28基督教思想史

第九章：13世纪的奥古斯丁传统

在中世纪最初几个世纪中，奥古斯丁是西方神学家们的主要教师。人们引用他的著作作为神学问题里权威的来源。他在这个领域内的唯一的对手是大格列高利；但这在实际上加强了奥古斯丁主义。另一方面，格列高利在其他问题上是遵循奥古斯丁的教导的，但削弱了他关于预定论，恩典，和自由意志的观点。因而，中世纪神学家们不把奥古斯丁看成是关于恩典和预定论的大师，而把他看成是沉思默想与神学探讨的师表。少数意识到奥古斯丁这个希坡大主教的神学的那些被遗忘了的方面的人，被人们以传统神学的名义加以拒绝，甚至以奥古斯丁的名义加以拒绝，例如，哥特沙勒克的情况就是如此。

然而，虽然几个世纪以来西方神学基本上是奥古斯丁主义的，但在13世纪人们尤其意识到这个事实。在我们已经讨论过的早期的辩论之后，对于奥古斯丁的神学和哲学，没有什么根本的反对意见，因为拉丁语西方的整个文化传统是以新柏拉图主义为统帅的，而正是奥古斯丁运用了它，并助长了它的优势。在哲学问题上，伪狄奥尼修斯和奥古斯丁之间的分歧是较少的，而且中世纪早期的学者们找到了方法，使这些分歧协调起来。虽然人们在学校里阅读和研究亚里士多德的著作，但主要是他的逻辑学，而这是比较容易适应奥古斯丁的哲学体系的。可是到了13世纪，就出现了新的情况：随着新哲学的引进，传统的神学就有了真正的不同选择。因此，那些遵循传统神学的人，就高举奥古斯丁旗帜， 并致力于创造一个强化奥古斯丁主义的神学。

本章我们先概述一下这个神学学派的基本特点，以便进而研究它的两个主要代表人物——黑尔斯的亚历山大（Alexander of Hales）和波拿文图拉（Bonaventure）。

奥古斯丁派与其对手们之间的第一个争论论点是，关于柏拉图和亚里士多德在神学上应起的作用问题。很自然，这里指的不是这两位哲学家的原来形式的教导，而是指13世纪的学者们所想象的他们的教导。所以，奥古斯丁派所卫护的，不仅仅是柏拉图，而且还有奥古斯丁和伪狄奥尼修斯在基督教神学里所体现的整个新柏拉图主义传统。亚里士多德，在他们看来则是过分理性主义，过分注意认识今生今世的事物。与他相反，新柏拉图主义的神秘主义倾向使那种哲学传统具有了宗教的气息。奥古斯丁就是通过阅读“柏拉图主义者”的著作才被引向福音的，难道这不是事实吗？

如所预料，这种新型的柏拉图主义延续了基督教传统那种使古代哲学适应自己需要的做法。例如，永恒的概念被认为不是存在于它们自身，而是存在于上帝的头脑里，所以严格地讲，只有上帝才是永恒的。另一方面，所谓的柏拉图派与亚里士多德派之间的这种对立涉及到对神学功能及其与哲学关系的两种不同的理解方式。大多数的奥古斯丁派都认为，天启真理与理性真理之间没有明确的分界线。归根结底，奥古斯丁不是教导说一切知识都是上帝的光照吗？与此相反，亚里士多德派在启示与理智之间作出明确区分，从而也在哲学与神学之间作出明确区分。

这就导致了奥古斯丁主义的另一个特点，即关于认识的理论，这种理论追随了奥古斯丁所阐述的光照说。这些神学家主张，真正的知识不是从身体的感官那里得来的东西，而是一个人撇开身体感官而具有的东西。与这种观点相反，那些追随亚里士多德和新哲学的人，持有另一种认识论，认为感官在其中起着很重要的作用。

由于在认识论上有这种差异，在上帝存在的证据方面就必然有更大的分歧。奥古斯丁派追随安瑟伦而宣称，身体感官不足以作为证明上帝存在的恰当的出发点。总之，有关上帝的概念本身就暗含有上帝的存在。那些接受新科学的人，则以感官所认识的事实和物体为起点，来提出上帝的存在的证据——如下一章我们即将研究的托马斯·阿奎那的著名的“五种方法”。

大多数奥古斯丁派都把意志放在理性之上，从而反映出奥古斯丁的体验先于他的皈依。对他们来说，重要的不在于懂得理性真理，而在于做善事。因而，他们的神学往往是实际的和道德的，而不是抽象的和形而上学的。

关于灵魂，奥古斯丁派主张，灵魂是独立于身体的。即使脱离了身体，灵魂本身也是一个实体。灵魂个体化的本原在它自己里面，而不在它与身体的结合里面。

最后，13世纪的奥古斯丁主义的另外两个特点是，物质形态多样论与属灵物的物形组合说。前者认为，物质的个体化是通过附加在物质上的各种“形态”（forms）——或“样板概念”（exemplary of ideas）——而发生的。另一方面，那些接受新哲学的人则主张，形态的个性是物质给予的。物形组合说——不是来自奥古斯丁，而是来自伊本-加比罗尔——认为，一切被造物，包括那些纯属灵性的被造物，如灵魂和天使，都有物质与形态。

虽然这些是这样一种神学潮流的基本特点，这一神学潮流随着13世纪的进展而更加明确定型，而且最后发展成了通常所谓的法兰西斯学派。但人们必须指出，这种奥古斯丁主义的倾向并不是铁板一块的，而且没有变成一种严格的正统信仰。所以，我们在此称为“奥古斯丁派”的神学家们并非全都同意上述观点，尤有甚者，他们思想中都有一些起源于亚里士多德的成分。但他们都不愿意彻底改变从奥古斯丁和新柏拉图主义者那里得来的认识论和形而上学框架，在这一点上他们确实是一致的。

13世纪初期，在托钵僧修道会插足各大学之前，大学里的神学教学，一般都是由“俗人”——即没有进修道院的教师掌握。他们中间最著名的是奥夫尔尼的威廉（William of Auvergne），虽然他也和13世纪其他世俗神学家一样，因托钵僧而显得逊色了。

虽然多米尼克派自己的修道会终于采取了不同的立场，但是，13世纪——特别是13世纪前半叶——几乎所有的多米尼克派神学家都追随传统的奥古斯丁路线。

然而，13世纪的法兰西斯会神学家与传统路线极为一致，只接受新哲学里那些似乎与奥古斯丁主义合拍的东西，并认为柏拉图与新柏拉图主义者高于亚里士多德。总的说来，他们的神学浸染了一种神秘主义色彩，其中伪狄奥尼修斯和维克多派（Victorines）的影响，与伯纳德和法兰西斯的影响交织在一起。第一个法兰西斯派大师是黑尔斯的亚历山大，他身边有几个出色的门徒。几年之后，到了波拿文图拉那里，法兰西斯派神学在13世纪达到了高峰。

黑尔斯的亚历山大于1236年加入了法兰西斯会，当时他已五十岁左右，而且已经写完了他的大部分著作。因此，亚历山大虽然是法兰西斯学会的第一位大师，他的神学基本上不是按照法兰西斯会理想定型的，与此相反，他的神学给早期法兰西斯派神学定下了基调。

亚历山大觉察到了他那个时代的新趋势，但他不愿意随波逐流。无疑，他知道亚里士多德的大部分著作，而且经常引用他的话来支持某一特定的哲学论点。但是，尽管如此，他总是守着奥古斯丁的新柏拉图主义。影响他的神学的主要人物是：奥古斯丁，安瑟伦，圣维克多的休，以及其他几个基督教作家。他似乎认为亚里士多德支持了他在他最欣赏的著作家中找到的一些观点。

亚历山大并不认为神学是一种活动，通过这种活动，智能建立了种种体系，来解释上帝与宇宙。神学不是研究因与果的科学。神学实际上是“众因之因”的一种“智慧”，是通过它本身的启示使人得知的。神学的目的不是为了满足人的好奇心，而是为了“根据钟爱之情，使灵魂臻于完善，通过敬畏与慈爱的原则，感动灵魂向善”。因此，他的神学具有实用的格调，成了13世纪法兰西斯派神学的特色。

亚历山大对于后来神学的影响是难以估计的。那种在评注彼得·伦巴德《格言》的基础上口授课程的做法，也许是发源于他，这种做法终于在巴黎大学和其他中心变得很普遍。波拿文图拉和13世纪其他几位杰出的法兰西斯会神学家，都自称是他的门徒，对他至为尊敬。当时，他是公认的“驳不倒的大师”。然而，波拿文图拉使亚历山大大为逊色，以致不久之后就可以断言，亚历山大的《总论》（Summa）已在法兰西斯会图书馆的阴暗角落里发霉了。因此，可以公道地说，亚历山大是法兰西斯学会的第一个教师，他奠定了该学派的一些基本特点，不过，其功绩的主要意义是，他为法兰西斯会神学的真正奠基人波拿文图拉开辟了道路。

弗丹扎的约翰（John of Fidanza），以波拿文图拉或以“撒拉弗博士”（Seraphic Doctor）之名而著称于世，1221年生于维特布（Viterbo） 附近的班诺瑞阿（Bagnorea）。他在巴黎大学文学院完成学业之后，加入了法兰西斯修道会，并在黑尔斯的亚历山大门下，或许也在奥多·利哥和帕马的约翰门下学神学。1248年，他以讲解《路加福音》开始了他的教书生涯。两年之后，他讲解彼得·伦巴德的《格言》，并于1253年前后取得了博士学位。作了一阵卓著的教师和辩士——因为他介入了关于修士插足于大学的问题的争论——之后，于1257年罗马召开的牧师会议上，被选为法兰西斯会的总管。由于他使该修道会度过了极为危难的时期，因而被视为该修道会的“第二创始人”。1270年，他再度卷入了巴黎大学的托钵僧们与其对手们之间的斗争。与此同时，他也介入了关于亚里士多德和他的注解者阿威罗伊的价值与权威的辩论。本着这个目的，他开始了一系列关于创造天地的讲课，但他被选为红衣主教时，这些讲课就中断了。那时，他决定辞退该修道会的总管职位，并召开全体牧师会来选举他的后继人。两个月之后，他在参加里昂会议的时候死去（1274年）。

波拿文图拉的神学建立在三个基柱上。第一是教会与教会传统的权威，以及《圣经》的权威。他认为，《圣经》与传统之间没有抵触和矛盾，他也认为，他的整个神学与生活应以这种双重的权威来衡量。第二，他的神学是以法兰西斯式的深度虔诚为基础的。他的神学目的，不在于解答或发现上帝的最深奥秘，而是为了使人能够与上帝相通和默念上帝。第三，他把他的整个神学建立在他从奥古斯丁、圣维克多的休和黑尔斯的亚历山大那里得来的哲学体系上。

波拿文图拉认为，一切知识都来自“道”的光照。这反过来就是说，所有门类的科学都是为了认识上帝，因此，科学的最高峰就是神学。所以，理智虽然是好的，因为它是上帝创造的，哲学虽然是好的，而且是获得某一类知识的必要手段，但是，任何哲学宣称是自立的，其本身就是目的，那就必然犯错误。例如，亚里士多德教导说，世界是永恒的，主动智能是单独一个的，否认存在着上天的奖赏和永世的惩罚，都是因为他撇开了创造天地的教义而想认识世界。信仰不需要证据，因为所信的事物是以意志的行动为基础的，而不是以理性的运用为基础的。由于神学的题材是你所相信的东西，而这主要是取决于意志的钟爱之情，所以神学不仅仅是一种科学——它是一种智慧（Sapientia）。

上帝的存在，对于任何一个听从内心真光的人来说，都是显而易见的。为何还要举出上帝存在的证据，其唯一理由就是，我们的头脑因亚当堕落而败坏，对于不证自明的事物也不能认识。因而，波拿文图拉尽管经常使用有关上帝存在的各种传统证据，但他往往是笼统地提出这些证据，仿佛是顺便提一提，从而暗示这些证据并非真是必要的。在这些证据中，他看来最欣赏安瑟伦的本体论论证，因为这个论点的结论是，上帝的存在是不证自明的，真正的理性是不能否认这一点的。然而，这也并不是说，我们对上帝是生而知之的：

对于任何事物的思考都包括两个方面：思考其存在（si est），以及思考其本质（quid est）。我们的智力在涉及到上帝的本质的时候是有缺陷的，但在涉及到他的存在的时候就不是这样……正是由于我们在认识上帝本质方面的这种缺陷，我们的智力往往把上帝想象成他所不是的偶像，而不是把上帝想象成他所是的公正的上帝。

关于上帝的属性，已有一些传统的论述，这里无须讨论。然而，人们应该指出，波拿文图拉更多地注意三位一体论，而较少注意那些消极属性（不变，无限，等等）。在他的《简述》（Breviloquium）中，三位一体论是神学的起点。正像后面将要看到的那样，上帝的三位一体， 在不同的等级上反映于他的被造物之中，而被造物通过悟念，并像登梯子那样沿着那些等级逐步上升，灵魂就可以达到对上帝的悟念。

上帝是世界的创造者。天地万物都是从无有之中以及时间之内创造出来的。根本无须理会亚里士多德或阿威罗伊的著作中可能说了些什么。

一切被造之物都有物质——不是指有形的物体，而是不定形的潜力——和形态。有形体的东西，以及灵性的东西，如灵魂和天使，都是这样。这是典型的法兰西斯派的普遍的物形说。正是这种物形组合中—— 即物质与形态的结合中——存在着万物的个体化的本原。

另一方面，虽然天地万物是在时间之内造出来的，但是有关被造万物的“样板概念”，在上帝心目中则是永恒的。这是波拿文图拉反复强调的一个观点。这些概念——虽然很多概念从我们理性的观点来看——实际上是一个单一的真理，这个真理就是上帝的永生之“道”。这就是《圣经》为什么说，万物是通过“道”造出来的，而且这也是为什么说“道”是一切知识的来源。

被造的宇宙怎样引领人到造物主那里，是波拿文图拉神秘主义的两个焦点之一。另一个焦点是对基督人性的悟念。被造的宇宙引领人到上帝那里，是因为三位一体在每一个被造物身上都留下了印记，通过这些印记人们可以领悟被造物的存在的根源。这就是波拿文图拉最著名的作品《人心归向上帝的旅程》（Itinerary of the Mind Towards God）的主题。他的神秘主义的这个方面，发展了奥古斯丁的万物有三位一体踪迹——vesti-gia Trinitatis——的学说，在这里，他又加上了万物的等级可以作为通向上帝的阶梯的说法，而这种说法又是来自伪狄奥尼修斯的整个传统的。三位一体在万物中的印记并不是同样清楚的，而是有不同程度的——一种是踪迹，一种是形象，一种是相似。万物都有其存在，真，与善。这三者——存在，真，善——是三位一体的踪迹。在理性之物中，三位一体的形象可见于理性之物之有记忆、智能和意志。而与三位一体的相似之处只有在那些有信、望、爱的理性之物那里才能看到。通过这些不同的等级步步上升，灵魂就可以达到极乐的境界，在那里一切理智活动都停息，而在心平若水的完全宁静之中，灵魂就可以领悟上帝。

波拿文图拉神秘主义的另一个焦点是，悟念基督的人性。在他的《格言卷三注释》（Commentary of the Third Book of Sentences）和《简述》（Brevil-oquium）中的系统基督论，是完全符合正统和传统的。从教义史的观点来看，最有意义的是，他不接受马利亚的纯洁受胎，并宣称这样的否认“更为合理”，而且与“诸圣徒的见证”是一致的。这并不稀奇，因为13世纪好几个杰出的神学家——托马斯·阿奎那就是其中一个——都持有类似的看法。总之，波拿文图拉神秘主义中的耶稣，在他关于悟念基督人性的一些著作中都有所论述。在这些著作中，他着眼于受屈辱的，受伤的，并被钉十字架的基督，而且不把他看成是科学探讨的对象，而看成是使人发生爱慕和忏悔之心的悟念的对象。

因此，波拿文图拉的神秘主义，不能单独从《人心归向上帝旅程》的角度来正确地加以了解，而是也必须从历史上的耶稣在波拿文图拉这位“撒拉弗博士”的灵性里的中心作用的角度来加以看待。在这里，伯纳德和法兰西斯的影响最为突出，而且这种影响使波拿文图拉摆脱了伪狄奥尼修斯那样的仅仅是思辨的神秘主义。

至于其他方面，波拿文图拉的教会论以及他的圣礼教义和末世论， 首先是在巴黎大学的学术环境中形成的，后来又在法兰西斯会内部的具体斗争中得以完善。在这些方面，波拿文图拉满足于重复前人所说过的话。

总而言之，波拿文图拉遵循的是黑尔斯的亚历山大的传统路线。如果说有什么不同，那就是他的神学较之他老师的神学更具有自觉一些的奥古斯丁主义。其中一部分原因是，新哲学所引起的各种争论点，在亚历山大的时代还没有像波拿文图拉的时代那样清楚。这时候，已经不可能把亚里士多德仅仅当做传统神学的补充来加以接受了。矛盾论点已清楚，现在就必得二者选一，要么是拒绝新哲学的绝大部分——特别是新哲学那许多与新柏拉图主义传统不相容的论点——要么是设法在新基础上重建神学的整个大厦。波拿文图拉选择了前一个做法。托马斯和他的学派，虽然不放弃奥古斯丁并设法忠于传统的神学，却选择了后一个做法。

那些生活在波拿文图拉与约翰·敦司·司各脱（John Duns Scotus）之间的法兰西斯派神学家们，一般都持有与波拿文图拉这位“撒拉弗博士”类似的观点，但托马斯主义——下一章将论述——出现之后，使他们或者是更加公开反对托马斯主义，或者是在不背弃法兰西斯派传统的基本主张的情况下接受托马斯主义的一些观点。这样，人们就能够在“早期法兰西斯学派”（黑尔斯的亚历山大和波拿文图拉）、“中间学派”（即我们现在就要提到的那些神学家）、以及“新学派”（产生于敦司·司各脱）之间作出区分。中间学派的主要神学家，在巴黎的有，约翰·培克哈姆（John Peckham）、拉美尔的威廉（William of La Mare），和阿夸司帕尔塔的马太（Matthew of Aquasparta）；在牛津有密德尔顿的理查德（Richard of Middleton）。在这同一时期里，有其他两个法兰西斯会成员，约翰·俄利维的彼得（Peter of John Olivi）和特拉比布斯的彼得（Peter de Trabi-bus），持有与该修道会的其余者不同的观点。最后，加泰隆（Catalan）的神秘主义者雷蒙·律尔（Ramon Lull），虽然从来都不是法兰西斯会成员，但与该学派关系很近。