01基督教思想史
英译本第二版序言
自从《基督教思想史》英文版第一卷于1970年出版，和第三卷1975 年问世以来，已经过了十几个年头，并经历了十次印刷。我很高兴看到这部著作在许多大学和神学院受到广泛采用。许多同事通过个人通信和发表的书评对第一版提出一些建议和改进的意见，给我极大的支持和鼓舞。在准备本书的第二版出版时，我尽力吸收他们的有益的批评和建议。
我写这部书的目的和希望，是为那些对神学教育没有太多经验或根底的学生和读者们提供关于基督教思想史的入门基础知识和有关的历史背景，以便于他们在这一方面继续学习深造，并对这一学科在过去的岁月中所展现的丰富多彩的景象有所了解。因此我避免把一些纯属我个人观点和总论性的概述写进去。如果我那样做的话，可能我的同事和同行们会更有兴趣，但对我心目中的读者来说，恐怕用处不大。
新的版本中有不少改动的地方。大部分属于注明资料出处的参考书目方面，把近十几年来在这方面的学术研究新成果补充进去。也对正文里的具体内容上需要更改或补充的地方作了一些改动。有些部分不得不作了较大的改动或根本重写，特别是关于19世纪新教神学的那一章。根据几位书评者的建议，我又添写了一章当代神学。
从这部书第一版问世后，我注意到有两个因素对基督教思想史影响深远，但又很少受到人们足够的注意。第一，基督教神学在发展的过程中崇拜仪式和礼文，以及崇拜者集体的背景的关系。例如，对中世纪神学的理解，需要将当时的神学论文和讨论与修道院里的崇拜仪式和灵修日课的礼文联系起来。虽然在这部三卷本的思想史中我时常注意到这一点，但我承认在这一方面我还做得很不够，还应当进一步进行更深入和细致的研究，把这两个方面联结在一起，使其贯穿在整个基督教的历史中。
第二个问题是我比较关心的，即神学思想的内容和当时的社会经济处境的关系。在这三卷书中我比较注意到这个方面，并受到好些学者和神学家在这方面的影响，丰富了这本书第二版这方面的内容。但是为了保持本书原来的写作目的和计划，我没有在第二版中按照这个观点和领悟彻底改写这方面的内容。我希望另外再写一本书来讨论和叙述这个问题。现在我已经着手准备写两本书——一本是从社会经济观点来分析基督教思想史，另一本是从几种不同的流派和类型的神学来说明基督教神学和与之有关的问题发展。
在很大程度上，历史也是自传——或者可以说是作者自己的传记和序言。不管如何，我们对自己的认识，不论作为个人，或是作为信仰团体的一名成员，在很大程度上也决定于我们对我们所处其中的历史的理解。当这部历史的第二版付梓的时候，我如此祷祝：但愿其读者能从其中得到新的理解，并得到帮助，理解基督教社团的首要任务是什么：就是在我们所处的世界中保持信仰和顺服。
胡斯都·L.冈察雷斯美国佐治亚州第卡特 1986年9月19日
第一卷:从基督教的起源到卡尔西顿会议
英译本第一版序言
这本书的出版是必要的。当我在拉丁美洲教授神学院的学生时，我痛苦地意识到需要一本对基督教思想的历史有一个全面介绍的书，这样的书对初学者来说既易读易懂，同时又可以使他们初次接触到基督教思想的丰富多彩与流派纷繁。我就是在这一指导思想的支配下开始写作这本书的，因此我不是在原创意义上对基督教神学的历史进程提出新的解释。
英文版在某种意义上来说是全新的一本书。我从拉丁美洲知道和使用过此书的新教与天主教的同事那里收集了对此书的评论或建议，我把那些有明显改进的资料置入本书中。同时我也把此书译成英文，进一步的研究使我修正了一些观点，同时实际使用此书也使我感到尚有不够明晰之处。
至于这一卷的内容——三卷中的第一卷——我必须指出，为了清楚明了起见，我把在年代上本该属于这一卷的三个主题放在第二卷之中： 奥古斯丁的神学，补赎礼的早期开端及后来进一步的发展，以及第一阶段之后的圣职形式和权威问题。对这三个主题读者将在这部《思想史》的第二卷中看到进一步的讨论——西班牙文的版本与这第一卷的英文版作了类似的处理。
根据阅读了此书西班牙文与英文原稿的学者们的一致建议，我决定把原来关于《新约圣经》的一章内容去掉。我希望这一举动能得到正确的理解，不是否认《新约圣经》的重要性，与此相反，是认为《新约圣经》研究的范围是如此的广阔，如此的重要，以至于需要独立的、特别的研究。
最后，我要说一些感激的话。如此众多的人对此书的贡献，使我几乎不能说这本书是我自己的工作。这一普通的作品能够写出来，是因为早期数以千计的无名修士与学者保留和抄写了原稿，创作和出版发行了古代的作品版本，做了大量各种主题的专门研究，他们所铺设的道路是我必须追寻的。其他一些人教导我所有历史研究的方法，以及古代与现代的语言文字并其他做此项事工所必须的工具。更具体地来说，罗兰·班顿博士（Dr.Roland H.Bainton）和大卫·怀特博士（Dr.David C.White）鼓励我写作此书。班顿博士为此书写了前言，大卫·怀特博士翻译了此书的一些部分。Mrs.Clara Sherman de Mercado翻译了两章内容。Mrs.Ra-monita Cortés de Brugueras在出版阶段非常热情地打印与重新打印我的手稿。我将此书奉献给读者，希望能借此书帮助他们理解我自己认为作为我们传家宝式的信仰。如果能实现此目的，我将感到得到更丰厚的回报。我肯定帮助我写作此书的历代众多信徒都有如此的心愿。
胡斯都·L.冈察雷斯
波多黎各卡罗来纳
1969年7月
前言
有人问耶稣说，诫命中哪是第一要紧的呢。耶稣回答时引用了《旧约》的一节经文。他在引述时加上很有意义的一句话。他所引用的《旧约》文句是犹太教的中心思想。“以色列阿，你要听！耶和华我们上帝是独一的主。你要尽心、尽性、尽力爱耶和华你的上帝。”这节经文记载在《申命记》6章4～5节。但是耶稣加上，“你要尽意爱主你的上帝。”（《马可福音》12章30节）他所加的这一句也就是这本书之所以写作的理由（raison d’être）。基督教思想有着连续不断的历史，因为主号召他的门徒不但要尽心、尽力，还要尽意（用思想mind）爱他们的上帝。
然而，即使主没有提出这个教训，他的门徒也不太可能不尽意，因为在当时所处的希腊罗马世界环境中，种种当务之急迫使他们要这样 做。当时才智敏捷之士向基督徒提出须经深思熟虑、须有清晰概念才能回答的问题。基督徒拒绝把皇帝当做神加以崇拜。犹太人也是这样。他们拒绝的理由是显而易见的，也是和他们的信仰相一致的。这是基于基督引用的诫命，“以色列阿，你要听！耶和华我们上帝是独一的主。”又说，“你们不可随从别神。”犹太人不允许对耶和华以外任何神的崇拜。久而久之，他们就拒绝承认任何其他神的存在。首先他们不把任何人看成神。基督徒拒绝崇拜皇帝是因为这种崇拜是和唯独崇拜基督的诫命不相容的。异教徒会说，“你们为什么不肯把一个人当做神崇拜呢？难道你们的基督不是一个人吗？”如果基督徒回答说，“不，他是一位神。”异教徒会反驳说，“那么你们有两位神，你们为什么要责备我们崇拜多神呢？”因此，拒绝崇拜皇帝就必须有基督论（Christology）。
基督徒处身于异教徒世界中，汲取了一些埃及人的思想。就像以色列人从埃及逃出来时带走了一些埃及压迫者的神明，基督徒利用他们反对者的一些思想和思想方法来准备他们的回答。总的来说，基督徒在思想方面——这里指的是神学思想而不是哲学思想——是属于希腊哲学传统的。即使是像德尔图良那样的基督徒在谴责异教徒时，他们的敏锐推理方法也是继承了古典的传统。但是，犹太人在思想领域方面，却也有自己的历史背景。在犹太教教堂中没有圣坛，只有一张供念律法的桌子。这在古代世界中是很独特的。念完律法接着是讲解，因为律法要加以解释。教堂中的桌子既是教师的讲台，又是先知的讲道坛。犹太教教士身兼这两种身份，早期的教会很明显是效仿犹太教的教堂。
希伯来文化和希腊文化之间并没有绝对的区别。它们有足够的共同之处以便加以融合。在基督教出现之前，已有过这方面的尝试。在流行希腊语的亚历山大城，犹太人斐洛（Philo）是第一个把这两种文化结合起来的人。他这种既丰富又表现内在冲突的结合，影响了以后许多世纪的思想界。斐洛主要用柏拉图学说意义上的寓意释经法解释《旧约》， 把犹太文化和希腊文化调和起来。基督徒其实比斐洛进步。虽然他们受到柏拉图学说的影响，基督徒笃信上帝在耶稣身上道成肉身的教义，坚决拒绝接受柏拉图学派贬损肉体为灵魂之敌的看法。
上帝在耶稣这个人身上的道成肉身是基督教和犹太教的另一个近似之处，也是和希腊的宗教观相异之处，因为犹太教和基督教都认为上帝在历史事件中对世人显示自己。永恒进入时间。道成肉身就是这种至关重要的事件。它发生在皇帝奥古斯都颁布法令，要全世界的人都要交税的时候。在这个时间道成了肉身。因此基督教总是必须和历史相联系。这也表明上帝在基督身上向世人显示自己。这是启示，是从上而来的启示。然而，对希腊人来说，尽管人们可以看到显圣，虔诚的教徒体验到狂喜，对上帝的认识，却是从自然界和人类可见的东西中推论而得来 的。斯多葛学说和亚里士多德学说的观点基本上就是这样。柏拉图学说也大体是这样。人看到影子就推想出他所看不见的东西。在这种情况 下，启示，如果可以称之为启示，是来自下面。它不是赋予人的，而是探索的对象。它不是摩西在西奈山宣布律法那样的一种宣告，而是在对话中，人与人的思想交锋过程中体现出来。在这个过程中，各人原有的觉察可能会全部被取代，不需要有早已确定的立场，并且也没有作出任何只此一次的宣示。
基督教植根于历史，确认只此一次永远有效的启示。但这个启示还需要加以阐明。这个启示毕竟不是像在西奈山上发出的几条诫命，也不是拟好的一组命题。它是赋予在一个生命之中。即使是在第一世代，对这个生命意义的评价也各不相同，尽管基督教早期文献记载表现出出乎意料的一致性。基督教思想的历史是人们探索上帝在耶稣基督身上道成肉身的自我显示所蕴含的意义的记录。并且基督徒大体上愿意把希腊人的宗教见识看成是基督降临的准备，对认识基督有参考的价值。结果， 基督教的整个历史中贯穿着过去和现在之间的矛盾，施授（the given）和探索之间的矛盾，在某种意义上赋予的启示和作为寻求目标的启示之间的矛盾，以及坚守信心和要获得的真理之间的矛盾。许多世纪来，基督教思想的发展并没有解决这些矛盾。但要寻求解决之道却不能不考虑这些矛盾。
这第一卷涉及早期历史。当时提出来的问题今天还有待我们解决。冈察雷斯博士很成功地抓住思想要点，并能剔除繁琐的细节和暂时性现象而使重点突出。他的解说清新简洁。他掌握阅读古代和现代著作的语言工具。他对最近的有关文献也有相当广泛的了解。我热情地把他的著作推荐给不同语言的读者。
罗兰·H.班顿耶鲁大学
教会历史泰特斯·施继德讲座名誉教授
第一章:导言
基督教思想史研究，由其所处理的资料的特殊性所决定，必然是一项神学研究工作。历史学家的任务，不仅是复述过去发生过的事；思想史家也不仅是复述前人的思想。历史学家的工作，首先必须对他所要处理的材料进行选择。这种选择的指导原则，是根据自己的决定来定的， 而这种决定在一定程度上是带着主观性的。任何一部基督教思想史的作者，都不可能把米涅（Migne）所编纂的三百八十二本原始资料全部抄录进去——其实就连这些也只是12世纪以前的资料。在这些汗牛充栋的资料中，要采用哪些著作，为写这本书要研究哪些原始资料，都需要经过一番挑选的功夫。因此，每一部基督教思想史都必然是作者神学观点的反映。任何作者，如果认为他可以不受神学观点的影响，那不过是自欺之谈。
以哈纳克和尼格伦为例：这两位历史学者彼此相隔数十年，其神学观点也迥然不同。基督教思想历史学家，如何受不同神学前提的影响，写出了各具特点的历史，这就是例证。
阿道夫·冯·哈纳克（Adolph von Harnack）可以算是一位举世闻名的教义史家，1886—1890年陆续发表他的巨著《教条史教程》（Lehrbuch der Dogmengeschichte）。他的神学观点导源于被他称为“最后的一位教父”的里奇尔。里奇尔（Ritschl）的一贯主张是限制哲学卷入宗教的领域。他指出每当把玄学和宗教问题混在一起时，就产生种种曲解。在他看来，宗教最主要的特点是实践而不是思维。这并不是说应该把宗教看成完全是一种纯粹的主观经验。恰恰相反，他认为只有靠宗教所树立的道德价值，才能使一个人从那些作为人的自然生命特征的捆绑中解放出来。构成基督教信仰的，既不是教义，也不是什么神秘的感情，而是那些能够把一个人从他所在的苦难中拯救出来的道德价值。
从这样的神学前提出发，哈纳克不可避免地得出下述的结论。在他看来，基督教教条史所论述的，大部分是对基督教原本要义的否定的过程，这些要义只能从耶稣的道德教训中去寻找。对哈纳克来说，基督教的起点，与其说是耶稣其人，毋宁说是耶稣的教训。既然最初几个世纪全部教条的发展都是围绕着耶稣其人或他的“位格”，而不是他的教训，
那么福音的原来意思就必然受到越来越多的歪曲。因此，哈纳克写《教条史》的目的，是要说明：教条——特别是现今已被废弃的基督论教条——从来就不是福音的真正产物。
尼格伦则从完全不同的前提出发。作为“伦德学派”（Lundensian Theology）的主要倡导者，他认为基督教思想史家的任务是“主旨研究”（investigation of motifs）。其实这种研究的性质就是由它本身所特具的哲学和神学前提所决定的。举一个例来说，尼格伦认为基督教最实质性的主旨是“神圣的爱”（agape），而犹太教的主旨则是律法（nomos），两者是互相对立的。由于强调这种对立，尼格伦就不能恰当处理律法和福音的关系，这就不仅在神学上造成许多困难，而且也歪曲了历史。尼格伦笔下的路德，对于律法的态度，已经不如这位改教者原来对律法那样的重视了。
至于一般传统的罗马天主教史学家，则倾向于用基督教思想史来强调说明基督教思想的连续性。正如第5世纪勒林斯的文森特所说的，只有“那些一向都在各地为全体信徒”所信奉的（quod ubique quod semper, quod ab omnibus），才能被认为是正统的信条。作者自己的神学观点和价值观，对材料的选择、补缀和陈述，都起着决定作用，而这些在读者看来，可能显得相当客观，因而使读者容易受蒙骗。
那么，本书的作者持有什么观点呢？这个问题提得有道理，也应该坦率地回答。这样更有利于读者提出不同的意见。
作者认为，处理基督教教义的发展，必须从一个特定的神学概念出发，就是基督的真理概念——这里讲的不是真理本身，而是真理的概 念。这个真理的概念，就包含在“道成肉身”的教义之中。根据这项教 义，当基督教的真理和具体的、有限的、暂时的（事物和思想）结合起来时，它不是消失了或被歪曲了。恰恰相反，正是当永恒和历史相结 合，上帝成为肉身，当一个特定的人在特定的情况下能够说，“我就是真理”时，真理——至少可以说那些传授给人类的真理——才彰示出来。
为了说明这种真理的概念，可以举出另外两种和它互不相容的观 点，以资比较。这两种观点导致对耶稣基督其人所作出的不同的解释， 不承认“道成肉身”的教义。
第一种观点认为真理只能存在于永恒、持久和普遍之中，因此不可能在历史的、短暂的、个别的（事物或思想）表现出来。这种看法对古代希腊人曾发生过强大的吸引力，并通过希腊思想影响了整个西方文 化。但是这种见解，尽管很具魅力，却导致否定“道成肉身”而得出所 谓“幻影论”（Docetism）的学说（见第四章）。它虽然把耶稣基督作为一种永恒的、持久的，甚至是普遍的存在，但是却跟福音书所告诉我们的那位历史上的具体的人物完全不同。
第二种观点认为一切真理都是相对的。因此人间根本就没有什么绝对真理。这种真理观二三百年以来颇为流行。由于科学和历史研究的发展，我们认识到人类的一切知识都是相对的。这种观点虽然很有吸引 力，但和基督教最根本的教义却不相容。（基督教坚称在耶稣基督这一历史事件中，人类直接触及了全部生命和历史的根本意义；这种遭遇在公元1世纪和在今天都是同样真切和实在的。）强调真理的相对性的观点，可以和古代伊便尼派（Ebionism）的基督论（见第五章）联系起 来。该派虽认为耶稣是一个真正的历史上特定的人物，但和《福音书》所彰示的，作为全部生命和历史之主的基督却完全不同。这并不是说古代的伊便尼派（Ebionites）在哲学上是相对主义者，而是说现代这种真理观在某些方面和伊便尼派的基督论（Ebionite Christology）时常不谋而合。
面对着这两种对立的观点，基督教肯定真理既存在并隐藏于具体 的、历史的、特定的（事物）之中，同时，在一切的历史时刻，都永不失其真实性。对于我们这些没有“按着肉体”见过耶稣，也没有体验过当初门徒亲觐耶稣的那种迫切感的人来说，仍然能从耶稣基督历史上的人性看到上帝的永恒之道。我们只能从他历史上的“道成肉身”来认识这个道，但我们知道这就是永恒之道，它过去，现在，直到将来都是我们“世世代代的避难所”。每逢我们称奉这位道成肉身之主的时刻，它便临到我们身上。
这种对真理与历史的关系的见解，是我们解释和评价基督教教义的出发点。对于教义的真理，我们不能说：这便是永恒的、不变的真理， 丝毫不带着任何历史相对主义的阴影和臆测。只有当通过各项教义能使教会感到必须面对面地绝对服从“上帝的话”（就是真理）的时刻，而且只有在这程度上才体现出某项教义就是真理。只有当这种情况发生时， 该项教义才实实在在地可作为判断教会的生活和信仰的标准。如果不是这样，那么教义只不过是见证教会的过去的文件。至于这样的情况能否出现，不在于我们，也不在于教义的内涵特性，而是在于来自上面（上帝）的决定。
是不是所有的教义都是同等确实可信的呢？当然不是。而且，如果所谓确实可信意味着和“上帝的话”完全等同的意思，那么没有任何一项教义可以说是确实可信的。教义是教会借着人的语言企图见证上帝的话的表现。在这种意义上说，教义是教会的宣告的一部分。正如讲道一 样，只有当上帝把教义作为宣示他的话的工具时，才能成为“上帝的话”。但没有任何人为的努力能强使上帝用教义向人说话。
但是，既然上帝在耶稣基督里把他自己赐给人，并使他自己成为人的行动的对象，而且在《圣经》和圣礼中，以间接的方式，也让这同样的事发生，这样我们就有可能对某一教义作出判断——当然这只是我们的判断，不是上帝的判断。只有从《圣经》中——《圣经》是“使徒和先知的根基”——才能找到判断教义的标准。
从另一方面讲，教义并不是自发形成的，也不是和世事毫无关系地直接从天而降。教义构成基督教思想的一部分，它是思想的产物，又成为后来的基督教思想的出发点。教义是在一种对抗某些主张或学说以捍卫那一时期的中心信仰免遭侵袭的灵性生活中，根据既定的崇拜仪式和习俗，经过长期的神学思考锻铸而成的；有时甚至还是一些政治阴谋的产物。况且，一项教义在什么时候又如何变成一个教条，基督徒们从来没有一致的看法。因此，我决定把这部书写成“基督教思想史”，而不是“教条史”。因为教条史一般着重对各项教义的规范性的陈述，而思想史则着重于说明教义的内容的由来及其如何形成被教会普遍接受的教义的过程。
至于本书内容的组织、排列和陈述方法方面，我着眼于把它写成一部神学研究的课本。基督教思想史家通常遵循两种不同的方法：一种是按历史年代来编排，另一种是按不同的主题叙述。既然作为基督教思想史入门，第二种方法显得不可取，对于不太熟谙这门学科的读者，这种方法可能容易造成混乱。因为每个主题下的材料常来自不同的历史时 期。按年代编排当然可以避免这种混乱。但其缺点是不够强调每一主题下各种神学思想的连续性。因此我将以编年史为纲，同时又力求表现某些重要的神学主题发展的连贯性。
