人真正理解这一点，就清楚地理解，这同一个存在物是这样存在着，以致甚至在思想里，它也是不能不存在的。因此，任何人理解上帝这样存在着，就不能设想他不存在。

不出预料，这个论点不是没有任何疑问就被人欣然接受的。与此相反，它引起了热烈的哲学和神学辩论以及各种各样的解释。然而在这 里，我们只能讨论这个论点当时是怎样被接受以及安瑟伦是怎样答复人们提出的反对意见的。《讲述》发表之后不久，马木蒂尔（Marmoutiers）的某个修士高尼罗（Gaunilo）发表了一篇短文《愚顽人的答辩》（Defense the Fool）。文章在很多方面大大赞扬安瑟伦，但同时对他的关于上帝存在的论点提出了疑问。

高尼罗提出的反对意见有两个方面。第一，他不愿意承认，无神论者头脑里有某个没有可设想比它更大的东西的概念。第二，他反对安瑟伦从这种东西的概念转移到其存在上去的做法。关于第一点，高尼罗争辩说，“某个没有可设想比它更大的东西”的概念并没有真正存在于那个被认为有这个概念的人——即无神论者，这里称为愚顽人——的头脑里。愚顽人所理解的是，凑在一起构成这个概念的那些话——而在这个情况下，甚至这些话本身也是难于理解的。这个没有可设想高于它的东西就其本身来说，不能由人的头脑这样来理解，以致它是可以分析的， 以便从其实质里得出结论。当愚顽人理解上帝的概念时，这并不是说知道上帝是什么——那是荒唐的——因而人们不可能从愚顽人头脑里的这种概念里得出任何结论。高尼罗提出的第二个反对意见是，一个东西的存在不能从它的完美无缺来加以证明。例如，假定有人持有一个尽可能完美的海岛的概念。这意味着这样一个海岛必然存在吗，因为如果它不存在，它就不像那些实际上存在着的海岛那样美好？当然不是。只有那些像说没有上帝的愚顽人一样愚昧的人才会提出这样的论点。

安瑟伦在他的《反高尼罗之答辩》（Defense Against Gaunilo）里答复了这些反对意见。对于第一个反对意见，安瑟伦答复说，某个没有可设想高于它的东西确实是可以设想的，高尼罗本人的信仰就说明了这一点。这样，安瑟伦并没有真正面对高尼罗提出的反对意见。这个反对意见不是上帝不能被设想，而是无神论者——愚顽人——把上帝设想成为由各种各样的概念拼凑成的一个概念——即，愚顽人理解哪一些概念凑成了至高无上者的观念，但不相信这些概念能够适当地结合成一个。

高尼罗提出的第二个反对意见，驳斥了安瑟伦所没有说的东西。安瑟伦并没有声称，每一个东西被设想成其种类中的完善者就因此必然存在——如高尼罗的完美岛屿——而是说一个被设想成绝对完善的东西，也必须被设想成存在着的东西。高尼罗的海岛属于一个种类，而一个种类中的诸个体可能存在也可能不存在。完美的东西不属于这样一个种 类。换言之，完美本身不能被认为是不存在的，因为这样完美就是不完美的完美了。

很自然，安瑟伦的论点只是在某些不是被普遍接受的预先的框框里才是有效的。例如，他的论点预先假定存在是一个完美者，那个完美者是可以设想的，而且现实事物的结构符合思想的结构。但是尽管如此，他的论点没有被后世的很多出色的神学家和哲学家接受和应用。

安瑟伦在《独语》中，而后又在《讲述》中证明其存在的上帝是绝对单纯的。因此，上帝的属性不是非本质的属性，而是上帝的本质本 身。上帝在每一个地点和时间里，而不是在任何地点或时间里，因为一切时间和地点都是在上帝里。

这位上帝也是三位一体的。安瑟伦认为，这一点可以用理性方法来证明是真实的，和他用来证明上帝存在的方法一样。我们不能在这里论述他在《独语》和《讲述》中引用的论点，但有必要讲一下他驳斥若瑟林的教导而写的《论道成肉身之书信》，和他支持“和子”（Filioque）而写的《论圣灵的由来》。

孔皮埃涅的若瑟林（Roscelin of Compiégne）是一个坚决主张在神学研究中应用辩证法的人。虽然他的大多数著作都遗失了，但保存下来的《致阿伯拉尔之函》（Epistle to Abelard）以及各种写来反对他的著作，人们可以窥见其学说的梗概。不管12世纪及其各种评价若瑟林的人说了些什么，但他不是严格意义上的理性主义者。他愿意使自己的思想服从教会权威——至少是像安瑟伦那样愿意。若瑟林之所以与公认的教会当局有抵触，并不是因为他应用辩证法的推理，而是因为他在唯名主义的框框里应用辩证法的推理。他认为表达共相的话语只不过是“声音之风”，那就是说，这些话语没有涉及到存在于个别事物之外的现实事物。例如人类就其本身来说并不存在；存在的只是个别的人。这个论点运用到了三位一体教义的领域里，就形成了使他的同时代人震惊的信式。按照若瑟林的看法，理解三位一体的唯一方法，是依据三个实质， 因为假定上帝里只有一个实质，那就会促使人们说，圣父就是圣子，圣子就是圣父。因此，谈论三个实质的希腊信式较之传统的拉丁信式更为恰当。

圣父的实质不是别的而是圣父，圣子的实质不是别的而是圣子，正如罗马城就是罗马，而被造物水就是水那样。这样，如圣父生育圣子那样，圣父的实质生育圣子的实质。因为有生育的实质和另一个被生育的实质，它们是不同的，而生育者与被生育者总是区别为几个，而不是一个东西。

关于若瑟林的神学，能够相当有把握地叙述的实际上只有这些，因为其余的部分或者是遗失了，或者是被他的对手们歪曲得面目全非。但是这已经足够说明他为什么被指控有三神主义了（tritheism）。在1092 年的斯瓦松会议（Council of Soissons）上，若瑟林被召出席答辩，他谴责了三神主义——他这样做一点也不违心，因为他并不相信有三位上帝。然而他坚持原来的教义，以致继续遭到攻击，其中就有安瑟伦的攻击——这是我们在这里所关心的——以后又有彼得·阿伯拉尔（Peter Abelard）的攻击。

安瑟伦按照我们上面已经说过的方法试图驳斥若瑟林，他不以《圣经》为依据，因他的对手“或者是不相信《圣经》，或者是曲解《圣经》”，而是“通过推理，试图用推理来为自己辩护”。不过，其目的不是要证明传统的三位一体教义的合理性，而是要指出若瑟林的信式必然导致荒谬后果。安瑟伦似乎满足于指出这些荒谬之处。但是，几个世纪之后，当人们阅读他的著作时，人们得到的总的印象是若瑟林和安瑟伦各谈各的而没有交锋。前者的唯名论和后者的唯实论是这样的，以致一个人认为是荒谬的，另一个人却认为是相当合理的，反之亦然。

安瑟伦在他的《论圣灵的由来》一文中，赞成拉丁教会的立场而反对东方教会的立场。安瑟伦忠实地依照他的神学研究方法，力图用推理来说明，圣灵来自圣父和圣子。可是，在这里他确实求助于《圣经》和正统三位一体教义，因为这些是他的对手们所接受的权威。

除了证明上帝存在的所谓的本体论论证之外，人们主要研究的和讨论的安瑟伦的神学贡献是他的论文《上帝为何变成人》。他在文中试图说明道成肉身的必要性，虽然他也理所当然地用了原罪以及上帝的慈爱和公义之类的神学教义，可他再次以理性为基础来进行论述。

安瑟伦反对那种认为道成肉身和基督受难的目的是使我们摆脱魔鬼的奴役或者归还欠魔鬼的债的说法。道成肉身的目的确实是归还欠债，但不是还给魔鬼而是还给上帝。“每个犯罪的人必须把撤离上帝的荣誉归还给上帝，而这是每个犯罪的人欠上帝的苦行赎罪。”上帝决不能在没有任何苦行赎罪的情况下赦免罪债，因为这将是向混乱投降。但另一方面，我们没有能力为我们的罪提供补偿，因为我们所能提供的只是为人公正，而这只是我们的本分而已。“当你给上帝你所欠他的什么东西时，即使你不曾犯过罪，你也不能认为这是偿还你的债务。”因而，人们必须得出安瑟伦的交谈伙伴的结论：“我没有剩下什么东西可用以为罪补偿。”当人们考虑到下面一段话时，这一困难就变得更大了：

你自己揣摩一下，人冒犯了上帝，因为人被魔鬼战胜而使上帝失去荣誉，但没有首先通过打败魔鬼而使上帝得到荣誉，人就同上帝重新和好，这不是有违上帝的荣誉吗。这种胜利必须是这样的……经过死亡的峡谷，他不犯任何罪而战胜魔鬼。但他是办不到的，因为作为原罪的结果，他成胎于罪中，出生于罪中。

因此，必须向上帝补偿的人没有能力这样做。只有上帝能够提供足以弥补上帝的受损的荣誉的补偿。另一方面，只有一个人才能正当地为人的罪提供补偿。结果，“除了上帝之外没有任何人能够给予补偿，和除了人之外没有谁应该给予补偿，就必须由人神合一者来给予。”

安瑟伦的这篇论文是划时代的。虽然中世纪后期的大多数神学家对这篇论文不是亦步亦趋，但却从这篇论文的角度来解释基督的救赎工 作。在他们之后，大多数西方神学家也遵循同一途径，虽然这样理解基督救赎世人的工作，并不是最古老的，也似乎不是《新约圣经》的矛头所向。

安瑟伦无疑是当时的最伟大的神学家。虽然他的神学著述是一系列专题文章，并不试图囊括全部基督教教义，但他成功地把推理应用在信仰问题上，而没有因此损害正统教义，这就为13世纪的伟大的经院主义者铺平了道路。其著作的内容对后世的神学的公式化作出了极大的贡献，而其著作的精神，既敢于创新又尊重权威，则产生了甚至更大的影响。安瑟伦为基督教思想开启了一个新的时期。

彼得·阿伯拉尔

在彼得·阿伯拉尔（Peter Abelard）身上，神学的复兴，教会的悲剧和浪漫的爱情以独一无二的戏剧方式汇集一处。他于公元1079年生于布列塔尼（Brittany），早年聪颖异常。在从师于著名的唯名论者若瑟林之后，又做了盛波的威廉（William of Champeaux）的门徒，威廉是当时的唯实论的主要旗手。但是阿伯拉尔觉得两位老师都不能令人满意，甚至扬言他在与威廉的辩论中获胜。他在战胜了他以前老师的基础上，开办了自己的独立讲座，企图以此与威廉的讲座对抗。但是他所扬言的获胜，实际是威廉的一些朋友加给他的有组织的迫害，以致他不得不从一个城市跑到另一个城市，终于来到了拉翁（Laon），在这里他听了那时的著名的安瑟伦的讲学——不要把这个安瑟伦和坎特伯雷的安瑟伦混为一谈。阿伯拉尔觉得他很有口才但学问贫乏，因而决定组织自己的学校，开始讲解《以西结书》。据阿伯拉尔说，安瑟伦对他这种失礼的行为没有待之以宽宏大量，却对他这个自命不凡的对手加以迫害，结果倒是抬高了后者的声望。

阿伯拉尔从拉翁迁到巴黎，在这里，他成了一个著名的哲学和神学教师。正是在这里，他遇上了赫洛伊斯（Heloise），秘密地结了婚并生了一个儿子。可是这个爱情故事是以悲剧告终的。这个年轻妇女的一些亲属认为阿伯拉尔玷污了他们家族的荣誉，就冲进他的住房，对他进行了阉割。赫洛伊斯从此做了修女，而阿伯拉尔则在圣德尼修道院披上袈裟。然而，这还不是阿伯拉尔后来称之为灾难的种种事件的结束。他不久就失宠于修道院当局，因为他宣称——他做得对——该修道院的创始人不可能是保罗的门徒狄奥尼修斯。他的三位一体教义是在和若瑟林对立的情况下搞出来的，但和他的对手的三位一体教义一样不被人们接受，而在1211年的斯瓦松会议上，他被迫把自己的论文《论上帝的一体与三位一体》（On the Divine Unity and Trinity）烧掉。由于身心俱伤，他决定退居荒野。

但是，甚至在他引退期间，他的名望，他的门徒和他的敌人都跟踪而来。不久，在他的周围发展起了一个社团，于是他建立了一所学校，献给“保惠师”。赫洛伊斯也跟着他来了，在她原来的情人帮助之下，建立了一所女修道院。这些新的成功很快就促成他的敌人们对他采取行动。克莱窝的伯纳德（Bernard of Clairvaux），是一个出名的神秘主义者和布道家，在整个欧洲有很大影响，他听到阿伯拉尔的教导，特别是听到他把推理应用在信仰的事物上时，极为反感。结果，在1141年，阿伯拉尔被叫到一个教会会议上，该会议不给他申辩机会，就断然谴责了摘自他的著作中的几种主张。阿伯拉尔决定上诉教皇，但是，就在他准备呈交给教皇英诺森二世状文时，就听说教皇——可能由于伯纳德的插手——已重申了对他谴责。

最后，阿伯拉尔引退于克吕尼，受到了可尊敬的彼得（Peter the Ven-erable）的善待和礼遇。在这期间，他撰写了《信仰的表白》（Profession of Faith），表示出他的信仰完全符合正统。他死后，赫洛伊斯提出要求并得到允许，把他的遗体安葬在“保惠师”学校，在她终其余生的女修道院附近。

阿伯拉尔是一位多产的和有创见的著作家。在哲学领域内，他最重要的著作是《辩证法》（Dialectics）。他的《认识你自己》（Know Thyself）或《伦理学》（Ethics）提出了一种和大家极为不同的对原罪的看法。他的《一个哲学家、一个犹太人和一个基督徒之间的对话》（Dialogue Between a Philosopher, a Jew, and a Christian）是一篇有趣的护教文。他的《六天创造天地的解说》（Exposition of the Hexameneron）和他的《罗马人书评注》（Commentary on Romans）显示出他是一个有才能和有学问的释经家。但他的最重要的著作是《神学导论》（Introduction to Theology），《基督教神学》（Christian Theology），以及《是与否》（Sic et non）。

阿伯拉尔关于共相（universals）的学说，是讨论他的思想的很好的出发点。他在这方面的观点，是在反对他的两位老师盛波的威廉和若瑟林的过程中发展出来的。我们已经说过，威廉是唯实论的战士。照他的看法，共相是先于具体事物而存在的，并全部存在于每一个具体事物中。这种主张带来两个困难。第一，人们不得不肯定共相的无所不在。第二，这会促使人指出单一共相中的对立面。例如“动物”，在“人”里面就是有理性的，在“马”里面就是无理性的。威廉为了避免这些和其他一些后果——这很可能是他的门徒阿伯拉尔指出的——就改变了他原来的主张而宣称在同一种类中的不同个体里的本质，不是同样的本质，虽然它们不是“非不同的”——就是说，它们是类似的。这就像彼得的人性是一个，而约翰的人性是另一个，但它们是类似的。然而，这并没有解决难题，因为人们这时必须说清楚，两个现实事物之间，如果没有共同的东西，怎么能够类似呢——这就又回到原来的困难上，即怎样解释几个个体之间如何能有共同的东西。

阿伯拉尔的答案，虽然往往被认为与若瑟林的答案一样，实际上是不同的。阿伯拉尔说，共相是“名称的含义”。他的老师若瑟林曾说过它是“声音的发出或声音之风”。阿伯拉尔反对说，后面这个主张使得不可能解释，为什么以及如何可能断言，马是共相“动物”，而石头则不是。如果共相仅仅是声音，那就无所谓正确的或错误的断言。共相确实是些声音，可它们是有含义的声音。这些含义是哲学家们所关心的，而且这个难题不能用光是说共相里没有含义的这一说法来解决。问题的解决方法，在于意识到共相不是“诸事物”——就是说，除非加以抽象，它们不能靠其本身而存在。共相在这样一种方式里是起初的，这种方式同形态存在于实物里的方式类似——人们可以从实物里面抽象出形态，但离开实物，决不能真正得出形态。同样，共相可以从诸个体里面抽象出来——为了思考，人们必须这样做——但离开了诸具体的个别事物，决不能得出共相。这就是阿伯拉尔关于共相问题的主张，这个主张被称为“概念论”（Con-ceptualism），并且对后世颇有影响。

除了共相问题之外，阿伯拉尔在另外三个方面作出的贡献，值得特别重视：《是与否》的神学方法，他关于基督救赎工作的教义，以及他的伦理学。

《是与否》这个标题本身就表明了这一著作的性质。它是一连串的一百五十八个问题。对于这些问题，一些权威人士作出了肯定答案，其他一些权威人士作出了否定答案。他在这一作品中，只限于并列引录这些似乎是互相矛盾的权威意见，而没有试图提出他自己的解答。考虑到当时的时代精神，人们可以很容易地理解，这样一部似乎是对《圣经》和古代作家的权威投下疑团的著作，是多么不受人欢迎。然而，阿伯拉尔的目的似乎不是要否认教会权威，或指出《圣经》和一些“早期基督教著作家”犯错误了。他坚定地相信他所引用的《圣经》经文的权威。他的目的是要指出某些神学争论点里存在着的一些困难。阿伯拉尔似乎认为，有可能以这样一种方式来解释经文，以致可以表明这些经文的内在的一致性。他在这部著作的序言中就清楚说明，他只是要提醒读者们注意这样做的必要性。因此，这部著作虽然最初不被接受，但是后来对于基督教神学发展确实有很大影响，这些影响主要是和方法论有关，而不是和内容有关。经院主义神学家们响应了阿伯拉尔的挑战，并沿用了这样一种方法，即提出每个问题之后先列举一些权威意见，这些意见似乎导向一个答案，而后列举另外一些导向相反方向的权威意见。于是， 神学家们的任务就是提出一个答案，并解决那些似乎反对这样一个答案的权威意见所引起的困难。这种方法是经院主义时期的特点之一，它的某些根源是来自阿伯拉尔。

后世的作者们把阿伯拉尔关于基督救赎工作的教义叫做“主观的”（subjective）或“道德的”（moral），而与此相反，他们把安瑟伦的教义叫做“客观的”（objective）或“法律的”（juridical）。虽然这些用词相当不准确，因而对安瑟伦和阿伯拉尔都不公道，可是这些用词确实有助于指出，这两位神学家的观点之间存在着不可否认的差别。阿伯拉尔既拒绝那种认为基督是来还魔鬼债的传统观点，也拒绝安瑟伦那种说他是来还上帝债的理论。与这些观点相反，阿伯拉尔发展了这样一个理论，即基督救赎工作在于提供上帝之爱的口头的和事实的榜样和教导。这种榜样起着这样的作用，以致它感动人去爱上帝，而上帝反过来在这样的爱和复活之基督的代祷的基础上宽恕了我们。

阿伯拉尔的伦理学，不是围绕着行为本身，而是围绕着它的动机。这并不是说行为没有善恶之分；而是说，恶行的罪责在于它的动机，善行的功绩也是这样。如果一个人为了打鸟，无意中打死了他没有看见的人，他对这一行为没有罪责。再者，一个人对他不曾做过的事，那就更没有罪责。因而亚当传给他后代的，不是罪责而只是罪的处罚。这种处罚包括人类意志的败坏从而导致人做恶，但这种败坏就其本身来说不是罪。罪在于同意了内心的邪恶倾向。最后，阿伯拉尔主张，罪与罪的补偿是罪人与上帝之间的事情，因而认罪的效能不是使罪人得赦，而只是给他指出了如何赎罪的方向。

很自然，这些大胆的教义吸引了许多热心的门生，也招来了甚至更多的无情的反对者。阿伯拉尔的主要对手是神秘主义者和布道家克莱窝的伯纳德。伯纳德的神秘主义与伪狄奥尼修斯的不同，在性质上不是柏拉图主义的和纯理论的，而是以基督的仁慈和马利亚的受苦为中心。正是他，作为克莱窝的修道院院长，领导了伟大的西多会（Cistercian）改革运动，这场运动涤荡了12世纪的修道生活。他是教皇们的朋友，是国王们伤脑筋的人物，又是第二次十字军的鼓动者。伯纳德也是一个打击异端的能手，这一点可见于他反对阿伯拉尔以及稍后反对拉波雷的吉勒伯（Gilbert de la Porrée）的行动中。

伯纳德这个歌颂基督的苦难和马利亚贞洁的诗人，这个与撒旦及其大军坚持斗争的战士，对阿伯拉尔这个大胆教师的态度，既不理解也不容忍，阿伯拉尔似乎把辩证法的推理应用于信仰的奥秘。他否认基督成为肉身是为了使我们摆脱我们自己的肉身的束缚，他说亚当的罪责并非也是我们的罪责，他声称那些钉基督于十字架上的人，如果是出于无 知，他们就没有犯罪。他推翻了补赎的基础，在1121年已经因他的三位一体教义而受到了谴责。结果，1141年的会议处理阿伯拉尔案件时，伯纳德手上拿着一纸罪状目录，要求他的对手加以谴责。学者阿伯拉尔要求对这个目录进行讨论，但修士伯纳德责令他，除了低头认罪之外别无出路。阿伯拉尔在这样的抉择面前，决定听任自己由大会谴责并上告教皇，只落得发现罗马教廷也被伯纳德的阴影笼罩着。

导致阿伯拉尔被谴责的种种罪状的一个摘要，可以表明他的教义的哪些方面最使他的同时代人不安。我们把那些和三位一体教义有关的方面排除在外，因为在这一点上较之在其他任何一点上，他最受他的审判者的歪曲，所以，“阿伯拉尔的三位一体的谬误”或许可能是谬误，但肯定不是他的谬误。下面是一部分受谴责的观点：

4.基督成为肉身不是为了使我们摆脱魔鬼的枷锁。

6.自由意志靠其本身就足以做一些善事。

9.我们从亚当那里接受的，不是他的罪责，而只是惩罚。

10.钉死基督的人没有犯罪，因为他们不知道他们在做什么，凡是出于无知而做的事情，都无罪责。

12.捆绑和释放之权（参见《马太福音》16章19节和18章18节——译者）只赐给使徒们，而没有赐给他们的后继者。

总之，阿伯拉尔的神学的最有特色的主张都受到了谴责。

然而，这无损于这位伟大学者的影响。反而，有充分的证据说明， 他被谴责的前后，很多著作家都延续着阿伯拉尔的传说，但往往是—— 别是1141年之后——比较温和一些。

“阿伯拉尔学派”日益受到圣维克多学派的影响，反之亦然。由此就发展出了这样一种神学研究方法，即在使用《圣经》和教父的权威以及在这基础上开展理性的探讨的同时，设法不超出正统化的范围。这就是阿伯拉尔门生们的理性的与革新的精神和维克多神学的传统主义相结合所产生的结果。最后，这种事态发展在一个人和一本书上——即彼得· 伦巴德（Peter Lombard）和他的《格言四书》（Four Books of Sentences）——达到顶点。然而，为要了解他和他的重要性，有必要先谈一下圣维克多学派。

圣维克多学派

这一学派的创始人是盛波的威廉。他任教于巴黎的圣母院，直到他与阿伯拉尔辩论之后为止，那时他引退到巴黎郊区，在圣维克多教堂附近。在那里他组织了一所修道学校，目的在于创立一种深深扎根于宗教生活中的神学。1113年，威廉为了就任马恩河畔沙隆（Chalons-sur- Marne）的主教而离开了圣维克多，后来，就是他给克莱窝的伯纳德加封教职的。当他在几年后去世时，几乎所有认识他的人都尊敬和钦佩他——主要的例外就是阿伯拉尔，他除了自己之外，难得尊敬和钦佩什么人。

威廉像阿伯拉尔一样，曾师从孔皮埃涅的若瑟林和拉翁的安瑟伦。他对前者的反应是明确的：他反对若瑟林的唯名论而采纳了极端唯实论的主张。在他看来，存在于同一物种的每个个体里的是同一个本质，而构成个性的，只是加在每个特定事物里的本质上的属性的总和。阿伯拉尔指出了这种极端唯实论的后果，威廉在他的刺激下修正了自己的观点而声称，虽然诸特定事物里的本质不是相同的，但也不是不同的——那就是说，它们是类似的。已经谈过，这并没有解决问题，但这似乎是威廉的明确的主张。

威廉在其神学里追随了他的老师拉翁的安瑟伦。虽然他的大部分著作都遗失了，但就其尚存的片断可以看出，他是一个温和的和正统的思想家，没有多大的思辨才华，但也不忌讳运用逻辑推理，以便分析和理解信仰的真理。

威廉虽是该学派的创始人，然而对其声誉作出最大贡献的是他的继承人圣维克多的休。休主张，科学的目的不是为了满足好奇心，而是为了引导人达到更高的人生，这就为圣维克多学派的特色奠定了基础。这一点可以清楚见于他为《论基督教信仰的奥秘》（On the Sacraments of the Christian Faith）所写的前言。文中断言，我们所有必需的知识无不紧扣创造天地和恢复原状。

在这样的方案内——包括指向人生最终目标的整个历史观——休主张，一切知识都是引向认识上帝的途径的一部分。所有的科学都是有用处的和必需的，但其价值不在于它们本身，而在于它们有助于改进人的灵魂，以便使灵魂能够享受永福。

休的主要神学著作《论基督教信仰的奥秘》表明了他的神学很重视圣礼。圣礼是实质性的组成部分，它们“用形象代表，用仪式表明，和用圣洁化包含某种看不见的和属灵的恩典”。至于圣礼的数目，休没有说清楚，因为他把“圣礼”这个名称用于各种仪式，甚至用于信式；但另一方面，他主要注意以下几种：洗礼，婚礼，和授圣职礼。因此，休的著作是圣礼数目最后被限定为七个这一发展过程中的一个环节——这个发展过程在彼得·伦巴德那里达到顶点。圣餐在休的阐述中占中心地位，而他解释基督在圣餐里的存在，是用地道的现实主义措辞：

经过祝圣的话语，饼的真正实质和酒的真正实质变成了基督的身体和血，以致饼和酒只剩下了个外貌，而一种实质变成了另一种实质。

但是，已经说过，所有这一切的目的在于引领默祷。在这里，休传授了伪狄奥尼修斯的新柏拉图主义的神秘主义，这种神秘主义步步晋 升，最后达到不可言喻的福乐境地。这就是为什么休被恰当地称为神秘主义者。但这个称号意味着他往往被不公道地剥夺了神学家的称号。休既是一位神秘主义者，也是一位神学家，而正是这一点，使他对基督教思想史显得重要。在他的著作及其后继者的著作里，辩证学家和神秘主义者之间的由来已久的对立终于结束，而这种对立在贝伦加尔与兰弗朗克之间或阿伯拉尔与伯纳德之间的那类对抗里最为突出。神秘主义的虔诚与推理的运用的这种结合，将成为13世纪伟大的经院主义者的灵感。

休的后继者圣维克多的理查德（Richard of  Saint Victor）是一个苏格兰人。他继续休的传统，把深思的神秘主义和理性的神学结合在一起。在他看来，知识分为三个等级：思想（Cogitatio），思考（Meditatio），沉思（Contemplatio）。第一个属于幻想，第二个属于推理，而第三个属于理智。思想是在地上爬行，因而是无效之功。思考是行走，是功与效的均等结合。沉思是飞跃，不用费劲就取得效果。三者都是好的，而三者是这样相连接着的，即人的头脑可以指导“思想”走到“思考”，并从“思考”继续前进到更高一级的“沉思”。在最后这个阶 段，人的心就达到了上帝那里，但并不能理解神的实质——这是不可能的——而是在狂喜或“超然”里感到上帝的存在——即直觉形式的认识， 在其中灵魂能够接受大于它自己的能力的东西。

理查德为了剖析他用信心所懂得的那些奥秘而使用推理的方法，可见于他的《论三位一体》（On the Trinity）。这本书是为了反对拉波雷的吉勒伯而写的，在其中他试图根据爱的性质来说明三位一体教义是有说服力的。爱要求彼此的交往，因而需要有三位。

圣维克多学派的后来的领导人戈提耶（Gautier）和哥德夫利（God- frey），没有继续该学派的早期的传统，却强调虔诚和信仰的重要性， 并倾向于反对把推理应用于信仰的奥秘的任何尝试。

然而，有一些阿伯拉尔的门生把他们老师的神学同圣维克多学派的虔诚的和传统的精神结合起来。正是通过他们，而不是通过休和理查德的直接继承人，该学派才对13世纪产生影响。

彼得·伦巴德

彼得，因其故乡而被称为“伦巴德”，他于公元1130年前后来到巴黎。在这里，他与圣维克多的学校关系密切，但不知道是在学校里任教师还是求学。几年之后，他就占据了对母院的神学讲座——就是盛波的威廉在引退到圣维克多之前所占据的那个讲座。他于1148年参加了在兰斯召开来考虑拉波雷的吉勒伯言论的会议。他于1159年被封立为巴黎的主教，而一年之后即逝世。他的《格言四书》（通常简称为《格言》），是12世纪神学活动的顶峰，也是12世纪留给13世纪的主要遗产。

这本《格言》并没有独特的创见。实际上，彼得·伦巴德是从一本匿名的《格言总结》以及其他几本著作中摘取了大部分的形式和内容。再者，甚至把阿伯拉尔学派的见识与圣维克多学派的见识结合在一起，也不是彼得·伦巴德的首创，因为《格言总结》的作者已经这样做了。彼得·伦巴德著作的重要意义，不在于教义上的创见，而在于他避免了辩证论者和反辩证论者的极端立场，也在于他对每个神学争论点提供了大量的参考资料。他的《格言》不止是一本建设性的神学著作，而且编纂了权威们对各个神学专题的论述。但彼得·伦巴德不像阿伯拉尔在《是与否》里做的那样，没有到此为止，而是进一步提出他自己的意见。这些意见往往都是温和的，并且反映了当时公认的教义。然而在有些方面，他离开了一般所持守的观点。在其他一些地方，他又避免为似乎不够清楚的事下定论。起初，这种基本的正统与些微的大胆和含糊之间的混合使彼得的某些同时代人产生了疑虑，但是，正是这些情况，后来又使人们普遍称赞他的《格言》，视其为神学研究的导论。所有13世纪到15世纪的伟大教师——以及一些不那么伟大的教师——都评注过彼得·伦巴德的《格言》。从13世纪起，“格言教师”（Teacher of the Sentences）的头衔是教授产生过程中所必须经历的阶段之一，因此我们就有了波拿文图拉（Bonaventure）、托马斯（Thomas）、司各脱（Scotus）以及其他一些人的《格言评注》（Commentaries on the Sentences），它们都是在其作者神学活动的早期写成的。

因为在此不可能——单调的——详细说明彼得·伦巴德的整个神学。但无论如何他的神学算是12世纪最基本的普通教义，我们应该对《格言四书》（Four Books of Sentences）作一个简明的概括，指出他所表述的一些论点在后世所引起的讨论。

卷一处理了上帝的一位与三位一体，再次详细说明了三位一体的教义与神圣的属性。在这点上彼得·伦巴德的观点是足够传统的，几乎未引起后来的争论，除了他肯定数目上的“一”与“三”应用于上帝仅仅是在关系的意义上，他也肯定存在于人们中间的博爱就是圣灵。

卷二，以创造天地的教义开头，包括天使论，进而转到人论，以至恩典与罪的教义。本卷引起的主要讨论是有关天使的功绩问题，在此就不予讨论了。

卷三讲的是基督论，救赎，圣灵的德行和恩赐，以及诸诫命。正是在这里，彼得·伦巴德否认，耶稣基督作为一个人是“实有物”。这并不是像某些人所认为的，是一种隐蔽的幻影说。这反倒是想说明那种认为基督的人性是非实质的早期教义。这位格言大师的另一个受到后世一些神学家审议的观点是，他谈到了基督的一些自相矛盾的事——他死了而又没有死，他受苦了而又没有受苦，等等。

卷四论述了圣礼和末世论。他的圣礼神学有几个方面引起了后世神学家们的疑问，但是，尽管如此，他对圣礼神学的发展起了决定性的影响，因为圣礼的数目确定为七个，主要是受到他的影响。

彼得·伦巴德的权威并不是一下子就建立起来的。他遭受的最激烈的抨击，是其所谓的基督论的虚无主义，就是他那个“基督作为一个人，不是实有物”的论点。这个论点是彼得·伦巴德直接因袭阿伯拉尔的，也可见于罗兰·巴丹奈里（Roland Bandinelli）的《格言》。罗兰·巴丹奈里当时是罗马教皇，号称亚历山大三世。但到了1177年，亚历山大本人改变了对这个问题的看法，对阿伯拉尔和彼得·伦巴德的主张予以谴责。如所预料，这就对彼得·伦巴德的《格言》的声望起了拆台的作用。不过与此同时，《格言》获得了巨大胜利。在巴黎，彼得·伦巴德的两个后继者，“贪食者”彼得（Peter the Devourer）——不是贪吃食物，而是贪食知识——和普瓦泰的彼得（Peter of Poitiers），继续着这位格言大师的传统；普瓦泰的彼得建立了制度，提供以评论伦巴德文本为基础的课程。这种制度普及到整个法兰西，而最后传播到了德国、英国和意大利。13世纪期间，拉波雷的吉勒伯的一些追随者——其中有菲欧瑞的约雅斤（Joachim of Fiore）——试图在第四届拉特兰会议上（公元1215年）谴责《格言》，这一企图不仅失败了，而且该会议反过来竟谴责了吉勒伯和约雅斤的三位一体教义——而这样做，一部分是采用了彼得·伦巴德的《格言》中的信式。

即使在托马斯的《神学大全》发表之后，彼得·伦巴德的《格言》依然是神学研究的主要课本，而只是到了近代，16世纪末和17世纪初， 其地位才为托马斯的著作所取代。

12世纪的其他神学家和学派

12世纪初期，极端唯实论出了一个战士图尔内[或空布锐（Camb- rai）]的奥多（Odo of Tournai）。这位神学家认为，唯名论，不管多么温和都是异端，而他是用唯实论来说明，应当怎样理解原罪。在他看 来，不论是遗传说或是创造说，都不足以说明人的灵魂的起源。人类是一个单一的实在体，而每个个人只不过是存在于人类共相本质中的一组偶然的东西。因为在亚当之中有着全部人类的本质，所以一切人都分有堕落。确切地说，“在亚当里我们都犯了罪”。

唯实论也是沙特尔学派（school of Chartres）的主要特点之一。在这里柏拉图的影响很大，而且各种教师都想用柏拉图主义体系里的理性，来解释天启的信仰内容。这些教师都想用沙特尔的伯纳德（Bernard of Ch-artres），拉波雷的吉勒伯，沙特尔的提埃利（Thierry of Chartres），以及空撤斯的威廉（William of Conches）。他们的门生伯纳德·西尔维斯特（Ber-nard Sylvester）和阿拉斯的克雷姆包德（Clarembaud of Arras）也应算在这个学派里。沙特尔的伯纳德仅存的著作片断表明，他很想把柏拉图的《提迈欧篇》（Timaeus）的宇宙起源说与《旧约圣经》的《创世记》中的创世说协调起来。拉波雷的吉勒伯是个有才能的辩证学家，深受他的一些同时代人尊敬，但也受到另外一些人的猛烈攻击。他对于逻辑和形而上学特别专长。然而，他最著名的作品还是《波伊丢斯论三位一体之书的评注》（Commentary on the Book on the Trinity of Beothius），在这里，他把上帝的本质和属性加以区别，声称属性不是永恒的。这样一个似乎是否认上帝绝对单纯的论点，在1168年的兰斯会议上受到了谴责。于是，吉勒伯放弃了这一论 点，但他的一些门生始终不原谅那些攻击这个论点的人。沙特尔的提埃利是伯纳德的弟兄，也想把《创世记》的创世故事和《提迈欧篇》连在一起。空撤斯的威廉也走这同样的道路，而伯纳德·西尔维斯特则试图通过诗句和比喻来做同样的事情。阿拉斯的克雷姆包德是沙特尔的提埃利的门生，也是圣维克多的休的门生。他把沙特尔学派的唯实论和圣维克多派的尊重正统性结合起来，从而想驳斥拉波雷的吉勒伯的三位一体教义。

索尔兹伯里的约翰（John of Salisbury）与沙特尔及其学派有密切的关系。虽然他是英国人，却在法国读书，他的老师之中就有阿伯拉尔和空撤斯的威廉。当他做了沙特尔的主教时，他重新建立了他做学生时候把他同这个城市联系起来的那些旧关系。像沙特尔一些伟大的教师一样，约翰酷爱古典文学，也酷爱别致而华丽的风格。但与他们大不相同的是，对那些通过感官、理性或信仰而不能清楚知道的任何事物，都表示很大的怀疑。在他认为最好是不发表意见的争论点中，就有共相性质的问题，因为它超出了人的智力范围，所以无法解决。关于共相，我们所知道的只是，它是从许多个别事物中抽象出来的。但是不可能超越这一认识结论，去得知共相本身的本体论的性质。

拉翁的安瑟伦是阿伯拉尔和盛波的威廉的老师，他留下了一本《格言》集，虽然不如彼得·伦巴德的格言那么有影响，可是无论如何为期更早一些。那些传统上被认为是他写的《圣经》注释，大概是伪造的。

很多论圣餐的文章产生于整个拉丁语的欧洲。其中很少是具有创见的，不过这些论文的价值在于证明，变质说已被普遍接受，它虽然没有定为信条，但大家都认为它是唯一的正统观点。

在11世纪下半叶和整个12世纪，在神学家心目中变得突出的另一个问题是政权与教权之间的关系问题。当格列高利七世（GgregoryⅦ）与亨利四世（Henry IV）因为主教授职问题而公开冲突时，上述问题成了一个白热化的争论点。由于帝国和教廷之间的斗争持续于整个12世纪， 因而就有很多有关教皇权威和皇帝权威的著作写出来了。在5世纪，教皇格拉修斯（Pope Gelasius）曾断言，二者的权力都是上帝赐的，而且各有各的职能，因而二者谁也不能高于谁。然而从那时以后，事实不仅表明权力之争是不可避免的，而且教会权威逐渐集中于教皇，因此发展出了一种理论，即一切主教都从属于教皇。这一理论是在9世纪中期写成的伪依西多尔教令（Decretal of Pseudo-Isidore）中加以认可的。看来这个教令包括两层目的，一是建立教会和国家相对的独立，二是强化教皇的权力，以便限制大主教的权力。10世纪和11世纪上半叶，由于教皇制度的混乱局势，与国家就没有什么大的冲突。但到了11世纪末，改革派掌握了罗马教廷，教皇所持有的权威就不可避免地与民事统治者们——特别是皇帝们——的权威发生冲突。这些冲突具体发生在授职权的争论上，但实际上包括着其他政治和宗教的因素。委任主教的权力，对皇帝们来说是十分重要的，因为很多主教都是封建领主，他们对皇帝的效忠是不可忽视的。在改革派的领袖们看来，世俗权力对主教的委任， 不论是根据经济的考虑，或是根据效忠的誓言，都是买卖圣职罪，应予废止。

格列高利七世由于他的改革热情以及深信上帝与他同在，就为他自己和教廷争取到了前所未有的权力。依他的看法，国家的设立只是为了控制人犯罪。因为教会是永恒的，而且其目的是信徒们最终的得救，所以教会的权威高于国家的权威。因此，教会的元首教皇，不但有权力和权威来委任主教，甚至可以废黜皇后和皇帝。

从格列高利的时代开始，有很多神学家，其中有些人较为温和，都为教皇高于皇帝的权威进行辩护——诸如红衣主教多伊斯得底特（Cardinal Deusdedit），康士坦斯的伯纳德（Bernard of Constance）， 奥格斯堡的霍诺里厄斯（Honorius of Ausburg）。其他的人，虽然也为教会和国家相对的权力辩护，但否认教皇有权废黜皇帝——诸如奥斯纳堡的盖伊（Guy of Os-naburg）和斐拉拉的盖伊（Guy of Ferrara）。最后，另外一些人采取了这样的立场，说皇帝是国家的也是教会的元首——卡提那的格列高利（Grego-ry of Catina）就持这样的观点。

在12世纪，圣伯纳德，圣维克多的休，和索尔兹伯里的约翰发展了一种理论，说“世俗的宝剑”属于帝王，而“属灵的宝剑”属于教会。是教会把世俗的宝剑给予帝王的，是教会设立国家的，所以，归根到底教会有最高的权威。这种理论形成的时候，正是一个改革派掌握着教廷，这种教义就给了这一改革派很大的权力；不过，后来后果是可悲的。

正当这些事态在欧洲其他地区发生时，在刚刚被基督教徒征服的托莱多（Toledo）这个城市中，人们正在进行紧张的翻译工作。这一工作是在托莱多的主教锐门（Raymund）的赞助下，由多明戈·冈察雷斯（Domin-go González）和西班牙的约翰开始的，他们把阿维森纳（Avicenna），阿尔-加扎利（al-Ghazzali）和伊本·加比罗尔（Ibn Gabirol）的著作译成了拉丁文。他们也有自己的创作著述，其中具有明显的阿拉伯色彩。这样的活动吸引了其他一些翻译者来到西班牙，诸如克利摩那的格拉尔德（Gerard of Cremona），英国人艾尔弗雷德（Alfred），丹尼尔·德·莫利（Daniel de Morley），瑞廷斯的罗伯特（Robert of Retines），迈克尔·司各脱（Michael Scotus），和其他一些人。这些人把亚里士多德（Aristotle），欧几里德（Euclid），盖伦（Galen），希波克拉底（Hippocrates），阿维森纳（Avi-cenna），阿尔-法拉比（al-Farabi），和阿威罗伊（Averroës）的大量著作介绍给了拉丁语欧洲。这些著作的冲击使得整个中世纪神学大厦发生了动摇，从而开始了基督教思想史的一个新时期。不过，这样一些重大事件的讨论要留到本《思想史》的另外一章。

12世纪的异端与分裂

12世纪，和思想觉醒的每一个时期一样，出现了与大公教会的制度和教义格格不入的大量的布道家、教师和运动。其中某些运动远远地背离了传统的基督教信仰；另外一些运动只是为了寻求一种更深刻的宗教生活，无须服从教会当局的管辖，而教会当局有时是不称职的，并且往往是漠不关心的。除了韦尔多派（Waldensians）运动之外，所有这些运动都遭到了同样的下场——受教会谴责，被当局迫害，并且最终消失。

对于大多数这样的运动，我们只是通过它们的反对者的证言才能有一点了解，因此很难确定它们的教义的准确性质。那些数不清的小派别尤其是这样，这些小派别的主要特点是，成员们必须绝对贫穷，而对其领导人更极其钦佩和尊敬。有一些这样的领导人，例如坦奎勒姆（Tan- quelm）和斯泰拉的厄德（Eudes of Stella），甚至声称他们是上帝的儿子。其他的人，尤其是彼得·布律伊（Peter Bruys），似乎否认变质说， 婴儿洗礼，以及为死人的礼拜。彼得的追随者，被称为彼得布律伊派（Petrobrus-sians），甚至在他们的老师被烧死在火刑柱上之后，还作为一派别继续存在。1139年的第二次拉特兰会议（Lateran Council）谴责了他们，但尽管如此，他们在好几十年里一直没有消失。在米兰有某个叫休哥·斯波尔伦尼（Hugo Speroni）的人，通过学习《圣经》得出的结论，与后世新教徒所持的结论很相似。好几个这样教义不明确的运动之所以被谴责，大概是因为它们触犯了既定的制度，而不是因为它们的神学观点。

这些运动之中最出名和最持久的是韦尔多派的运动。彼得·韦尔多（Peter Waldo）是一个里昂商人，在听到圣爱莱撒斯（Saint Alexis）的传说之后，决心献身于贫穷生活的布道。不久，他召集了一伙为同样理想献身的追随者。当里昂的大主教吉查德（Guichard）禁止他们讲道 时，彼得及其追随者就上告罗马。那里的英国神学家瓦尔特·马普（Walter Map），用一些韦尔多派所不明白的细微区别来嘲笑他们。以后他们得到允许，可以保持他们的守贫誓言，但是没有得到地方教会当局的授权就不能讲道。他们回到里昂之后，发现大主教仍然坚定地反对他们，不许他们讲道，韦尔多及其追随者决定不理睬他的权威，继续贯彻他们所认为的上帝给他们的使命。结果，他们遭到了1184年的味若那会议（Council of Verona）的谴责。韦尔多派由于在全欧遭受谴责和迫害，就在阿尔卑斯山脉的偏僻山谷里找到一个避难所，今天在那里仍然可以找到该运动的追随者。13世纪期间，另一些类似的运动，突出的 是“贫穷的伦巴德派”运动，与韦尔多派在一起逃避迫害，并且带来了日益增长的反罗马情绪。16世纪期间，他们与加尔文派（Calvinism）建立了联系，并采取了那种形式的基督教。这样，他们就成了最古老的新教教会。不过，韦尔多本人及其追随者们原来并不想创立一个新派别，他们在基本教义方面与他们那个时代的教会也没有分歧。其所以分裂，倒是因为教会当局不准他们讲道而引起的权威问题的争议。实际上，12世纪的韦尔多派的原始动机，与13世纪的法兰西斯会的原始动机非常相 似，只不过后者仍保留在有组织的教会的圈子里。

然而，还有种类完全不同的其他一些教义也遭到教会的谴责。这些教义不是来自普通教徒，而是产生于学者们和修士们中间，而且大都是有关上帝与世界之间的关系问题。本那的阿玛勒瑞克（Amalric of Bena），狄农的大卫（David of Dinant），和菲欧瑞的约雅斤（Joachim of Fiore）的教义就是这样。

本那（或沙特尔）的阿玛勒瑞克于12世纪下半叶在巴黎求学并任教。他的教义受到约翰·司各脱·厄利哲那的著作的启发，而且是以绝对唯实论为基础的泛神主义一元论。如果个体存在物不是在它们本身里有其真体（reality），而只是在比它们更高的物种里有其真体，而这些更高的物种又是在其他更加广大的物种里有其自己的真体，那么，依此类推，万物的真体就是在那个无所不包的至高的存在物里或至高的概念里。阿玛勒瑞克的教义在另一点上受到同时代人的斜眼看待，而这另一点也是来自厄利哲那。他宣称，人类堕落之前没有男女之分，而最后世界恢复原状时，男女之分也将消失。他的门生之中，最有名的是狄农的大卫，其著作已失落，不过，他似乎把他的老师的泛神论推演得更远一些，而且声称，上帝是宇宙的第一物质。他的这些观点，很可能不仅是依据厄利哲那和阿玛勒瑞克的教导，而且也是由于他阅读了亚里士多德的著作。因此，1210年谴责阿玛勒瑞克和大卫的巴黎会议，也禁止人们使用亚里士多德论形而上学和自然哲学的书。

再者，阿玛勒瑞克的教义，超出了只是哲学上的泛神论。当应用到圣餐教义上的时候，他们的泛神论促使他们断言，基督在饼和酒中的存在，在祝圣的前后是一样的。因为上帝是一切，并在一切之中。饼，即使不经过什么祝圣，也是神授的。另一方面，阿玛勒瑞克派似乎采用了一种很难与他们的泛神论协调的历史划分法。照他们的一个敌人的说法，他们认为“圣父化身于亚伯拉罕和《旧约圣经》中的其他先祖们身上，圣子化身于基督和其他基督徒身上，而圣灵则化身于那些被称为属灵的人身上”。阿玛勒瑞克派和狄农的大卫先在1210年于巴黎受到谴责，以后又在第四次拉特兰会议（公元1215年）上受到谴责。1225年教皇霍诺里厄斯三世（Pope Honorius）企图从根本上打击阿玛勒瑞克主义，就对约翰·司各脱·厄利哲那的论文《论自然的划分》（On the Division of Na-ture）予以谴责。

菲欧瑞的约雅斤提出一种历史解说，在很多方面与阿玛勒瑞克派所提出的相类似。但二者之间的关系不得而知。约雅斤是喀拉布里亚人，也是一个西多会（Citercian）修士，以后他又创办了菲欧瑞的圣约翰修道院。在这里他把他的一生用来沉思默想和阅读《圣经》，特别是《新约圣经》的《启示录》。他于1202年死后，普遍被认为是个圣徒。然而，他的教义终于受到了13世纪的神学家们的普遍攻击。第四次拉特兰会议谴责了他的论三位一体教义的论文，这篇论文反对彼得·伦巴德的观点。大概在这篇遗失的论文中，约雅斤所辩护的观点与拉波雷的吉勒伯的观点相似，虽然一些学者否认这一点。无论怎样，约雅斤的神学对未来最有影响的那个方面，不是他的三位一体教义，而是他把三位一体的三位和历史的三个阶段联系起来的那种做法。在他看来，历史的发展分为三个阶段。第一阶段是从亚当开始到基督；第二阶段从基督开始到1260年；最后阶段是从这个年头开始到历史的终结。第一阶段是圣父时代，第二阶段是圣子时代，第三阶段是圣灵时代。1260年这个日期是通过释经方法确定的，这个方法反映出约雅斤的神学研究风格。如果在亚当和耶稣之间隔着四十二代人，那么可以预料，为了保持《新旧约圣 经》的一致性，在基督和第三阶段的开始之间也是隔着四十二代人。虽然《旧约》中这些代人经历的年月不一样长，但《新约》的完整要求这些代人经历的年月相等。要是一代人以三十年计算，四十二代人就是1260年。至于第三阶段有多长，约雅斤没敢揣度。这三个阶段的互相接续是这样的，前一阶段最后的日子里会出现下一阶段的征兆和先驱者。例如，本尼狄克以及灵性生活的所有其他伟大的领袖，都是圣灵时代的先驱者。当那个朝代到来时——几乎已在眼前——将是灵性生活，修道克制，和仁慈博爱充满人间的时代。

因此，约雅斤的教义是一种热心的和理想主义的唯灵论。这种理论，鉴于罪恶统治着世界，因而渴望一个新时代的到来，以求得到庇护。他的一个解释者说得对：

对历史第三阶段的渴望，亦即对世界彻底改观的渴望，这是约雅斤在一种深刻的灵性戏剧中形成的，而这个戏剧则源自他关于个人和集体至善的崇高理想与相反的现实事态之间的鲜明对照之中。

菲欧瑞的约雅斤在世的时候没有受到谴责。只是到了13世纪，在第四次拉特兰会议上，才把他的三位一体教义和拉波雷的吉勒伯的三位一体教义——正确地或错误地——放在一起，并统统予以谴责。然而，即使在那时，也似乎没有人过多地考虑他的历史划分法对教会生活乃至整个社会生活的影响。等到“属灵的”法兰西斯会（Franciscans）——其中有帕马（Parma）的教长约翰——捡起这个历史划分法，并且这样解释这个划分法，从而在反对教会，甚至社会的其余部分时成了圣灵时代的代表人物时，教会当局——尤其是波拿文图拉之类的法兰西斯派领导人——就不得不面对约雅斤主义更大的影响了。

12世纪最值得注意的异端是卡特里派（Cathari）或阿尔比派（Albi- genses）的异端。这种教义的起源不得而知，只知道它来自波格米勒主义（Bogomilism），这种波格米勒主义是由十字军从东方带来的，或是别的旅客带回到他们所住的西欧的。无论怎样，在拉丁语欧洲，阿尔比派运动是12世纪的一个稀有现象，虽然其先驱者可能在11世纪就有。1179年的第三次拉特兰会议发动了反对他们的十字军，1181年有一次短暂的战役。但到了13世纪，在英诺森三世领导下，发动了反对阿尔比派的巨大十字军运动。其中，宗教狂热交织着政治野心，就造成了严重的残酷暴行。正是为了反对阿尔比派，宗教法庭才产生出了它最独特的形式。在这同时，圣多米尼克（Saint Dominic）深信，争取这些持异端者的最好的办法是说服教育，便决定创办“传道者团体”（Order of Preachers）。因此，虽然阿尔比派在13世纪末之前就被铲除，但他们对于教会和人类的历史是非常重要的。

卡特里派——至少是极端形式的卡特里派——提出，存在着两个永恒的对立的本原：善与恶。创造天地不是归属于善的本原上帝，而是归属于上帝的对手恶的本原。

灵魂是属于善的本原的，但是被囚于这个罪恶世界的物质之中。灵魂要逃出物质的囚牢，只好经过一系列连续的再生，直到它住进一个“完善”（perfect）信徒里面，即长长的属灵历程的最后阶段。这些完善的信徒，必须过一种严格的禁欲生活，而对那些只是“旁听者”们则不这样要求——请注意，这和摩尼教多么相似。一个人达到这种状态，要经过“圣灵安慰洗礼”（consolamentum），这种洗礼是由完善信徒按手在“旁听者”（hearer）头上施行的，从那时起，这信徒就过一种贞洁、贫穷和禁食的生活。经常是禁食到自杀的程度，而这种极度的献身行为被称为“忍耐”（endura）。在阿尔比派的大多数习俗里，有一种极深的反对一切物质东西的态度，所以他们反对使用十字架、神像，和别的标志——但他们的圣餐礼还是聚在一起掰饼。他们这种对待物质的态度， 也表现于他们的基督论，因为他们有些人认为，基督是属天的，只是为了向我们指出得救的道路，才采取了人的身体。可能是因为他们相信灵魂轮回说（transmigra-tion of souls），人可能再生为牲畜，所以他们吃素。他们的组织机构似乎是地区性的，因而，在各个地区，围绕着每个扩散出去的中心，有一个独立的教会及其自己的主教和执事。

到这里，我们就结束了对12世纪西方基督教的简单回顾。研究这一世纪所得的主要印象是，这一世纪是文化活动极其频繁的时代。在为伟大的哥德式教堂奠定基础的同时，也为中世纪经院主义高塔奠定基础。