27基督教思想史

第八章：13世纪概况

13世纪是中世纪的黄金时代。正是在这时期，哥特式教堂的尖顶高耸入云；也正是在这时期，英诺森三世仿佛从天国降到人间，以统治王子们和皇帝们。同样是在这时期，宗教法庭正式成立，各大学发展起来，亚里士多德打入了西方，托钵僧云游全世界。

哥特式艺术有着攀登无比高度的抱负，可以用于说明13世纪神学的一些特色。第一，虽然哥特式建筑艺术最初是表现在一些大教堂和修道院上，但它的伟大杰作是主教座堂。这表明了城市在13世纪具有的重要地位，它们已成了工业和商业的巨大中心。这也表明，12世纪，在神学活动中起最重要作用的是修道院学校；但到了13世纪，这种角色已经转移给了大学。大学是大的城市学校，此后它们作为学术中心将使修道院相形见绌。第二，哥特式主教座堂井井有条但非常复杂的建筑，与经院学者们伟大的总结性论文颇有相似之处，而且在某种程度上，与中世纪文学的盖世杰作，但丁的《神曲》（Divine Comedy）也有相似之处。在所有这些结构中，每一个组成部分都有其适合的位置；但实现这一点，不是通过现实事物的表达方式的简单化，而是把所设想的现实事物的每个组成部分——从地狱的最低深渊直至天堂的琼楼玉宇——放在宇宙的大框框里适合这个组成部分的位置上。经院学者们的总结性论文包括了撒旦的堕落、伊甸园、圣餐的奥秘、天使们的本性，以及数以千计的其他主题，而且所有这一切也都描绘在哥特式教堂的石头上和玻璃 上。所以说教堂是没有学问的人的神学的总结性论文。而经院主义神学家则是思想的建筑师。第三，哥特式教堂与13世纪的经院主义在这样的方式上相似，即物质的冰冷不可塑性和建造者的神秘主义的热切抱负相遇在一起。“希腊建筑术的表现形式，都是通过和依靠石头来表现的； 哥特建筑术的表现形式，是不顾石头的本质来表现的——而这就是其差别所在”。哥特建筑师的任务在于使石头变得尽可能轻巧。其结果是一根根柱子把信徒包围起来，这些柱子就像是许多祷告那样升入云霄。但是，必须让石头的重量落在那些使建筑物安如磐石的外部拱门上。因而建筑学的运用在于把石头的硬邦邦的现实和神秘主义的抱负结合在一 起。同样的，经院主义神学家产生出这样的作品，在其中可以找到理智上的严谨的全部分量；但在其内部，在这些作者的内心深处，人们可以发现那同一种启发人去盖教堂的神秘主义抱负。建筑师只能通过在教堂的内部与外部之间实现设计上的平衡来表现神秘主义效果。神学家只能通过理智上的要求与神秘主义的抱负之间的平衡来创造出伟大的经院主义大厦。

英诺森三世与教皇权威

13世纪初，英诺森三世（1198～1216年）做了教皇。在他领导下，教皇制度的权力达到了高峰。英诺森在改组了教廷和加强了他控制教廷诸国的权力之后，着手在全欧改革并强化教会生活。这促使他去干预几桩政治同道德纠缠在一起的事务。这些干预涉及东方的亚美尼亚直到西方的冰岛，包括大大地参与帝国事务和其他几个君主国的事务，如法 国、阿拉贡（Aragon）、里昂、卡斯提尔（Castille）、葡萄牙和波兰。在匈牙利，他帮助结束了内战。在波希米亚（Bohemia），他给俄托卡（Ottokar）加了国王称号。在英格兰，经过了长时期的斗争，他制服了无领地王约翰（King John Lackland），迫使他把他的国家改作教廷的采邑。他做了西西里的摄政者，而西西里也是属他管辖的采邑。在他做教皇期间，第四次十字军因为威尼斯人的缘故而改变了原来的目的，攻占了君士坦丁堡，在那里建立了一个拉丁语帝国，并且迫使拜占庭的皇帝们逃亡尼西亚。在君士坦丁堡封立了一个拉丁教长之后，东方教会从理论上来说与罗马合一了。教皇本人，开始时还因为十字军把原来征服撒拉逊人（Saracens）的刀剑加到了基督徒身上的这一过火行为而感到懊恼，但终于接受了这个既成事实，并且认为这是惩罚分裂者和重建教会的统一。同时，另一支针对阿尔比派（Albigenses）的十字军在英诺森的祝福下正在摧毁普罗旺斯（Proven-ce）。

最后，英诺森三世在他死前几个月，主持了第四次拉特兰会议的审议工作。关于这次会议，本《思想史》的不同章节中一再提到，因为这次会议公布了变质说（transubstantiation）和圣餐献祭说（eucharistic sacrifice），谴责了菲欧瑞的约雅斤（Joachim of Fiore）的三位一体教义说，重申了扩大研究范围的必要性，结束了用自己的新规设立新的修道团体的做法，命令一切信徒每年至少认罪并领圣餐一次，宣布世俗王侯封立的教职无效，作出规定禁止同族结婚和秘密结婚，限定只有教皇有权引进新的古圣遗物，采取了反对犹太人的措施，号召一次新十字军东征，采取了改革与限制教职人员生活的其他几项措施。如果人们注意到，这么多事项——而且远远不止于此——仅仅在每天一次会议的三天内就解决了，那就很清楚，这次会议的作用并不在于审议每个要点，而只是对教皇及其教廷设想的整个改革方案表示同意而已。

改革教会和干预世俗国家政府的这一政策，是以英诺森对教皇地位的看法为基础的。他把比较常用的“彼得的代表”（Vicar of Peter）这个教皇称号放在一边，而宣称自己是“基督的代表”（Vicar of Christ）。作为救世主的代表，他就是整个教会的牧师。主教们不能直接代表基督， 只能通过教皇才能代表基督。所以教皇不仅有权封立主教们，也有权废黜他们。

再者，英诺森自称有统治世俗帝王的权威。教皇的设立是“高于民众和国家之上的”，他享有“撒母耳用来封立大卫的那种权威”（参见《撒母耳记上》16章13节——译者），并且他可以“根据犯罪的缘故和原因”而废黜一个君王，把他的称号授给另一个人。

正如创造宇宙的上帝，在天上设立两大光，大的管白昼，小的管黑夜，同样，他在普世教会的天上设立了两大权威，……大的可以管有如白昼的灵魂，小的可以管有如黑夜的身体。这二者就是教皇权威和国家权力。另一方面，正如月亮的光来自太阳……同样，王权的尊荣是来自教皇的权威。

教皇权威在帝国之上，是无庸置疑的。当帝国发生内战时，英诺森就进行干预说：“帝国的事务始终就归我们管，最初的实例是，帝国是靠罗马教会的保护才脱离了希腊的。最终的实例是，像王冠总得由别人加冕那样，皇帝的帝国冠冕是我们授予的。”

这就是教皇制度处在其权力的顶峰时自称它所享有的权威。不过， 这并不是一个激进的革新，而是自11世纪末以来，教皇制度对改革派显得重要的结果。改革派掌握教廷之后，他们的改进教会的和宗教生活的志趣就促使他们强调教皇权威。封多姆的哥德夫利（Godfrey de la Vendo-me）可能是第一个人用“两把刀”这一比喻来表示属灵的和属世的权力。伯纳德（Bernard）采用了这个比喻，并且说这两把刀都属于教会，一把是它自己直接使用，另一把则通过俗人政府间接使用。

你应该更公开地告诫他们，但要根据主的话，不要强制。为什么你要再次拔出你曾被命令入鞘的刀呢？然而，如果有人否认这刀是你的，那么，我认为他是没有正确地听懂主的话，主这样说：“收刀入鞘吧！”因此，它也是你的，或许它不应由你的手拔出，而只应通过你的指示拔出。否则，如果它不属于你，那么，当门徒说“我们这里有两把刀”的时候，主就不会回答说“这就够了”，而是会说“这太多了”。两把刀，那就是属灵的刀和属物质的刀，都属于教会，其中一把是由教会通过祭司的手拿着它，另一把则是由士兵在祭司的暗示和国王的命令下拿着它。

在这段文中，伯纳德不是关心一般的世俗权威，而只是关心怎样使用实力来惩治或制止心灵方面的坏事，如异端和不道德。不过，世俗统治者和教会领导人之间的斗争促使神学家们去为教会和教会组织争取越来越大的权威。托马斯·贝克特（Thomas Becket）和他的同时代人索尔兹伯里的约翰（John of Salisbury）认为，帝王是从教会那里得到他们的权威的。圣维克多的休（Hugh of Saint Victor）把帝王当做祭司的下属。与这些观点相反，像弗勒里的休（Hugh of Fleury）这样一些温和派主张这两种权力都是独立的，对于帝王，除了因为他们犯罪而提出告诫之外，教士，甚至教皇都不再有任何更高的权力。最后，其他一些人持有忠君立场。其中最著称的是卡提那的格列高利（Gregory of Catina），他宣称皇帝不但是帝国的，而且也是教会的元首。在13世纪，由于英诺森三世及后继者们对政治事务的所作所为，就发展出这样的理论，即教皇直接持有两把刀，因此他有权废黜帝王。持这样观点的人有：图尔内的西门（Simon of Turnai），西班牙的劳伦斯（Lawrence of Spain），条顿人约翰（John the Teuton），而最突出的是，苏撒的亨利·巴多罗买（Henry Bartholomew）和他的门徒威廉·杜染特（William Durand）。

这种对教皇权威的强调，到了13世纪最后一个教皇卜尼法斯八世（BonifaceⅧ）的时候，达到了无以复加的地步。他在其1302年11月18 日的教皇训令Unam sanctam中，在肯定了教会在“基督的代表”教皇的领导下的团结合一之后，进而几乎一字不差地引用了我们上面引用过的伯纳德的话，他接着又说：

但一把刀必须服从另一把刀，而且属世的权威必须隶属于属灵的权威……因此，我们必须明确承认，属灵的权力在尊严和权能方面，都高于属地的权力，就像属灵的事物先于世间的事物一样……因为拿真理作为见证，属灵的权威有责任建立属世的权威，而且属世的权威作恶时， 应由属灵的权威加以审判……因而，如果属世的权力任意妄为时，就应该受到属灵的权力的审判。而较低的属灵的权力背离正道时，就应该受到较高一级的属灵的权力的审判。然而，如果最高的属灵的权威背离正道，它就只能受到上帝的审判，而不受人的审判……所以，任何反对这权力的人，就是抵制上帝的命令……另一方面，我们宣布、肯定和明确为了全人类的得救，他们服从罗马教皇是绝对必要的。

颇有讽刺意味和颇有意义的是，卜尼法斯这个如此高举教皇权威的教皇，竟然使一长串有权势的教皇的代代相传寿终正寝，这种代代相传始于格列高利七世（GregoryⅦ），鼎盛于英诺森三世，到了卜尼法斯那里就七零八落了，他不仅遭到了巴黎大学和公正者菲利普（Philip the Fair，即法国国王菲利普四世——译者）的攻击，而且也受到了意大利本身各派别的攻击。卜尼法斯死于1303年，而在1309年教廷就迁到阿维尼翁（Avi-gnon）去了，在那里充当了法国政策的顺服工具。

异端裁判所

异端裁判所在13世纪开始成为罗马教廷的机构。自古以来人们就普遍认为，主教们有责任批驳并铲除谬误。君士坦丁的时代之前，只能通过神学辩论和开除教籍来达到这一目的，因为主教们别无其他强制权力。尼西亚会议之后，皇帝流放了那些被与会者谴责的人。不久之后，政府当局在几个主教的建议下处死了普利西利安（Priscillian），但使大多数主教大为震惊。整个中世纪中，持异端者要受肉体刑罚，但一般限于监禁或鞭挞。但在11世纪，特别是在法国和德国，持异端者被烧死和吊死变得越来越普遍。这种行动往往是由民事法庭或激怒的群众采取的。但到了1231年，格列高利九世委任了“异端败行裁判者”，成立了教廷异端裁判所，这些裁判者像法官那样拥有特殊权力，借以根除异端。有些史学家说，教皇的目的是要阻止审判异端过程中时常发生的流弊，因为有些民事当局利用指责异端来达到政治和经济的目的。早期的很多异端裁判者确实是些温和派人物，而教皇也确实采取了严厉措施来限制那些似乎过分残酷的人——像保加利亚人罗伯特（Robert the Bulgarian）之流。被指控的人一般都是被判进行特定形式的补赎或是关入监狱。当教会法庭认为某人应处死刑时，那就把他转交给“世俗权力”（secular arm），并附上宽恕请求书。但这种请求书纯属形式，而极刑实际上都是自动执行的。一般说来，裁判者大部分是多米尼克会（Dominican Order）的成员，但也有一些是法兰西斯会成员。

虽然异端裁判所在开始时对神学思想的主要中心没有多大影响，但还是在这里谈一下它的起源，因为它终于成了阻碍自由和创新的巨大因素之一。

大学的发展

在13世纪，对基督教思想史来说最重要的事态发展之一，是大学的诞生及其发展。最初，这些组织机构叫做“总学堂”（general studies），意思是，它们包括来自欧洲各地的学生和教授。后来，这个名称意味 着，从这些机构毕业出来的人，有权任教于任何其他教育中心——jus ubique do-cendi。“大学”这个名称，原来是指学生与教授的协会，后来意思渐渐改变，终于成了这个机构本身的名称。

最古老的现代大学——巴黎大学，萨勒诺大学（Salerno），波伦亚大学（Bologna）和牛津大学——的起源始于12世纪，并且可以在各种因素的结合中找到，如教堂学校的传统，城市的兴起，行会的组织，以及科学的普遍发展。这些机构大都因为它们所专攻的某项学科而驰名天下。由于巴黎和牛津拥有最好的神学教职人员，所以13世纪的西方神学，总是以这两所大学为中心。

虽然入学的必备条件因地而异，但神学学科的报考者一般是十六七岁的文科学生。他入学后就进入神学研究，要花一个很长的时期——在13世纪是大约八年，在14世纪是大约十六年，在15世纪是大约十五年。在这些年里，学生开始是旁听生，以后就是学士，他转过来要注释《圣经》和彼得·伦巴德的《格言》（Sentences of Peter  Lombard）。最后是“成熟的学士”（formed bachelor），要再花几年时间进行各种学术训练，主要是正式的“辩论”。然后他就得到硕士学位，再往后就是博士学位。要得到博士学位，一个人至少要三十五岁——但在极为特殊的情况下，如托马斯·阿奎那（Tomas Aquinas）的情况，这样的规章是暂不实行了。

除了已经提到的注释《圣经》和《格言》之外，最主要的学术训练有：各种考试，通常是口试；试讲，成熟学士们在下午讲道一小时左右；以及“辩论”。辩论是学术训练的最高一级。根据学术训练的性质，讨论的题目有时是事先选定的，有时是在训练开始时选定的。在场的人——包括听众——就问题的各种答案提出赞成或反对的论点。最后，一般是在另一次会上，主持这一训练的教师提出自己的答案，并解答上次会上提出的反对意见。

作为这种方法的结果，经院主义写作的最终结构往往也是这样。首先，提出一个问题；然后提出赞成不同主张的种种论点；继而提出答 案；最后批驳那些似乎是反对这个答案的不同论点。在这里，人们可以听见阿伯拉尔的《是与否》（Sic et non）的回音。

可以说，大学不仅为13世纪神学大繁荣提供了适宜的气氛和必要的便利，而且也提供了一些条件，这些条件决定了经院主义方法的结构。

托钵僧修道会

13世纪出现了一种新型的禁欲主义生活方式，这种生活方式和传统修道生活方式的不同在于，没有撤离巨大的人口中心，以便致力于神秘主义的沉思默想，而是把“使徒使命”看做基本职责，因而改变了古代的修道士生活方式，使之适应传道和教育的任务。随着城市的兴起和商业的发展，当时的社会和经济状况要求教牧工作有一个新的形式。各种异端——特别是阿尔比派的异端——必须借助敏捷才思和圣洁生活的结合来予以驳斥。在基督教的传统边界之外，正在为传教工作开辟新的领 域。托钵僧修道会（Mendicant Orders）就是西方基督教对这些挑战作出的响应。

从我们的观点来看，多米尼克修道会和法兰西斯修道会是两个最主要的修道会。

多米尼克（Dominic）是俄斯马（Osma）的一个牧师，当时他和他的主教阿兹维多的迪戈（Diego de Azevedo）被阿方索八世（AlfonsoⅧ）派去执行一个外交使命。他们到了法国南部时遇到了一些阿尔比派，就试图规劝他们改正错误。不久之后，迪戈和多米尼克请求教皇授权他们俩做这些蛮族的传教士，但英诺森三世似乎把他们的志趣转到了批判阿尔比派上面去。经过了一段时间的通力合作，迪戈回到了他的主教教区，多米尼克留下来负责这个工作。几年之后，他决定办一个新修道会，这个修道会将追随修道生活的一些传统格调，但这个修道会将通过发挥才思和通过作出圣洁生活的榜样来致力于批驳异端邪 说。1215年，他向教皇申请批准兴办这样一个修道会；但第四次拉特兰会议按照英诺森三世的建议，决定不准兴办任何新修道会。于是，多米尼克就和他的追随者们商量这件事，他们决定采用所谓的圣奥古斯丁教规——因而有一个时期被称为“圣奥古斯丁的正规修道会会士”。

从一开始，这个修道会就坚持学术研究的重要性，以便完成其使 命。修道生活是为了适应学术研究、传道和照管灵魂的需要。开始时， 多米尼克派把他们的学术研究和教学工作集中在他们自己的修道院里。但不久，他们就在主要的大学，特别是巴黎大学和牛津大学，占有讲座。早在1217年，在巴黎就有多米尼克派修士，多米尼克派在英国的第一个修道院，是1220年在牛津设立的。在巴黎，多米尼克派有他们自己的研究中心。1229年巴黎大学自行解散时，多米尼克派就开始接受世俗的学生加入克利摩那的修士罗兰（Friar Roland of Cremona）的教学班。当巴黎大学重新组建的时候，罗兰就留下来作为他们的一个教师，这样，多米尼克派就在巴黎大学获得了第一个神学讲座。圣贾尔斯的约翰（John of Saint Giles）原来就是巴黎大学教师，以后，穿上了多米尼克派修士服，这时多米尼克派修道会就有两个教授在巴黎大学里。多米尼克派于1227年插足于牛津大学，因为那时原来就是牛津大学教授的罗杰·培根（Roger Ba-con）加入了该修道会。1240年前后，原来就是多米尼克派修士的理查德·非沙克尔（Richard Fischacre）当了神学教授，于是此后通常至少有两个多米尼克派在牛津大学教授神学。多米尼克派的两个出类拔萃的神学家是，大阿尔伯特（Albert the Great）和托马斯·阿奎那，我们将于以后的一章中予以研究。

法兰西斯修道会是阿西西的法兰西斯（Francis of Assisi）创办的， 其历史极为复杂，这里我们只能提纲挈领地谈一谈。法兰西斯的理想 是，过一种以贫穷、低微和默念基督为标志的绝对简单的生活。初期的法兰西斯主义与原始的韦尔多派运动极为相似——不同的是，英诺森三世很有眼力，看到了法兰西斯会可以怎样适用于整个教会结构。早期的法兰西斯会大部分是普通信徒，他们成双结队地到各地去宣传和劝告人们走贫穷道路。法兰西斯本人只有中等文化程度，从来都不重视学术研究。他设计的最初的组织，松散到了几乎是没有组织的地步。

然而，这个修道会的发展本身使人感到有必要弱化原始的法兰西斯会生活的严格要求。1223年的教规，不准法兰西斯会——作为个人或作为修道会——持有财产。法兰西斯留下的遗嘱，禁止他的修士们要求对教规作任何形式的降格，特别是有关财产方面的教规。但这个修道会惊人的发展要求有更大的组织，这反过来就产生了财产问题。多年来，法兰西斯会就分成了两派——严格派和温和派。1230年，格列高利九世宣布，法兰西斯的遗嘱对修士们没有约束力。1245年，英诺森四世想解决这个问题就宣布说：该修道会成员为了工作需要而持有的财物和土地，都是教廷的产业。这显然是一种托词。当帕马的约翰（John of Parma）当该修道会的总管时（1247～1257年），严格派得势，而且还渗入了菲欧瑞的约雅斤的末世学观念。约雅斤派所盼望的至关重要的1260年即将到来，法兰西斯会的一些严格派就把他们自己和约雅斤所说的“圣灵的教会”等同起来。很自然，这样就使他们危险地接近于异端。正是在这样的情况下，波拿文图拉（Bonaventure，1257～1274年）接替了帕马的约翰的职位，波拿文图拉被称为该修道会的“第二创办人”。他是个有才干的管理者，他做的许多事情使该修道会具有了最后的模式。他为了压制严格派的抗议，就强迫该派的领导人引退到修道院里去。其反应是， 严格派离开该修道会越来越远，而且约雅斤主义在他们中间变得更加显著。1274年之后，“属灵派”——法兰西斯会严格派所取的名称——公开受到迫害，于14世纪终于销声匿迹。

法兰西斯会修士们进入各大学，是该会的严格主义趋于缓和的整个历史的一部分。早期的法兰西斯会并不打算在神学活动的主要中心当教师。但该修道会本身的号召力是如此之大，以致好几个大学教授决定加入该修道会。在巴黎大学第一位这样做的是黑尔斯的亚历山大（Alexan-der of Hales），他于1236年穿上了法兰西斯会的修士服，因而成了该修会占据神学讲座的第一个成员。后来，继他之后的有：罗舍尔的热安（Jean de la Rochelle），奥多·利哥（Odo Rigaud），以及波拿文图拉。在牛津，第一个法兰西斯会教师是亚当·马什（Adam Marsh）， 他从1247年至1250年在该校任教。在剑桥，法兰西斯会是在1230年前后渗入的，当时该大学仍在兴办阶段。

修士们进入了各大学之后，不久就引起了原来的教师们的反对。在巴黎大学，以圣阿模尔的威廉（William of Saint Amour）为首的一些教授，采取了一系列措施来反对修士们，1253年达到了高峰并把修士们驱逐出了大学。英诺森四世没有大力支持这些托钵僧教授，但他的后继者亚历山大四世和法国国王路易是托钵僧教授们的坚强后台。1254年，圣阿模尔的威廉出版了《论伪基督及其牧师们之书》（Book on the Antichrist and His Ministers），攻击属灵派法兰西斯会士波尔古·桑多米诺的热拉多（Gerardo de Borgo San Donino）。但在这本书里——以及后来在他的论文《论末世的危难》（On the Dangers of the Latter Times）里——他不仅攻击属灵派法兰西斯会士们，而且也攻击托钵僧修道会的基本原则——自愿守贫。他遭到了波拿文图拉和托马斯·阿奎那的批驳，受到了教皇亚历山大四世的谴责，并且被国王处以流放。阿伯维尔的格拉尔德（Gerard of Abbeville）继续了他的斗争，招来了修士们新的批驳。但大局已定，从此之后，修士们在大学里稳稳扎根——只有文学院把他们排除在外。

亚里士多德以及阿拉伯和犹太哲学的引入

我们在研究12世纪时已经看到，关于在神学领域中运用辩证推理的问题，一直争论不休。这种辩论发生的时候，人们只知道亚里士多德哲学的一星半点。到了亚里士多德逍遥哲学的其余部分被人们知晓时，特别是这种哲学与作为中世纪神学哲学基础的奥古斯丁新柏拉图主义在许多论点上发生抵触时，可以预料问题就成倍地增加了。

亚里士多德与传统哲学之间不能相容这一基本问题还由于其他一些因素而复杂化了。第一，亚里士多德的许多著作，绕了一个大弯儿才传到拉丁语西方，从希腊文译成叙利亚文，然后译成阿拉伯文，继而——口头地——译成初期的西班牙文，最后译成拉丁文。很清楚，这些译文并非总是忠实地反映原文，因而有些学者，如12世纪后期的两个学者，克利摩那的格拉尔德和亨利·阿利斯提巴（Henry Aristippus），致力于从希腊文文本直接进行翻译。第二，亚里士多德是与几个阿拉伯和犹太哲学家一起出现在中世纪拉丁基督教里的。尽管这些哲学家往往自称仅仅是亚里士多德哲学的阐述者，但实际上，他们所介绍的观点并不一定都是从亚里士多德的体系那里来的。

阿尔-肯弟（Al-Kindi），一般被称为“阿拉伯人的哲学家”，他于9 世纪写的论文《论智能与可理解的事物》（On the Intellect and the Intelli-gible），在13世纪被拉丁神学家们广泛阅读。他把亚里士多德的基本观点与基本上是来自普罗提诺的一些原理结合在一起，但他认为这些原理是真正的亚里士多德的原理。他关于主动智能（active intellect） 的看法——后世拉丁哲学家们倾向于把它看成是纯属阿威罗伊的看法——在阿拉伯哲学家们中间似乎是很普遍的。他认为主动智能，即产生出可理解的客体并把这些客体印到被动智能上的那种智能，是人人都有的单一的和普遍的属灵物，而且不能把它与人们的个体灵魂混为一谈。

阿尔法拉比（Al-Farabi），在9世纪末和10世纪初，主张古代各种哲学体系都是一致的，从而产生了一种折衷主义哲学，把逻辑和亚里士多德的形而上学的一些方面与新柏拉图主义起源的神秘倾向结合在一起。他把亚里士多德的心理学与新柏拉图主义结合在一起，并且把亚里士多德的主动智能看成是天体的“诸智能”中的一个智能。

阿尔法拉比的主动智能统一说，被阿维森纳[Avicenna，伊本西那（ibn-Sina）]采用，通过他传遍拉丁语西方。另一方面，阿维森纳发展了阿尔法拉比提出的本质与存在之间的区别，从而树立了其存在是属于其本质的必然事物与其存在是一个偶然事物之间的区别。这样的区别使得他有可能遵循正统穆斯林教义，肯定创造天地与神的偶因论的教义。但是他关于必然事物的概念不容许他这样做，因为这种事物的作为与其本质密切相关，以致作为本身也是必然的；所以被造物虽然就其本身来说是偶然的，但作为第一起因的结果则是必然的。因此，世界是上帝永恒地创造的，而“阿维森纳的全部宇宙论，是基于这样一种观点的，即以流溢说和一元论来理解上帝的创造之能”。

阿尔-加扎利（Al-Ghazzali）是一个正统的穆斯林，他写了《哲学家们的意图》（The Intention of Philosophers）一文，打算指出他们的推理的一些弱点。但拉丁语西方只有他的这一著作，而没有进一步的评 注，因而就认为他是他打算批驳的那些哲学家的一个门徒和卫护者。

最杰出和著名的阿拉伯哲学家，是阿威罗伊[伊本-拉什德（ibn- Rushd）]，他于1126年生于科尔多巴（Cordoba）。他的知识欲驱使他去研究神学，医学，法理学，以及其他一些学科。他认为在亚里士多德那里找到了“至高真理”，但这没有使他抛弃《古兰经》，而只是使他“从哲学上”解释《古兰经》。他同怀疑他观点的穆斯林当局发生冲突之后，死于1198年。他对亚里士多德各种著作的注释不久之后就变得非常著名，因而他被普遍称为“注释家”。

阿威罗伊的哲学有三个主要论点，不但与穆斯林正统信仰相抵触， 而且也与基督教正统信仰相抵触：信仰与理性之间的关系，世界的永恒性，以及主动智能的统一性。

关于信仰与理性之间关系问题，阿威罗伊的内心思想，我们没有全部弄清楚。毫无疑问，他基本上是从贵族的观点出发的。在他看来，有各种不同水平的智能，每个水平相当于一个解释现实事物的水平：信仰是为了那些满足于辩术和权威的人的；神学是为了那些希望有一个合理认识的人的；而哲学是为了那些要求严格而不可否认的证据的特权知识界的。问题是阿威罗伊怎样解决这三种水平中的一个主张与另一个主张之间必然会产生的矛盾。“通过推理，我必然得出结论说智能是单独一个的；但通过信仰，我坚定地认为情况恰恰相反。”这是什么意思呢？ 这是不是说，有两种水平的真理，而且是彼此矛盾的？这是不是说，哲学家由于关心大家的好处，而表面上接受了那些他明知是虚伪的东西？ 这是不是说，信仰校正了理性的一个隐蔽的谬误？阿威罗伊对这些问题的回答是明确的：当理性得出的结论与信仰有抵触时，应以后者的权威为准。不过阿威罗伊在这一点上是否真诚，或者只是为了避免被指责持有异端，那就不得而知了。无论怎样，在13世纪，在巴黎大学，“阿威罗伊派”（Averroists）这个称号被给予了这样一些人，他们争取哲学的独立，要哲学走它自己的道路，即使哲学得出的结论与信仰的信条相抵触，也在所不惜。他们也被指责持有“阿威罗伊派的”“双重真理”的学说——而阿威罗伊或他们从来都未曾持有这一学说。

关于世界的永恒性，阿威罗伊认为，这是上帝作为最先的和不动的动者的本性的必然结果，也是天体三十八个推动者或“纯粹行动”的说的必然结果，这种学说是他从费解的天文学论点中演绎出来的。“为使这些纯粹行动的推动行动继续永远存在。简言之，世界的期限是永的。”不用说，这种理论在基督徒们中间遭到了强烈的反对，因为基督们肯定无中造有的教义是基督教正统信仰的一个组成部分。

最后，阿威罗伊赞成阿拉伯哲学的主要传统之一，即肯定主动智能的统一性（unity of the active intellect），这意味着否定个人的不朽性。在他看来，个人只有被动智能，它属于肉体并随着肉体而死去。主动智能光照被动智能，被动智能因而能够认识事物的形态。这种光照产生物质智能，物质智能只是一个人主动智能暂时的个体化。当一个人死了的时候，人格不复存在，因为唯一的幸存者主动智能是大家共有的。

阿威罗伊的著作普及开来以后，除了这三点广泛引起争论之外，他在另一点上也是重要的，即他支持亚里士多德的经验主义，而反对传统的奥古斯丁的光照说。他对于共相的观点，特别带有亚里士多德色彩， 加强了温和的唯实论者的主张，唯实论者认为，共相是在事物之中，而且是通过抽象的过程而为人所知晓。

13世纪初期，两个生活在阿拉伯人中间的犹太哲学家，对西欧也颇有影响：即所罗门·伊本·加比罗尔[Solomon ibn Gabirol，阿维斯布隆（Avicebron）]，和迈蒙尼德[Maimonides，摩西·本·迈蒙（Moses ben Maimon）]。这两位哲学家走向不同的方向，成了13世纪基督教神学两大学派的先声。

伊本·加比罗尔生于安达卢兹亚的马拉加。虽然他也被看成是诗人和政治家，但中世纪拉丁世界因为他是《生命的起源》（The Source of Life）的作者而知道他。经院学者们似乎不知道他是犹太人——有人引用他的话时把他当做穆斯林，其他的人把他当做基督徒。不管怎样，伊本·加比罗尔因袭了斐罗的传统，把犹太教和柏拉图哲学糅合在一起， 虽然他确实表现出他受到了穆斯林神学的影响。他的宇宙论是典型的新柏拉图主义的，而他对诸天体之间的关系以及对具体物体和物体的形态或概念之间的关系的理解，也是这样。可是，关于世界起源问题，伊本·加比罗尔放弃了新柏拉图主义，而肯定世界是通过“上帝的意志”创造的，而不是通过一系列必要的流溢（emanation）创造的。在他的哲学里，上帝的意志大体上相当于斐罗的“道”；但这种名称的改换说明，他认为，“上帝的意志”先于理性，因而，造物主是一个有理性的意志，而不是一个有意志的理性。上帝与他的被造物之间的区别，基本上在于后者的合成性，因为一切被造物，包括灵魂和天体，都有形态和物质。这个通常被称为“理性物的物形组合”（hylomorphic composition of intellectual creatures）的理论，是13世纪的奥古斯丁派——他们接受这种理论——与新生的托马斯主义之间有分歧的论点之一。另一方面，每个被造的个体都接受几个附加的形态，这些形态逐步地决定了这个个 性。这种“多形态”（plurality of forms）的理论是13世纪经院学者们中间有争论的另一个论点。

迈摩尼得斯的哲学与伊本·加比罗尔的哲学极为不同，因为虽然他的哲学也是亚里士多德主义，柏拉图主义和犹太教的综合体，可是就迈摩尼得斯的情况来说，亚里士多德主义要比新柏拉图主义的贡献大一 些。对他来说，就像后来对托马斯·阿奎那来说那样，亚里士多德是最优秀的哲学家。他在基督教经院学者中最为著名的著作《迷途指津》（Guide for the Perplexed），是写给那些认为很难使《圣经》的教义与哲学推理的论据协调起来的人的。他认为，这类矛盾不是真实的矛盾，因为尽管有些天启真理是不能用推理证明的，但这些真理并不真是与理性相抵触，而是高于理性。这样一个真理就是创造天地的教义，因为反对这个教义的论点和赞成世界永恒的论点，并非像一些人声称的那样是确定无疑的。但是，相反的情况，即世界是上帝从无有之中创造出来 的，是不能加以证明的。所以，创造天地的教义，可以在没有任何明确的理性论据的情况下，但也在不违反理性的情况下，用信仰加以接受。这一主张与托马斯·阿奎那后来采取的主张十分近似。迈摩尼得斯用以证明上帝存在的方法，可以说也是一样。这种方法在于，从我们凭着感官而认识宇宙开始，并由此而证明，需要有一个第一起因来解释宇宙的存在。这样，比方说，许多偶然性事物需要有一个必然性事物的存在，必然性事物的存在是偶然性事物的存在的根源，而且运动需要有一个最初的不动的推动者。

到了12世纪末，特别在13世纪，这些不同作者的著作的译本，向西方教会敞开了前所未知的广阔领域。很多这样的著作，激励了自然科学的研究——天文学、医学、光学，等等——在自然科学方面，阿拉伯世界作为希腊古典文化的继承者要比基督教世界先进一些。但是，这些科学的很大一部分都和这样一种哲学结合着，这种哲学与基督教传统用来发展其神学的哲学大相径庭。尤有甚者，这种哲学似乎引出了一些显然是非正统的结论，如：世界永恒，主动智能的统一性。因此，拉丁语西方的哲学家们和神学家们，面临这种新科学的时候，就不得不作出一个困难的决定。

巴黎大学文学院热烈欢迎这种新科学。结果，1210年在巴黎召开了一个教会会议——就是那个谴责了本那的阿玛勒瑞克（Amalric of Be- na）和狄农的大卫（David of Dinant）的教会会议——发布了取缔亚里士多德关于“自然哲学”的著作的禁令——“自然哲学”指的是亚里士多德的除逻辑和伦理学之外的一切著作。1215年，巴黎大学校长，库尔松的罗伯特（Robert of Courçon）对这个禁令予以认可。然而，亚里士多德哲学在其他地方仍有人研究，因为图卢兹大学（University of Toulouse）说校内有自由，就号召人们阅读亚里士多德的书籍。1231年，格列高利九世委派了一个委员会，来审查这些书并判定其中的谬误；但是，其主要成员奥舍尔的威廉（William of Auxerre）之死，使得该计划不了了之。1245年，英诺森四世把这个在巴黎大学实行了好几年的禁令推行到了图卢兹大学。在这期间，牛津大学的罗伯特·格罗斯太司特（Robert Grosseteste）和几个同事，翻译并注解亚里士多德的著作。正是在这个世纪中期之前，从英国，通过罗杰·培根（Roger Bacon）和罗伯特·基尔华德比（Robert Kilwardby）的影响，再次把研究亚里士多德“自然著作”的兴趣引进了巴黎。这两位来自牛津的老师于1237年和1247年在巴黎大学文学院任教，在那里重新引入了对那些早先被禁止的著作的研究。此后，似乎很少有人再重视那些反对亚里士多德的禁令了。同时——在1230年前后——阿威罗伊的第一批译本来到了巴黎。其中的学说使这个问题变得更加紧迫。

新哲学在多大程度上可以在神学研究里被接受和被采用，对于这个问题，13世纪提出了三个不同的回答，这三个回答大体上相当于这部《思想史》的下面三章。

第一，有些神学家保持了传统的哲学体系，虽然经常把亚里士多德的一些成分结合进去。这种立场在这个世纪的前半期最为普遍，当时亚里士多德主义和传统哲学之间的矛盾的深度和广度还不那么明显。这一态度最突出的例子是波拿文图拉，他懂得并尊敬亚里士多德，但不想使他的全部形而上学体系适应新哲学。

第二，有些神学家比较大胆地面对这个新的挑战。他们吸收了亚里士多德的思想，同时保留了大部分的传统奥古斯丁主义，这就产生了一种紧凑的综合体。这就是大阿尔伯特和托马斯·阿奎那遵循的方向。

最后，巴黎大学文学院的一群教师争取哲学独立于正统做法的要求。这些教师往往不但追随亚里士多德，而且也追随他的“注释者”阿威罗伊，因此，他们被不确切地称为“拉丁阿威罗伊派”。这种主张的主要解说者是布拉班特的西格尔（Siger of Brabant）。

以后的三章，将分别论述这些主张的主要代表人物——但讨论并不限于他们怎样对新哲学作出反应。