02基督教思想史
第二章:基督教的摇篮
根据保存在《路加福音》中的一个传说，基督教是在一个马槽中诞生的。人们时常喜欢用素静的色调来描绘这一情境。实际上那个马槽并不是一个远离险恶世界的安谧地方。恰恰相反，它是一个身处乱世的产物。耶稣的父母约瑟和马利亚，由于家乡的经济情况，并遵照远从罗马传来恺撒奥古斯都“叫天下人民都报名上册”（《路加福音》2章1节）的命令，来到大卫之城。这次户口普查的目的是为了征收税款。可以说， 耶稣所栖身的马槽实际上正处于一个到处都是动乱和哀怨的世界。
简单说来，基督教从开始就是这样的一个信息：她宣告上帝为了爱世人而降生尘世。基督教并不是一种讲论上帝本性的永恒而玄妙的教 义，而是上帝自己化身为耶稣基督，亲临人间。基督教是“道成肉身”， 因此是很具体的，而且存在于历史之中。
离开了世界，基督教就成为不可思议的东西。因此，我们应该首先简略地叙述基督教在其产生和发展之初时所处的世界。
犹太人的世界
基督教产生于巴勒斯坦的犹太人中。耶稣一生，直到他逝世，是一个生活在犹太人中的犹太人。他的思想和教训是在犹太人的世界观中形成的，他的门徒也是作为犹太人来接受这些思想。后来当保罗周游各地，向“外邦人”传讲福音时，也时常先从“会堂”中的犹太人入手。因此，我们开始写基督教思想史，也应该先研究基督教产生时的犹太人的处境和思想。
巴勒斯坦令人羡慕的地理位置，给那些把它称为“应许之地”（Prom-ised Land）的犹太人带来了不少的灾难。这个地方是古代从埃及通向亚述和从阿拉伯半岛通向小亚细亚的通商要道的交叉点，一向都是在近东崛起的野心勃勃的大国必争之地。若干世纪间，埃及和亚述为争夺这一狭长地带进行了残酷的斗争。当巴比伦兴起并取代亚述之 后，它从亚述手里接过巴勒斯坦，最后摧毁了耶路撒冷，并把一部分居民流放各地。后来波斯征服巴比伦，赛勒斯（Cyrus）允许被掳的犹太人回归故土，并将巴勒斯坦并入波斯帝国。亚历山大大帝在伊苏（Issus）战役中击败波斯军队，吞并波斯帝国，巴勒斯坦又归马其顿王朝（Macedonian）统治。公元前323年亚历山大病逝以后，又经过二十多年的混战，最后他的继承人巩固了他们的势力，可是后来亚历山大的将领所建立的两个主要王朝，托勒密王朝和塞琉古王朝（Ptolemies and Seleucids），为争夺巴勒斯坦及其周围地区，进行了一百多年的斗争。塞琉古终于占了上风，取得巴勒斯坦。当安条克·艾比腓尼（Antiochus Epiphanes）说叙利亚的神祇巴尔沙明（Baal-Shamin）就是亚威（Yahweh汉语《圣经》译为耶和华，即犹太人的神的名称——译者） 并强令犹太人崇拜巴尔沙明时，犹太人在玛迦比[Mac-cabees，或称哈斯摩尼（Hasmoneans）]家族的领导下发动了叛乱，结果取得了宗教上的自由；稍后，又趁叙利亚发生内讧的机会，获得政治上的独立。这种独立，在一个新的大国崛起时就马上消失。随着罗马的兴起，庞培（Pompey）于公元前63年占领耶路撒冷，践踏犹太人的圣殿，甚至闯入“至圣所”。从此巴勒斯坦又沦于罗马统治之下。正是在这时期，我们的主耶稣来到世间。
在罗马的统治下，犹太人最为乖舛难驭。这主要是因为他们所信奉的宗教具有强烈的排他性。除他们的“万军之主”以外，犹太人不承认有任何“别的神”。罗马对被其征服的各族，采取尊重民族习惯的政策，也尊重犹太人的宗教。因此在巴勒斯坦的犹太人中，有一些派系，特别是法利赛派，在政治上采取不抵抗主义，对罗马表示妥协。有几次罗马统治者干预了犹太人的宗教事务，结果引起骚乱和暴动，迫使罗马政府又恢复原来的宗教政策。在罗马的统治者中，虽然没有一个人能赢得犹太人的民心，但那些对犹太人较为谅解并尊重他们的宗教习俗的执政者， 却也没有遭到坚决的反抗。因此，有些较为狡猾的总督便留心不在一般老百姓使用的小钱币上铸印罗马皇帝的头像，也不在圣城内炫示罗马帝国的很显眼而且强烈意味着偶像崇拜的国徽。
他们没有坚决反抗是因为犹太人是一个信守“律法书”的民族。他们的“律法书”或“妥拉”（Torah）是犹太宗教和犹太民族的中心。“律法 书”上说，“以色列阿，你要听！耶和华我们上帝是独一的主”（《申命记》6章4节）。现在保留下来的“律法书”是犹太教的领袖为了将犹太民族的许多传说、遗传、习俗统一起来，精心编纂和组织形成的。
经过多年的流传，通过历次的爱国主义斗争，“律法”成为犹太民族的象征和精神支柱。随着先知运动的衰微，尤其是公元70年耶路撒冷圣殿遭到毁坏以后，它成为犹太人宗教生活的中心。本来祭司们编纂“律法”，是作为管理人们日常生活和指导圣殿崇拜的法典，可是现在却出现了一个有别于祭司的新宗教职业阶级，并且人们在精神生活中所关心的主要是“律法”，而不再是圣殿。尽管“律法”着重的并不是具体的史 实，而是历史的意义，但这并不意味着它是一部阐述教义的书。它主要的效用还是关于仪礼和实践方面。“律法”的编纂者并不是要说明神的属性，他们更注意的是应该用什么仪式来崇拜神。显然不能拿这样的“律法”在日常生活或崇拜中套用，以解决可能出现的每个具体问题。因此需要有人对“律法”进行研究和解释。根据这种需要，文士或律法师便作为一种新的宗教职业应运而生。
文士的职责是保存和解释“律法”。他们按不同的主张和倾向可以分成许多派别。他们为了要说明如何将“律法”应用于各种具体情况，曾编写和积累了大量的案例和注释资料，甚至达到异常繁琐芜杂的地步。关于这一方面吉纳贝尔（Guignebert）有一段话值得引述：
环绕着犹太人的“律法书”发展起来的决疑术……成了一座几乎无法穿越的茂密丛莽，只有略谙其中三昧者才能探寻其间崎岖的蹊径。如下述这些问题，只有通晓其中奥秘的内中人才能回答：吃了母鸡在安息日生下的鸡蛋，是否犯戒？在安息日是否可以把梯子架到鸽棚上去看看究竟是什么在里面引起骚动？将水从一个洁净的盛器注入不洁净的盆子，是否使水源受到玷污？如此等等。尤其烦琐的是许多关于安息日的规定，真是满途荆棘，每个小心翼翼的犹太人都要高度警惕并善于辨识，以免堕入陷阱。
其所以会发展到这个地步，是因为人们对圣殿崇拜的仪式逐渐不感兴趣，犹太宗教也逐步趋向于重视人的日常生活。法利赛派经过长期的斗争，逐渐凌驾于撒都该派之上；注重个人行为的宗教，也逐步取代了祭祀和仪式的宗教。时常有人认为这意味着本来很活泼生动的宗教生活的僵化，但事实并非如此。这一时期文士和律法师曾进行了大量的《圣经》注释工作。这些注释性的资料或文献，称为《圣经探诠》（midrashim），其中具有法律色彩的教法部分，称为《律法探诠》（midrash halakah），其他部分，包括历史纪事和道德修养的训诲，称为《纪事探诠》（midrash hagga-da）。
后世对法利赛人曾有许多误解。这里应该为他们说几句公道话。事实上，《新约》之所以攻击法利赛人，并不是因为他们比其他犹太人更坏，而是因为他们是一些最好的犹太人，是在上帝面前人类的潜在品格的最高表现。由于《新约》对法利赛人的攻击使他们常被认为是一伙卑鄙的伪善者。这不仅是对法利赛主义的不公，而且也是对《新约》的误解。
其实恰恰和人们时常想象的相反，法利赛人强调个人宗教生活的重要性。因此比较保守的犹太人指责法利赛人是“革新派”，因为他们降低了律法的要求。当圣殿崇拜逐渐丧失其生命力的时候，法利赛人力图把律法作为人们日常宗教生活的指南和法规。这种信奉律法的主张给他们招惹了许多非议，同时也成为他们反对撒都该派的根本原因。但是必须指出，法利赛人并不是“律法主义者”，并不要求人们盲目或违心地服从《律法探诠》中的道德戒律或仪礼规条。他们所留下的著作，大量是属于灵性修养和道德教训方面的论述——即上面说过的《纪事探诠》。
撒都该人是1世纪犹太人中的保守派。他们只承认成文的“律法”（即《摩西五经》）为他们的宗教权威，不承认从犹太人的传说中发展出来的口传的不成文的律法。因此他们不相信复活、来世以及后期犹太教中关于天使和魔鬼的种种传说，也反对预定论。在这些方面他们和法利赛派是针锋相对的。法利赛派对上述各种教义都笃信不疑。为 此，在犹太人的《塔尔木德》（Talmud）中，撒都该派被贬称为“伊壁鸠鲁派”（Epi-cureans）。他们坚持以圣殿和圣殿崇拜为宗教的核心， 不重视“会堂”和“会堂”中的宣教活动。因此，圣殿被毁后，撒都该派失去其依托，日渐衰微，便不足为奇。而法利赛派因为把着重点放在“律法”上，而不在圣殿上，自然不怎么受到这一历史事件的影响。
法利赛人力图使宗教和日常生活融合起来，这是和撒都该人不同的。虽然他们也以律法为宗教的中心，但撒都该人只承认成文的“律法”。而法利赛人除了信奉《摩西五经》以外，还十分重视口传的律法。这些口传的律法，是经过许多世纪的传说和补注逐渐积累形成的。通过这些口传的律法，可以将成文法应用于日常生活各种具体情况，并给犹太教带来一些创新。保守的撒都该人坚决反对任何口传的律法，而法利赛人则和文士们联合起来，力图捍卫和保存这些口传的遗产。
因此，法利赛人并不是一批伪善者。他们力图使宗教在日常生活中更具有实践的意义。也正因为这样，他们有时不免自认为比其他的犹太人更为高尚一点。
1世纪住在巴勒斯坦的犹太教徒，除法利赛人和撒都该人以外，还有许多不很为人所知的派别或团体。其中值得特别注意的是艾赛尼派（Essenes）。许多学者认为20世纪50年代后期在巴勒斯坦库姆兰（Qum-ran）地方发现的“死海古卷”，和艾赛尼派有密切关系。因此， 我们对他们的情况，也了解得比其他派别更多些。
艾赛尼派的成员大约有数千人。他们具有鲜明的末世论倾向，强调清规戒律。他们自认是“新约之民”。在他们看来，“新约”和“旧约”在本质上虽无大区别，但“新约”是“旧约”的顶点和完成。当“主的日子”来到时，“新约”的真谛才能完全为人所理解。他们认为先知的预言将在他们那个时代应验在他们身上。因此他们怀抱着一种末世迅速来临的殷切期待，相信不久将出现一个新耶路撒冷，并认为这就是以色列的复兴的实现。有三位重要的人物将在复兴以色列的事业中起关键作用，即“公义的导师”、“以色列的弥赛亚”和“亚伦的弥赛亚”。“公义的导师”已经来了，并完成了他的任务，这种任务现在由他们这些选民艾赛尼派继承下来。不久“以色列的弥赛亚”即将来临，他要向邪恶宣战，消灭邪恶。最终“亚伦的弥赛亚”将在新耶路撒冷掌权，统治一切。
在艾赛尼派关于末世来临的想象中，选民所起的作用是一个重要的因素。因此他们强调必须严格遵守仪礼上有关洁净的戒律。为了不和不洁的人群、物类和风俗习惯接触，以免受到污染，他们避开城市和政治经济活动的中心，退隐到一些僻静的处所。“死海古卷”的发现地库姆兰就是他们的聚居地之一。他们集结成一些像库姆兰一样的小社群，散布在巴勒斯坦各处。虽然他们并不都在这类社群中，由于他们热衷于严守清规戒律的生活，殷切地期待着末世的来临，他们对这种环境，趋之若鹜。因为只有退居在这种环境中，他们才能避开肮脏的尘世。在他们中间虽没有明令禁止婚姻，但嫁娶一般被认为并不是好事。在日常生活 中，他们强调严守戒律。犯戒者要受到由一百多人组成的公众法庭审 讯，最严重的被处极刑。崇拜仪式有斋戒沐浴、早祷晨课和集体礼拜 等。他们不参加耶路撒冷圣殿的崇拜，因为他们认为主持圣殿崇拜的祭司都是一些堕落的人。
“死海古卷”的发现，当初曾轰动一时，引起许多猜测，其中有些未免言过其实。但有一部分手稿的确为我们进一步了解1世纪的犹太教提供了许多有价值的资料。现在我们可以更有把握地了解和描述当时犹太人宗教生活的主要倾向。有些材料还可作为研究《旧约圣经》希伯来文文本的历史的佐证。此外，“死海古卷”的研究还有助于构建《新约圣 经》中某些段落的背景。例如《马太福音》18章15节以下的一段，似乎是起源于与艾赛尼派的宗教生活相类似的风俗。
艾赛尼派是笃信启示论（apocalypticism）的众多犹太教信徒的一部分。启示论是一种古老的宗教观和宇宙观，它可能起源于古波斯的拜火教（Zoroastrianism，即袄教，或称琐罗亚斯德教）。在犹太人被流放期间和以后，渗入到犹太教教义中，此后又通过犹太教而传给基督教和伊斯兰教。启示论主张一种富有宗教色彩的宇宙二元论，认为善和恶两种势力要进行一场最后斗争，在现世已见其开端。现在世界是由恶的势力统治着，但在不久的将来，经过一场恶战之后，伴随着翻天覆地的灾 变，上帝终将战胜邪恶，带来一个新的时代，并亲临在人数早已预定的选民中掌权。那时，那些备受迫害的信徒知道他们苦难的日子即将结 束，得到慰藉而振作起来。犹太教的启示文学，最重要的有《但以理 书》（Daniel）、《以诺前书》（I Enoch），和《巴录启示录》（Apocalypse of Baruch）等。这些启示文学对早期基督教徒很有影响。
《新约·启示录》就带有强烈的启示论色彩。笃信启示论的犹太人所常用的“人子”这个称呼，在《新约》中很早就用来作为耶稣的特称。
以上所述，可以作为耶稣时期在巴勒斯坦的犹太人各种派别及其主张的缩影。尽管他们派别很多，主张也不尽相同，但应该看到犹太教基本上是一个统一的宗教。他们都以律法、圣殿为中心，怀抱着末世论的期望。虽然法利赛和撒都该派关于圣殿在群众宗教生活中的地位或律法的范围等问题，各有不同的主张，但这不能掩盖一个基本事实：犹太人都把圣殿和律法作为犹太教的中心。在这一点上，各派间并没有直接的矛盾。不过由于法利赛人认为，虽然圣殿崇拜只能在耶路撒冷举行，但人们对律法的遵守，随处可以做到。在法利赛人这种主张的影响下，对律法的遵守在犹太人的宗教生活中逐渐凌驾于甚至代替了圣殿崇拜。因此，当公元70年圣殿被毁之后，犹太人的宗教重心仍然没有动摇。
另一方面，尽管1世纪巴勒斯坦的犹太教分裂为许多派别，但这并不意味着它已经衰退。恰恰相反，各种不同派别和不同解释的存在正好说明当时的犹太教是充满着活力的。还应该指出，所有这些派别都严格信奉犹太教的两个最根本的信念，即伦理一神论和对弥赛亚的末世论期望。以色列人很早就相信一位公义仁慈的上帝。由于上帝本身是公义 的，因此他要求他的子民也必须公正圣洁，不仅在仪礼上，而且在社会关系上都应如此。尽管有许多派别，这种伦理一神论始终是犹太教的核心。还有一点，这个民族在历史上曾遭受多次无情打击，使他们不得不仰仗上帝的仁慈和正义，希望也因此成为犹太人宗教的中心支柱。虽然提法不同，他们都期待上帝把他们从政治上和道德上的灾难中拯救出 来。这种得救的希望在不同的时期可以具有不尽相同的含义。有时是盼望弥赛亚的出现，有时又把希望寄托在一位被称为“人子”的神人身上。弥赛亚的期待时常和复兴大卫的国度连在一起。弥赛亚将复兴以色列国，并坐在大卫的宝座上执政为王，但启示文学中常见的“人子”的形象，却代表着另一位比弥赛亚更具广泛意义的人物。他不是要在这个世界上建立大卫的统治，而是要开创一个新时代，一个新天地。“人子”不像弥赛亚，而是来自上界的神人（celestial being）。他将使死人复活，并施行最后的审判。经过多年的流传，这两种倾向逐渐汇合在一起。到了1世纪，许多人认为弥赛亚的统治就是当时那个时代的末期，接着将由“人子”来建立新的时代。总之，犹太人始终是一个抱有希望的民族。因此，把他们的宗教说成一种纯粹的律法主义，是完全错误的。
犹太教还有另一个方面，后来成为基督教三一论教义的支柱之一。这便是关于智慧的观念。在拉比的犹太教中，“智慧”似乎还没有发展到位格化的程度。但正是在这个基础上，后来基督徒认为基督——或有些人认为圣灵——就是《旧约》中所说的“智慧”。
当时犹太教并不只流传在巴勒斯坦。犹太人在美索不达米亚、埃 及、叙利亚、小亚细亚以及罗马各地，都形成许多聚居的社群。这些犹太人，和他们从“外邦人”（指血统上不属于犹太民族和本来不信犹太教的人——译者）中吸收加入犹太教的教徒，合称为散居的犹太教徒（Diaspo-ra）。在1世纪的犹太教中，这是一个很重要的现象。对基督教的形成和早期的发展起了重要的作用。
散居的犹太人并没有被居留地原有的民族所同化。他们自己形成一些与众隔离的群落，在当地民政当局管理下享有一定程度的自治权。像在埃及这些地方的散居犹太人聚居地，他们常集中住在城市的某一地区。这不是出于被迫，而是他们宁愿如此，以便选举自己的地方政权，设立会堂，学习“律法”。罗马帝国也给予他们某种法律上的认可，并制定一些尊重他们风俗习惯的法律，例如禁止在安息日强迫犹太人工作等。这样，这些犹太人的社群实际上成了一种“城中之城”，拥有自己的法律和行政机构。这并没有什么奇怪，而是当时在罗马帝国常见的。同时，这些犹太人虽然散居在帝国境内各地，但他们以“律法”和圣殿为纽带，仍然团结成为一个统一的民族。有些人虽终生从未踏上巴勒斯坦故土，但所有年满二十岁的成人，每年都为圣殿献上一笔捐款。此外，他们还把留居巴勒斯坦的犹太领导人奉为整个散居各处的犹太人的领袖， 至少在理论上是这样。甚至到公元70年圣殿被毁，耶路撒冷的犹太人被驱散，这些领袖的权力日渐削弱以后，仍然如此。
住在巴勒斯坦的犹太人和散居的犹太人间，几乎从一开始就出现某些差异。其中最重要的是语言上的差异。不管是在巴勒斯坦或是散居各地，希伯来文的使用逐渐被废弃，因此他们感到对《圣经》原文的理解也越来越困难。可以想象，散居各地的犹太人比住在巴勒斯坦的犹太人的希伯来文忘记得更快些。起先，巴勒斯坦的犹太人通过口译，后来又用文字，逐渐把《旧约》译成亚拉米文（Aramaic）。稍后，在散居各地的犹太人后裔中，由于希伯来文逐渐失传，当地的语言取而代之，其中主要是希腊语，因为这是当时官方和商业上日常使用的语言。在亚历山大城，犹太教在语言方面的希腊化可以说达到了顶点。这里是希腊文化的重要中心之一。住在亚历山大城的犹太人想使他们的宗教能被他们周围那些有教养的人所理解和接受。根据这种需要，便出现了称为“七十士本”的《旧约》希腊文译本（Septuagint）。
根据一个古代的传说——约于公元前2世纪末这个传说第一次出现在《亚里士提亚斯书信》（Letter of Aristeas）中——这部希腊文译本产生于埃及。当时托勒密二世腓拉德尔夫斯（PtolemyⅡPhiladelphus，公元前285—前247）从巴勒斯坦请来七十二位长老，代表以色列人的十二支派，每个支派六人，从事翻译犹太人的“律法”。后来，为提高这部译本的权威，这个传统变得越来越复杂离奇。据说这些长老们都是分开单独进行翻译的，最后把他们的译文集中比较，竟发现所有各种译本都完全相同，一字不差。因此它被称为《七十士本》（Septuagint），即《七十二长老译本》（Interpretatio secundum septuaginta seniores）的简称，习惯用罗马数字LXX作为代号。
撇开传说，从历史上说，这部称为LXX的希腊文《旧约》译本并不是一次译成，而是经过许多人的，长达一百多年的努力逐步完成的。翻译的目的和所采用的方法也各不相同。有的是逐字逐句直译，简直佶屈聱牙，难解其意；有的却过分自由，甚至与原文相去甚远。最初译成的是《五经》，很可能如传说所讲的，是托勒密二世在位时完成的，但其译文也极不统一，分明出自多人之手。其他各卷译成的时间较晚，到最后才编成《七十士本》，包括现在的《旧约圣经》全部和一部分《次经》。
从好几个方面看来，LXX具有很重要的价值。从事《旧约》经文考证的学者利用它来重新恢复希伯来文古本的原文。研究拉比释经法的人又从中可以看到LXX的译者所采用的各种方法。对于我们来说，它可以为研究新生的基督教的背景提供重要的资料。
LXX对希腊化犹太人思想体系的形成也起了很重要的作用。要把古代希伯来人的概念转译出来，必须使用一些希腊词汇，而这些词汇往往含有一些意义，是希伯来思想原来所完全没有的。稍后的犹太释经家要理解希腊文《圣经》，就必须研究希腊古典时期的著作和后期希腊作品所用的词汇含义。此外，受过教育的异邦人能够通过LXX阅读《圣经》，并就《圣经》的意义和价值与犹太人展开讨论。犹太人为了要战胜他们的论敌，就必须熟悉当时的哲学著作，并用这些哲学思想来论证《圣经》的优越性。他们甚至声称有些著名希腊哲学家的最精湛的思想是从《圣经》中剽窃来的。
在基督教早期历史中，LXX起了难以估量的重要作用。最早的基督教作家，包括《新约》各卷几乎所有的作者在内，所用的《圣经》就是LXX。由于早期基督徒几乎把LXX看成是基督教自己专用的经典，2世纪有一个名叫阿居拉的犹太人认为有必要再另译一部供犹太教徒使用的希腊《旧约》译本。此外，LXX是《新约》希腊文的模本，是研究《新约》希腊文的主要工具之一。“《新约》的白话希腊文（NT Koine）不只是1世纪时一个东方民族的希腊语；其中的宗教词汇，终究不是来自希腊世界，而是通过LXX希腊文这个媒介而得之于《旧约》的希伯来人的世界。”
从LXX中还可以看到大流散时期的犹太人——尤其是住在亚历山大城的犹太人——的思想特征。当时他们热衷接受后期希腊文化。他们认为有必要证明：犹太人的文化并不是如同一般人所想象的那么粗野不文明，犹太的文化和真正的希腊思想是有着密切联系的。用公元前1世纪一位犹太作家亚历山大·波利希特尔（Alexander Polyhistor）和他所引述的作家为例：迪米特里乌斯（Demetrius，公元前3世纪）运用亚历山大学派隐喻法讲述犹太诸王的历史；尤波里莫斯（Eupolemus，公元前2世纪）认为摩西创造了字母表，腓尼基人是从犹太人那里学来的，后来又把它传给希腊人；阿塔番奴斯（Artaphanus，公元前3世纪）甚至坚称亚伯拉罕把占星术传授给了埃及的法老，摩西创立埃及的艾比斯（Apis） 和爱西斯教（Isis，古埃及拜牛教——译者）。公元前2世纪中叶有一位阿里斯托波罗斯（Aristobolus），曾写过一本《摩西律法诠释》（Exegesis of the Law of Mo-ses），把希腊哲学中的精华全部都说成是得自犹太人的《圣经》。上面提过的《亚里士提亚斯书信》企图赋予LXX以神圣的权威。从这些例证就可以窥见分散各地的犹太人在后期希腊文化影响下的思想倾向和精神面貌。
在这些力图把犹太人的传统与后期希腊文化调和起来的人物中，最突出的是与耶稣同时代的亚历山大城的斐洛（Philo of Alexandria）。他把犹太人的《圣经》阐释得和柏拉图“学园”派的哲学没有矛盾。在他看来，《圣经》的教训和柏拉图主义实际上是相同的，不过《圣经》使用的是寓言。聪明的诠释者的任务就是把《圣经》的寓言所包含的永恒真谛揭示出来。斐洛指出，柏拉图和他的学园派学者，其年代远在摩西之后。可以认为正因为他们学贯古今，也必然接触过犹太人的《圣经》，他们学说中的精华也正是从《圣经》得来的。斐洛所处的学术环境对他的有利之处，是他可以利用当时盛行的寓意法来解释《圣经》中最艰涩难懂的部分。上面提过和LXX来源有关的《亚里士提亚斯书信》就使用过这种方法来解释《圣经》。下面我们还要提到，这种寓意释经法是基督教亚历山大学派的特征之一。斐洛采用这种方法，既可以肯定《圣 经》的启示是绝对无讹的，同时，在遇到一些难以和柏拉图主义调协的段落时，又可以摆脱困境，自圆其说。可以引述下面斐洛如何阐释上帝对亚当的诅咒的话，作为例证。
“地必给你长出荆棘和蒺藜来”（《创世记》3章18节）。不仅如此，从一个愚昧人的心灵，除了那些驱使他并使他受创伤的情欲之外， 还能长出什么来呢？《圣经》用形象的笔法，采用荆棘这个名称……将各种情欲称为“蒺藜”或“三钩刺”，因为每种情欲都有三个方面，即情欲本身、引起情欲的因由和情欲的后果。例如：喜悦、可悦之事物、快 感；欲望、所望之物、期愿；悲伤、可悲之事、伤感；惧怕、可怕之事、恐惧。
用这种方法来解释《圣经》，有时的确颇实用，但这毕竟不是《圣经》原义的解释，而只是为了使《圣经》在希腊化思想中更容易被理解和接受而已。应该指出，斐洛并不否定“律法”的历史真实性和字面上的意义——如果连这些都否定了，那就等于对犹太教的背叛。他所强调的是，除了字面的意义以外，“律法”还具有更深的寓意。
斐洛的上帝观是柏拉图美的理念和《旧约》中先祖和众先知的上帝观的混合物。在他看来，上帝是绝对超然的，在上帝和世界之间不存在任何直接的联系。而且上帝作为造化者，又是高于善与美的理念的。上帝是原发的存在，因此不存在于时空之中，而时空却存在于上帝里面。
斐洛认为，既然上帝是绝对超然的，而且为了更加迎合柏拉图的学说，他还认为上帝是恬澹无情的，那么为要说明上帝和世界的关系，就需要有一些中介。最主要的中介是“逻格斯”或“道”。上帝在创造世界以前先创造了“逻格斯”。这个“逻格斯”既是上帝的形象，又是他造化的工具。万物的理念——按照柏拉图理念论的意义——都具备于“逻格斯”中，它实际上代替了柏拉图所说的“造物神”（demiurge）。此外，在斐洛的“逻格斯”学说中还掺杂着一些斯多葛主义的因素。他认为“逻格斯”就是万物赖以构成的“理性”。为要阐明“逻格斯”就是“造物神”，又是万物内在的“理性”这种双层作用，斐洛把“逻格斯”或“道”区别为“内在之道”和“表述之道”两种形式。这两者的区别相当于存在于思想中的语言和说出来的语言之间的区别。“内在之道”就是理念的世界，而“表述之道”或“外在之道”则相当于构成物质世界的形式的“理性”。
应当指出，这种逻格斯的性质，和“第四福音”（即《新约·约翰福音》——译者）中的“道”不同。斐洛所说的“逻格斯”既有别于上帝，又次于上帝。它是基于肯定上帝是绝对超然的理论。根据斐洛的理论，神和世界没有任何直接关系。这些思想，是“第四福音”所完全没有的。
（《约翰福音》开宗明义说，“道与上帝同在，道就是上帝”。）
斐洛典型地按照柏拉图主义的思想，主张人的最终目的是“得见上帝”。人不可能理解上帝，因为“理解”意味着以某种方式而拥有。但是有限的人永远不能拥有那无限者。不过人却有可能通过某种直接的直觉“看见上帝”。在这种“看见上帝”的经验中，人超脱他自己而进入神秘的“入定”境界。
这种“入定”的神秘经验，是一系列绵长而逐步上升的过程的顶点和目标。通过这种过程，人的灵魂得到净化。对每一个人来说，躯体是灵魂的稳定体，理性和感觉是互相对立的。所谓净化就是摆脱情欲，把灵魂从躯体的樊笼中解放出来。在这方面斐洛秉承斯多葛派所创立的以恬澹寡欲为人生目的的学说，但斯多葛派把这种情欲的消失当做一种道德修养，而斐洛则认为这是引到“入定”境界的途径。
虽然这些都是作为《圣经》的注释提出来的，但实际上其中许多并不符合《圣经》的原意。寓意法的缺点就在于此，它很容易导致曲解《圣经》的原意。下面我们将看到，2、3世纪盛行于亚历山大的基督教神学，最大的弊端，也正在于此。
最后，在结束对1世纪犹太教的介绍以前，应该提到当时在犹太教中已出现的一些原始诺斯底倾向。这可以从《圣经探诠》中看出来。这些诺斯底倾向，是从启示文学中的二元论演化出来的。这些启示论的信徒看到他们所殷切期待的结局终于没有来到，便转向一种超历史的拯救法以寻求慰藉。他们围绕着“上帝的宝座”进行一系列的冥思臆测，创造了一种所谓“宝座神秘主义”（throne-mysticism）。但是要确定犹太教中的这种诺斯底主义的真正源头，要确定究竟有哪些成分是从启示主义中土生土长的，还是要通过启示文学而追溯到波斯的二元论，以及要确定有哪些是受到外来的或基督教的影响，现在还很难作出结论。早期的犹太化诺斯底主义最著名的代表是2世纪的厄尔克赛（Elxai或作Elkesai或Elchasai）。在他身上可以看到明显的基督教的影响。无论如何，既然当时已存在着这种思辨神秘主义的派别，可以断定，1世纪的犹太教并不是从古远的年代残留下来的僵化的遗物，而是一种富有生机的运动， 而且还产生一些饶有兴趣的结果。
希腊罗马的世界
为了便于授课，我在前面先把犹太教从基督教所产生的希腊罗马世界的其他地区分开来叙述。实际上在公元1世纪，整个地中海盆地在政治上文化上出现了前所未有的统一。亚历山大大帝的征讨将希腊思想广传遐迩；其后罗马帝国又渐趋巩固，形成了一种促进帝国境内各民族统一的普遍性的文化，同时各地区还保留自己的重要特点。
在这时期，希腊思想发生了重大的变化。亚历山大的武功（公元前334～前323）既推动了这些变化，但从另一方面看，又应归功于这些变化。亚历山大以前，从荷马到亚里士多德的整个历史时期，希腊思想经历了一场深刻的变化。如果没有这种发展，公元前4世纪马其顿的征讨事业是不可想象的。古代的希腊思想是一种典型的贵族意识形态和种族主义思想。一切非希腊民族都被下了“蛮族”的定义，因而是卑劣的。随着各部族和集团间日益频繁的交通和商业的发展，这种排他性逐渐减弱了。柏拉图既肯定一切的人都是自由的，但又认为在希腊人和蛮族之间存在着本质上的差别。亚历山大怀抱着将全人类都统一于一个单一的帝国和文化之中的愿望，把希腊思想的这种排他性大大缩小了。从他以 后，希腊人只是在文化教养上而不是从种族上自认为优于其他蛮族。希腊哲学所关心的，不再是像柏拉图时代那样，讨论公民应如何参加怎样的生活。这种带有个人主义色彩的世界主义（Cosmopolitanism），正是后期希腊思想区别于古典希腊思想的标志之一。
但是亚历山大所征服的，并不是一些文化空白区。他所席卷的地方包括一些具有悠久文化的国家，像埃及、叙利亚、波斯和亚述。这些国家早在亚历山大以前就受到希腊文化的影响。被征服之后，当地原来的文化便被淹没，可是几个世纪以后，经过一番改造，又重新兴起，甚至超越其原来的疆域广为传播。
这种古代近东文化的复兴正好发生于基督教兴起的公元1世纪。因此，我们研究作为早期基督教背景的后期希腊文化时，既要看到后期希腊哲学的影响，同时也不应忽视某些正在向西方传播的东方宗教。除了这些文化和宗教的因素以外，还应考虑到罗马帝国这个政治和行政上的因素。
希腊哲学在亚历山大东征以后，发生了重大的变化。曾经当过亚历山大太傅的亚里士多德，已不那么受重视了，但也没有被完全忘记。逍遥学派被提阿法拉司多斯（Theophrastus）和斯特拉图（Strato）继承下来。可是亚里士多德的形而上学在重要性上已屈居于植物学、音乐和其他学科之后。
柏拉图的“学园”还继续存留着，直到公元529年才被查斯丁尼（Jus- tinian）封闭。因此，柏拉图思想在后期希腊一直产生着重大影响。实际上他的影响远远超出他的“学园”以外。例如亚历山大城的博物馆，虽然是根据逍遥学派法勒罗斯的迪米特利乌斯（Demetrius of Phaleros）的建议而创立的，但不久柏拉图思想就在该馆占主导地位，而且该馆成为该派的主要堡垒。
因此可以说，后期希腊文化虽然没有完全摆脱亚里士多德的影响， 可是溯源于苏格拉底的柏拉图学说对这一时期的哲学有更大的影响。但在某些方面，柏拉图主义也并不比亚里士多德主义更能顺应时代的潮 流，特别是在对待政治形势方面。这一方面，柏拉图和亚里士多德的思想都是按照古代希腊城邦的模式塑造的。它们的目的，与其说是追求个人利益，毋宁说是寻求公共福利。虽然，所谓公共福利，说到底，尤其是对柏拉图来说，最终的目的还是个人的幸福。但从柏拉图和亚里士多德看来，一个个人，作为城邦的公民，在世界和社会上的地位，是或多或少有了保证的；他的宗教和道德义务也是由长期的传统所规定的。因此，人们尽可以自由地思索探讨，把伦理学作一种哲学来处理。可是到了亚历山大时期，出现了一种世界性的社会，个人被淹没在广大的世界中，各种神祇互相竞争，行为的准则受到新风尚的挑战。在这种情况 下，需要有一种不仅是把人作为个人看待，而且能为人们提供日常生活准则的哲学。这样的一种哲学不能局限于古代城邦制度的格局，也不容许在希腊人与蛮族之间划分严格的界限。在某一时期内，斯多葛派和伊壁鸠鲁派的学说似乎还能满足这种需要。后来，随着对古代神祇信仰的崩溃，出现了要求用哲学来代替宗教的形势，正如在人类历史上时常见到的那样。因此，像新柏拉图主义那样的一些具有宗教色彩的哲学体系也就应运而生了。
在这里我们不可能详述整个古典希腊时期和后期希腊文化中的哲学。但必须指出各派哲学对基督教思想有过影响的一些重要因素。
在古代哲学家中，对早期基督教思想的发展影响最大的是柏拉图。特别是他的两个世界论、不朽论、灵魂先在论、回忆认识论和关于善的理念等学说，对我们更为重要。
有些基督教学者用柏拉图两个世界的学说来解释基督教神学中关 于“世界”和关于“天和地”的教义。用柏拉图哲学可以论证我们周围的物质世界并不是最终的实体；在这以外还另有一些更有价值属于另一体系的实体。不难理解，这种学说对当时受迫害的教会是很有魅力的。有些基督徒由于接受这种学说，对现实的物质世界采取否定上帝创造的教义。尤其是因为在柏拉图的哲学中，带着从伦理上来区别这两个世界的倾向，认为可见的世界是邪恶的处所，只有理念的世界才是人类生活和道德所追求的目标，这就更加强了基督教某些派别中轻视尘世的倾向。
柏拉图的灵魂不朽论很早就受到基督徒的重视。他们企图从希腊哲学中寻找基督教关于来生的教义的依据。既然柏拉图都肯定灵魂是不朽的，那么异教徒又何必嘲弄基督教关于来生的信念呢？其实用这种论证来为基督教辩护的人，并没有认识到柏拉图思想体系中，来生并不是上帝的一种恩赐，而是人里面固有的神性自然发展的结果。柏拉图主张灵魂永生和躯体永死，因为他认为只有灵魂才能永远存在。他不仅承认灵魂不朽，而且还可能承认灵魂的先在和轮回。这些主张都是基督教所没有的。可是在基督教思想家中，由于热衷引用柏拉图哲学来阐述他们的新的信仰，而把这些主张的一部分或全部都纳入他们教义体系中，也不乏其人。
柏拉图的认识论立足于对感性知识的怀疑。他认为只靠感觉不可能达到真知。并不是感觉本身有什么问题，而是它所提供的知识仅限于物质世界，而不是理念。真实的知识只能是理念的认识，因此感觉就不足以作为达到真知的途径。柏拉图用回忆论来解决这个问题，因此就不得不肯定灵魂的先在。基督教的主流从来没有承认灵魂先在，因此当然也不接受这种回忆论的认识论；可是对感知的怀疑和不信任却在基督徒中很受欢迎。后来通过奥古斯丁的认识论，这种怀疑论在基督教思想中长期处于统治地位。
最后，柏拉图的“善的理念”对基督教上帝观的形成也有明显的影响。在《蒂迈欧篇》中，柏拉图提到世界是由一位神工巧匠或“造物神”创造的。这位“造物神”模仿“善的理念”的美，把形式赋予本来不具形式的质料。柏拉图是否把这种说法作为一种神话，我们可以不管，但对我们来说，重要的是这种说法对早期的基督教产生极大的影响。可以把《蒂迈欧篇》和《创世记》加以比较。这两部书有一个共同的主题。柏拉图把“善的理念”和“造物神”或创造宇宙的巧匠加以区别，将上帝和创造者判为二者，这是《圣经》中所没有的。但这种思想却在一些神学家心中引起了深刻的反响。他们既主张上帝是淡漠不动情的，同时又坚持上帝对世界的能动作用。由于柏拉图的这种主张，和他的《对话》中所表露的一神论思想，后来有些基督教神学家常喜欢把柏拉图用以描 绘“善的理念”的词语用来称述他们的上帝，例如说上帝是淡漠无情的、无限的、不可思议的、不可描述的，等等。
斯多葛主义对基督教思想发展的影响，仅次于柏拉图主义。其中重要的是关于逻格斯的理论、崇尚道德的主张和有关自然法的学说，这些都给基督教思想留下了深刻的印记。
根据斯多葛派的主张，宇宙是受逻格斯或“宇宙理性”所支配的。这个逻格斯不单是一种外在压力，而且是存在于万物本身结构中的理性。人的理性是宇宙理性的一部分，因此我们才具备知晓和理解的能力。一切理性和能力都来源于并存在于这种称为“道种”（Seminal logos）的理性。逻格斯的概念起初并不包含什么玄妙的理论。后来和柏拉图思想相结合，才成为一种宗教哲学，像斐洛的学说那样。基督教“逻格斯”（或“道”）的教义，就是在这样的思想背景中发展起来的。
在斯多葛派中，逻格斯的学说本来只是他们的道德哲学的一个组成部分。其之所以对某些基督教思想家产生了深刻的影响，正是因为它注重逻格斯学说。既然有一个宇宙理性，那么在一切万物间也必然有一种自然的秩序，而且最重要的，在人类生活中也一定存在着一种自然秩 序。斯多葛派把这种秩序称为“自然法”，并认为所有的人心里都铭记 着“自然法”。只要遵守这个法，便成为有德之人。起初，斯多葛主义似乎只是一种少数的精英集团的信念，因为他们把“智者”和“愚者”严格划分开来，其间的区别是固有的、永不改变的。后来这种区别逐渐松弛而变得灵活了。当它和基督教接触时，斯多葛主义已成为当时帝国境内流传最广，最得人心的哲学体系之一。当基督教徒由于强调简朴生活而遭受嘲弄时，他们把斯多葛主义视为一种联盟者，尽管基督教那时还遭受当代最著名的斯多葛派代表人物马库斯·奥里利厄斯（Marcus Aurelius） 皇帝的迫害。许多基督徒认为斯多葛主义关于自然法的理论也可以作为基督教伦理学的基础。这样，便在当时的最高道德准则和基督教教义之间架设起一道桥梁。不过，这么一来，人们不禁要问，那么，基督教的信息，究竟还有什么独特和崭新之处？
关于新柏拉图主义，我们将留到后面再讲，因为它是在公元2世纪才流行起来的。至于后期希腊哲学的其他派别，对基督教影响并不很 大。伊壁鸠鲁派早在基督教出现以前就已失去其号召力；而且这两者相去太远，不易互相影响。怀疑主义学派虽然还未泯灭，但只是流行于少数人中，而且缺乏积极的思想，因此对其他流派也影响较小。亚里士多德哲学的逻辑学和关于“非被动的原始推动者”（“prime unmoved mover”）的学说，还是很有影响的，不过这些已被当时的柏拉图主义——又称中期柏拉图主义——所吸收。因此，可以说，亚里士多德对早期教会的影响，是通过像斐洛这样的一些具有柏拉图主义色彩的思想体系而起作用的。
应该看到，公元1世纪的文化特征之一，是哲学上的折衷主义，即对各派思想的某些内容兼收并蓄。各派哲学都互相影响，以至有时很难在它们中间划清界限，就连柏拉图派和斯多葛派这两个壁垒比较分明的学派，在基督教诞生后的头几个世纪，也很难指出谁是单纯依附于某一派而没有吸收另一派的某些主张。奥古斯都时期在亚历山大城出现的“折衷学派”中，这种倾向表现得最为突出。其实远在这时期之前，各派哲学中就已经存在着这样的趋势。例如斯多葛派中有西顿的波伊丢斯（Boethus of Sidon，公元前2世纪）、柏拉图派中有拉利塞的斐洛（Philo of Larissa）和阿实基隆的安提阿哥斯（Antiochus of Ascalon，公元前1世纪）、亚里士多德派（Aristotelianism）中有盖伦（Galen，公元2世纪）。这种思想上的东拼西凑的倾向还表现在当时的宗教上的调和主义中，这种调和主义把各种不同的宗教以及可以从宗教角度理解的各派哲学思想混合起来。这些我们将在稍后再做讨论。
在这一时期，只有极少数有条件的人研究纯哲学。在整个罗马帝国境内，一般受教育的人大多不过是涉猎一点语法和修辞学。他们所接触的各派哲学，也不过是从修辞学的练习中偶尔引用的一些有关哲学段 落，或从一些礼赞汇编中读到的各家哲学著作的摘录。有些早期基督教作家虽然也被誉为“哲学家”，其实他们对古典哲学的知识也不过是从这些礼赞摘录中得来的。可以认为，缺乏对各派哲学的深刻研究，也助长了这一时期的折衷主义倾向。
要了解早期基督教发展的背景，不仅要懂得后期希腊哲学的各种流派，还应该知道当时人们信奉些什么宗教。最初基督徒接触到的并不是荷马史诗中的奥林匹克宗教。早在亚历山大大帝东征以前，在希腊除了奥林匹克诸神以外，还有其他各种形式的“神秘宗教”，其中最典型的是伊留申（Eleusine）神秘教。这些教派的流行并不是希腊特有的现象，而是随着民族宗教的衰落，逐渐代之而兴起的一种宗教热情的普遍表现。
民族宗教的特点，在于它具有一种集体性，以及民间崇拜的神祇与某一民族通常具有一种密切关系。因此，当一个民族和其他各族相混 杂，经过同化而丧失其民族特点时，或在社会中个人相对于集体的独立性达到了某种程度时，民族宗教就难以继续保持下去。埃及丧失其民族独立之后，古代埃及宗教就不能保持它原有的面貌。同样，随着个人主义的日益发展，古希腊的宗教也不能不发生变化。因此，与民族宗教很不相同的神秘宗教在后期希腊便泛滥起来。
很显然，古代的生殖仪式是许多神秘宗教的起源，这些生殖活动， 常处于仪式的中心。甚至像所谓“粗犷的狄奥尼索斯酒神节”（“rustic Diony-siacs”），尽管它的起源难以追溯，还是保留着某些象征性的动作，使人想起最初狄奥尼索斯曾被作为一位生殖之神来供奉。年复一年万物死而复苏的奇迹，四季的运转，埃及尼罗河的泛滥，都对神秘宗教的发生起过重大的作用。神在冬天死了或引退了，但一到春天，又带着使万物蕃息的珍贵礼品回到人间。于是产生了有关大自然死而复苏的神话，这些神话常和神的死生联系起来。在这基础上又产生个人可以和神同死同生的说法。
神秘宗教除了带有浓烈的神话色彩以外，还有一个重要特点。它与民族宗教不同，很强调个人的因素。加入神秘宗教不能凭家庭出身或血统关系，而必须由信者本人履行一种特殊的仪式入教。这种入教仪式对一切教外人都严守秘密，因此外人无法知晓其中的详情细节。我们只知道通过这种仪式，初入门的教徒自认为可以获得神性，具有神力，与神融合而永生不死。正是由于神秘宗教强调个人经验和严格保密，因此易于超越民族界限而自由扩散。例如埃及的伊西斯（Isis）和奥西里斯神（Osi-ris）曾传到西班牙；起源于弗吕家（Phrygian）的亚底斯和区伯列教（Attis and Cybele）流行远达罗马。入教者时常在不致泄密的限度内向人们讲述他们在教中所经历的感受。这样，更促使这些宗教逐步扩展，互相掺和。
最后，应该指出，在这些神秘宗教中常流行一种集体进餐仪式，通过饮食使参与者摄取神质，共具神性。在色雷斯曾流传着一个教派，其信徒集体参加狩猎，然后举行狂饮宴——这可能是希腊狄奥尼索斯酒神节的滥觞——他们如醉如狂地撕裂和吞噬还颤动着的野兽的尸体。他们相信通过这种仪式可以摄取动物的生命活力。又如在古代的一些狂欢节（bacchanales）中，人们认为吸饮酒浆可以招致酒神巴克科斯（Bacchus）附身而长生不死。
我们不知道这些宗教的详细特点和秘密仪式。在我们看来，这些宗教可能显得很奇异，但对于后期希腊的信众却具有很大的魅力。特别是像米特拉教这样的一些教派，当时甚至成为基督教传教运动的劲敌。其所以能博取群众的欢迎，一般说来，可以用这种宗教的秘传特点来解 释。在一个充满着个人主义和世界主义意识的时代，人们对强调集体的民族宗教感到不满，而神秘宗教则对所有不分种族的个人具有强烈的感染力，投合当时的潮流，因此能得以广泛流传。这些神秘宗教的主要特点使教外的人无法了解它们的真面目。虽然我们难以体会这些信徒在教中的真实感受。但我们至少可以理解，当时有不少人从这些宗教中找到了心灵的归宿。
至于神秘宗教和基督教之间存在着什么关系，学者间所见各异。20 世纪初有些人认为所有各种神秘宗教都属于一个以一种共同的“神秘神学”为基础的统一体。基督教也是其中的一个流派，或是一种受神秘宗教影响很深的独特的宗教。根据当时一般学者的意见，基督教从神秘宗教吸收了关于神的受难、死亡、复活等概念，基督教的洗礼、圣餐以至圣职制度等，还有许多其他细节，都起源于神秘宗教。但近数十年来经过对神秘宗教的进一步研究，几乎所有的学者都认为根本不存在什么共同的“神秘神学”——至少在1世纪是没有的。恰恰相反，几乎各种神秘宗教都互不相同，以至连“神秘神学”究竟指的是什么，也很难说清。而且神秘宗教是在公元2、3世纪以后才达到极盛时期，而且只是到那时大部分与基督教共同或相似的特点才出现。因此，与其说基督教曾受到神秘宗教的影响，还不如倒过来说，是基督教影响了神秘宗教。而且我们现在知道，在这时期，许多异教也曾力图模仿基督教这一具有活力的新生宗教的特点。当然，这并不是完全否认基督教也曾受到神秘宗教在某些方面的影响。例如基督教所重视的圣诞节，12月25日，这个日子原来就是米特拉教的重要节日。基督教把它定为基督的诞辰，是3世纪末或4 世纪初的事。基督教在这么迟的时候才采取这一新的决定，是因为这时她本身的许多主要特征已经定型了，而神秘宗教也正是在这个时候达到鼎盛时期，这一事实足以证明，如果说神秘宗教曾对基督教起过什么影响的话，这种影响也只是很肤浅的。
后期希腊宗教还有两个方面值得我们注意。这就是皇帝崇拜与调和主义。
皇帝崇拜并不起源于罗马，而是东方宗教侵入罗马的另一例证。古代埃及人崇拜法老，波斯人匍匐在他们的君王座前；希腊人崇奉他们的英雄人物——这些都可以认为是罗马的皇帝崇拜的根源。当时整个地中海沿岸都融会在一种或多或少可以说是统一的文化中，各地风俗习惯通过交流而互相影响。亚历山大大帝征服东方，也接受各地臣民对其统治的崇敬，很自然被尊为神明。尤里乌·凯撒（Julius Caesar）和后来的马可·安东尼（Mark Antony），以及屋大维（Octavius）等，在埃及都被敬为神。不过罗马统治者对这种过分的做法采取比较慎重的态度。屋大维虽然在近东地区接受人们的崇拜，但在罗马和对罗马人，却只是以元首奥古斯都自居。在罗马，一个大人物只有死后才能称神——正如苇帕芗（Vespasian）在临终前所说的：“啊！我觉得我即将成为神明！”而 且，即使这是当时的习俗，也还是免不了受到批评。许多罗马贵族对此常持诘难态度，因为他们反对东方的风俗和宗教的入侵。同时，群众对这种皇帝崇拜也表示冷淡，因为这种仪礼不能满足他们精神生活的需 要。由于这种种原因，皇帝崇拜在西方经历了许多年才逐渐确立。有些皇帝对这方面的重视远胜过臣民。总之，在希腊罗马世界中，这种崇拜始终没有成为群众宗教生活中的重要因素。它之所以成为罗马政府与新兴的基督教之间的矛盾焦点之一，那只不过是因为前者把它当做政治上是否效忠罗马的一个标志。
后期希腊文化还有另一个特点，就是宗教上的调和主义或混合主义（religious syncretism）。当时的地中海周围各地，在文化、商业以及政治上连成一片，必然导致各地区诸神的交流等同。有些人认为伊西斯（Isis）、阿佛洛狄忒（Aphrodite）和得墨忒耳（Demeter）是同神异 名，也有人把宙斯（Zeus）和塞剌庇斯（Serapis）融合起来。神秘宗教本来就接近多神教，因此，任何其他宗教的神祇，只要有些被认为有可取之处，都可加以采纳或承认。调和主义是后期希腊宗教的一个重要特点。各教派都以能够兼收并蓄，甚至包罗万象为争夺教徒的手段。这种宗教上的调和主义和哲学上的折衷主义是并行不背、相辅相成的，有时竟完全混同一体，难以区别。这种现象对于研究基督教思想史极为重 要。只有看到这种背景，才能理解初期基督教在面临变成一种混合宗教的危险时，必须作出自己的抉择，保持其特色，既是何等重要，又是何等困难。
最后，谈到基督教的摇篮，就不能无视罗马帝国这一重要的因素。尽管罗马帝国对基督教长期进行迫害，但它在政治上的统一，交通的便利，却为基督教的扩展提供了必要的条件。帝国的优良行政组织和制度对教会的组织留下了深刻的印记。著名的罗马法典是教会法的楷模；甚至后来基督教拉丁神学的许多词汇，也来源于罗马法典。最后，罗马对新兴的基督教最重要的贡献，还在于其对实践、道德和人性的重视。西方神学偏重实践和伦理的特点，以及像奥古斯丁《忏悔录》（Confessions）那样对人性具有睿见的许多神学著作，都是起源于或奠基于罗马文化的这一特点。
正如上面讲过的，所有这一切都说明基督教的发生并不是一桩存在于真空中的孤立事件。它是“道成肉身”——是当时它所处的世界的产物。如果撇开这个世界，便无法理解它——正如离开了耶稣所寄托的肉身，也就无法理解基督一样。
第三章：使徒后期教父神学
除了《新约》正典所包括的各卷之外，现存基督教古籍中年代最早的，是“使徒后期教父”（Apostolic Fathers）著作。所以有这个称呼，是因为当时人认为这些人认识使徒，其中有些看来很有可能，但有些是猜想而已。“使徒后期教父”这个名称是17世纪才开始使用的，当时只包括五种著作，后来又加上三种。现在公认的“使徒后期教父”及其著作，一般指：罗马的克莱门特（Clement of Rome）、《十二使徒遗训》（The Didache）、安提阿的伊格内修斯（Ignatius of Antioch）、士每拿的波利卡普（Polycarp of Smyrna）、希拉波立的帕皮亚（Papias of Hierapolis）、《巴拿巴书信》（E-pistle of Barnabas）、《赫马牧人书》（Shepherd of Hermas）和《致丢格拿都书》（Epistle to Diognetus）共八种。
除《致丢格拿都书》外，其余七种都是写给某些教会的信徒的，因此对我们了解当时的新生教会的生活和思想，都很有用。人们从这些著作中可以窥见早期教会由于内部分裂、遭受迫害和与犹太教或异教发生冲突所遭遇的种种问题。
这些作品的文体和格调很不一致。其中有书信、教规手册、圣经注释和神学论著，还有异象和预言的记录，以及基督教护教文等。这种体裁的多样化，对我们了解初期教会的各个侧面更有所帮助，因而也提高了这些著作的重要性。
罗马的克莱门特
在“使徒后期教父”著作中，第一部能够较准确地断定其年代的是罗马的克莱门特的《致哥林多人前书》（First Epistle to the Corinthians），又称《克莱门特前书》。关于作者的生平，人们所知甚少，能够肯定的，是他在1世纪末曾做过罗马主教，约于公元96年他给在哥林多的教会写了一封书信。这是他留下来的唯一可靠的著作。虽然没有什么理由足以怀疑这封信是克莱门特写的，但实际上这是在罗马的教会写给在哥林多的教会的一封信，是教会对教会的公开信，而不是以罗马主教的名义写给另一个教会的公函。
写信的原因一开头就交代得很清楚。它使我们想起《新约》保罗书信中所常提到的哥林多教会。那里的基督徒又发生了分歧。有些人采取一种叛逆的态度，使罗马的基督徒感到忧虑，因为“‘卑鄙的’起来反对‘正直的’，‘声名狼藉的’反对‘有美名的’，‘冒昧的’反对‘有智慧的’，‘年轻的’反对‘年长的’”。
这封信谈到的主要是些实际问题，例如导致分裂的恶行，和加强团结的美德等。至于其他神学上的问题，只是点滴地、肤浅地一带而过。
克莱门特从两个方面对这些叛逆者进行驳斥：一方面，他认为他们所作的不符合《旧约》的教训；另一方面，不符合斯多葛主义的宇宙自然和谐论。
他用简单的办法利用《旧约》进行辩驳时，他引述《旧约》历史中一些著名人物，说明他们如何顺从、和蔼、谦虚。这一部分（包括第9 章至第19章）的开头，读起来和《希伯来书》第11章有点相似：
正如以诺，因他的顺服而称为义；被接去而永不见死。挪亚因他的善行而称为信，使世界得以更新；因为主藉着他拯救那些平安进入方舟的活物。
被称为朋友的亚伯拉罕，因顺从上帝的话而称为信。他听命离开他的本土、亲属和父家，结果失去一小块土地，一个弱小的家族，和一个不大的家业，却承受了上帝的应许。
发挥他的道德教训。他认为从一切被造之物中可以看出一种和谐关系，因为它来自上帝的本性，是上帝亲自把和谐设置在万物之中。上帝是宇宙的制作者（另一方面，克莱门特还采纳斯多葛主义关于和谐σμσνοια）的学说来σημιοργσδ，但上帝的作为并不仅限于原始的创造，因为他同时也是统治万物的主 σεσπστηζ。
克莱门特把上帝称为“造物在基督论方面，克莱门特肯定救主的先在。他把《诗篇》作为基督通过圣灵所说的话来引述。耶稣按着肉体来说是雅各的后裔。此外，根据“亚历山大抄本”有一处尚可存疑的原文，他还把基督所经历的苦难称为“上帝的苦难”（sufferings of God）。
在这封书信中我们第一次看到以“使徒统绪”（apostolic succession）作为教会圣职权威的根据的提法。使徒们在耶稣的启发之下，预料到教会将来需要有由明确制度产生的权威性领导。因此，他们指定某些圣徒作为他们的后继者。后来这些人指派某些神圣者做自己的继承人。到时候继承人又同样指派他们的继承人。这些领袖不是由教会的群众推选 的，因此群众也不能废黜或罢免他们。克莱门特把这些负责领导教会事务的人称为“主教和执事”（bishops and deacons），有时主教又称“长老”（presbyters）。显然，这时在主教和长老之间还没有明确划分固定的界限。
克莱门特在当时享有很高的声誉。因此很早就有人把一些著作说成是他的论著，以便借着他的威信加以传播。其中最早的有《克莱门特致哥林多人后书》。这封书信实际上是一篇讲道录，大约作于公元150年。关于作书地点，学者间没有一致的看法。多数认为可能是哥林多或罗马。书的主旨是劝勉信徒当趁今生及时认罪悔改，因为到了来世就再也没有悔过的可能了。
下面将讲到同一时期的另一部流传在罗马的著作《赫马牧人书》。该书也是以号召信徒悔过为主题。这可以证明，2世纪中叶罗马基督徒把忏悔作为其宗教生活的中心内容之一。
关于忏悔（或称“告解”penance）的教义，《克莱门特后书》所述的和《赫马牧人书》大致相同，这里不详加讨论。此外，《后书》还讲到有关教会和基督论等教义，都是针对当时有人将肉体和灵性截然分开， 两者互不相干的主张而展开的。《克莱门特后书》的作者这样说：
而且，你们中间切不可有人说，他的肉体不会受到审判，也不再复活。应该想一想：你们是在什么状态中得救的，是在什么状态中眼睛得以复明。难道不是体现在肉体吗？所以必须保护肉身，如同上帝的殿一样。因为你们是在肉身中蒙召的，就该在肉身中应召而来。既然拯救我们的主基督当初是从灵成为肉身的，并在肉身中呼召我们，同样，我们也将在肉身中承受我们的赏赐。
《后书》作者就是在强调肉体也具有属灵的意义的基础上来发挥他的教会观的。其中最显著的特点就是肯定教会的先在。
因此，弟兄们，只要我们遵行我们父上帝的旨意，我们就属于原初的教会，即属灵的教会。她是先于日月被造的……不仅如此，书上和众使徒都讲明，教会不属于现世，而是从起初就有的。因为教会是属灵 的……并在基督的肉身中表现出来，好让我们知道，如果有什么人在肉身中保护教会，使她不致败坏，他将在圣灵中重又得到教会。因为肉身是灵的摹本。凡是损坏摹本的，就不能再得到那原来的。因此，弟兄们，这就是说，你们应保护那属肉体的，才能享有那属灵的。如果我们认为肉身就是教会，灵就是基督，那么凡损害教会的人，也就损害基督了。这样的人将不能在灵中承受基督。我们的肉身能够享有这么丰富的生命，并得到永生，因为它和圣灵是密切相联的。
从上面引述的几段原文，可以看出作者的基督论似乎有些混乱。不过至少可以认为，作者对基督的神性和人性，无疑都是肯定的。至于基督和圣灵的关系，就讲得不大清楚了。也可以说，在这部著作中虽然已有很明确的道成肉身的教义，但其三一论则还是比较模糊的。
《十二使徒遗训》
《十二使徒遗训》（The Didache）无疑是在近代发现的最重要的文学名著之一。这部著作被湮没在古代旧书丛中已历一千多年，1875年才在伊斯坦布尔（即君士坦丁堡）重被发现。除希腊文文本以外，还有一些拉丁文、阿拉伯文、科普特文、格鲁吉亚文和叙利亚文的译本残篇。1885年全部资料出版问世后，许多学者进行了大量的研究工作。它的起源、作者和成书年代，曾引起许多争议。尤其是对成书年代，始终没有定论。有些人认为应定为公元70年耶路撒冷被毁以前，也有主张稍晚的。总之，这部书有可能是作于1世纪末或2世纪初，但其中包括了一些更早的原始材料。作书地点是距当时基督教传播中心稍远的叙利亚或巴勒斯坦的某一偏僻的地方。这可以说明和使徒有很大距离。也正是因为这一点，使研究者在确定其成书年代和地点时觉得异常困难。
《遗训》共有十六章，分为三个部分。第一部分（1:1～6:2）通常称为“两条道路文稿”。下面将讲到在所谓《巴拿巴书信》中也有和这相似的一个“文稿”。可能它本来是一个早于并独立于《遗训》和《巴拿巴书信》的材料，后来被这两部书的编者加以修改和采用。这个文稿讲到两条道路，即生命之道和死亡之道。凡爱上帝、爱邻舍、避恶就善、遵行基督徒守则的，都是按生命之道行事。但死亡之道却受诅咒，凡依这道行事的人，都是不诚实、邪恶、虚伪和贪婪的。
第二部分（6:3-10:7）包括一系列有关圣礼的教导。第七章论述洗礼问题，规定通常应将全身浸入活水（江、河流水）中。但在极端缺水的情况下，也可用水淋浇受礼者的头部，奉父、子、圣灵的名连浇三次。这是最早提到施行洗礼时可不必用浸入式的文本。
关于洗礼问题。你们既已领受了上面的教训，就要依下述方法施 洗。要奉父、子、圣灵的名，在流水中施洗。但如没有流水，也可用别的水，如不能用冷水，也可用温水，如水量不够，也可在头上奉父、 子、圣灵之名连浇三次。行礼以前，施洗者和受洗者都应和其他做得到的人一同禁食。尤其是受洗者更应事先禁食一二天。
第八章从禁食和祷告这两件事将基督徒和“伪善者”（指犹太人）加以区别：伪善者每周第二天和第五天禁食，而基督徒则在另外两天禁食。至于祷告，基督徒每天都背诵“主祷文”三次，伪善者并不这样做。
第九、十、十四章的内容，自《遗训》发现以来一直在学者中引起争论。第九、十章提到一种称为“圣餐”（Eucharist，希腊文原义为感 恩，基督教常用以指“圣餐礼”——译者）的聚餐式，其中虽只提到面包和酒，但参加聚餐的人都可以吃饱喝足。可是第十四章又讲到一种在“主日”举行的聚餐式，而且认为是一种“献祭”，在这种聚餐以前应举行忏悔式。问题在于：这几章所讲到的，究竟是指同一种仪式，还是两种不同的仪式，即前两章所讲的是指“爱筵”（agape），而第十四章所讲的才是严格意义上的“圣餐礼”。还有人主张另一种可能，即在某种场合中，可以在举行“爱筵”的同时，又守“圣餐礼”。
《遗训》的第三部分（第十一至十五章）实际上是一种教规手册。第十一至十三章讨论假先知问题。真伪先知该怎样识别呢？《遗训》认为可以凭行为来辨别真伪。如果自称先知的人向信徒要钱用，要信徒设筵请他们，言行不一致，那便是假先知，是“基督贩子”。可是真先知却应得到支持，全体信徒应当供奉他们。
第十四章又谈到“圣餐”问题。这里把它称为“献祭”，但似乎不是把基督当做祭品，而是将这种聚餐式作为基督徒的献祭在上帝面前供奉。第十五章讲到主教和执事都应由信徒公选，但对他们和先知的关系，却未加说明。最后，第十六章讲述世界末日和应如何为它做好准备等问题。
从基督教思想史的观点看来，《遗训》之所以重要，就在于从它可以看出，基督教神学很早就出现了道德主义的倾向。在某一时期内，似乎这仅仅表现于墨守教规，例如在如何区别基督徒与“伪善者”的问题 上，只要看他们在哪一天禁食，或是否每日背诵“主祷文”三次。
另一方面，从研究基督教仪典史的角度来看，《遗训》也具有重要的意义，因为其中包括关于洗礼和圣餐礼的一些规定和说明。在洗礼方面，既认为在一般情况下正规的做法是采用浸入式，但又不排斥浇淋 式。上面说过，这是提到可以使用这种方式施行洗礼的最早的记载。至于圣餐礼，《遗训》似乎证明在最初一个时期，在“爱筵”和“圣餐礼”之间还没有明确的区别。此外，第九章所提到的感恩祷告，似乎是袭用犹太教“祝圣节”（Kedosh）的仪式。这说明基督教有许多仪礼可以一直追溯到古代犹太教的习俗和仪式。
关于教会组织制度的演变和发展，从《遗训》可以看出，从最初凭神授才能和威望树立领导权威的制度，逐渐转到教会等级制的确立，其间有一个过渡时期或发展的过程。从《遗训》可以看出，先知起初在教会中享有极高的威信。但是如何识别真伪先知和如何鉴定各种“神授恩赐”的真伪问题逐渐变得尖锐起来。后来在先知以下又现了主教和执事等职位。最后先知逐渐消失，代之而兴起的是一种等级分明的教会组织制度。
安提阿的伊格内修斯
从安提阿的伊格内修斯所写的七封书信可以看到2世纪初期教会的一般情况。这几封信像一道亮光，穿透那笼罩着早期教会的阴影，把散处在叙利亚和小亚细亚的教会照亮，让我们窥见那里的教会在一段为期约达两周的时间内的实际情况。
早在2世纪初，安提阿主教伊格内修斯被判在罗马帝国首都处死， 将被扔给野兽吞噬。在由罗马士兵押送首都途中他写了这七封信，四封是在士每拿写的，三封作于特罗亚。这些书信一直被保留下来。从这些书信可以看出，他虽然身陷囹圄，可是仍萦怀着教会大事。首先他怀念安提阿教会，他曾在那里做过几年主教，可是那里现在群羊无牧，面临着外来的迫害和威胁，他就是受害者之一，内部又再现异端邪说，使基督教的真道有受歪曲的危险。其次，他想到罗马，在那里他将经受最后的考验：究竟他是赢得殉道者的荣誉，还是将屈服在困乏和磔刑的面 前？他又想到他路过的小亚细亚教会，那里需要安慰、鼓励和指导。他好久没有得到安提阿教会的消息，不知那里发生了什么事情。他担心到罗马后的种种可能的遭遇。那里的主内弟兄也许要把他从他在想象中已多次经历过的殉道的厄难中抢救出来；也许他自己在最后一刻会动摇退缩，不能坚持下去。他又为小亚细亚的教会担心，那里似乎出现了他在安提阿教会所遇到的问题的征候。所有这些都可以从他所写的这七封书信中看出来。
在士每拿，伊格内修斯写信给在马格内西亚、特拉勒斯、以弗所和罗马的教会。前面三个教会曾派遣代表接待他、安慰他，因此伊格内修斯写信向他们表示感谢，劝勉他们，坚定他们的信仰。马格内西亚的代表中有主教达马斯（Damas），还有两位长老和一位执事。特拉勒斯路途稍远，只派来主教波里比乌（Polybius）一人。以弗所教会却派来一个以主教阿尼西母——恐怕不是《新约》中的阿尼西母——为首的庞大代表团，其中的一个成员是执事布尔胡斯（Burrhus），或为伊格内修斯的代笔人。至于罗马教会，情况有点不同，似乎那时伊格内修斯已得到消息，知道罗马教会有些人要设法营救他。但是他反对这个计划，因为他已暗下决心，期待着为道捐躯。因此他在给罗马信徒的信中，要求他们不要在上帝为他选定的道路上阻挡他，让他能够效法上帝接受苦难。
从特罗亚他写了三封信，一封给士每拿的教会，一封给那里的主教波利卡普（Polycarp），还有一封信给非拉铁非教会。这三封信的语调比前四封乐观，因为他已接到从安提阿教会带来的消息，知道那里的信徒的善意并表示感谢，鼓励他们坚守信仰。在给士每拿主教波利卡普的信中，除了就如何履行主教职务等问题提出一些教诲外，还请他派人到叙利亚向安提阿教会表示祝贺，因为他们战胜了困难。最后，他祝贺非拉铁非教会，因为他们的主教品德高尚，同时又提醒他们要谨防“假师傅”（指在教会中以教师的身份传播谬误的教义——译者）。
伊格内修斯的这七封信，既然是在这么短促的时间内，又是在充满着艰难险阻的情况下写的，当然不可能详细而有系统地表述他的神学思想。这些信主要是针对当时他最关切的问题而写的。如果在不同的环境中，他可能还会谈到别的一些问题。总之，在这些信中，作者最关心的是教会中出现各种邪说，和由此而引起的分裂。因此，他的主要目的是驳斥这些邪说，并强调以主教的权威为核心来加强教会的团结。
伊格内修斯要驳斥的，似乎有两种不同的谬论。一方面有人完全否认耶稣基督肉身的真实性，以至拒绝参加圣餐礼。这些人认为耶稣是一位天神，和人世间的现实生活没有任何联系和接触。这一派吸收各种哲学和宗教传说，以这位天神为中心推想出一套理论。另一方面，还有些人倾向于按着犹太教的看法，把基督作为犹太教的一位教师。这种犹太教不是像法利赛派所代表的那种宗教，而是像死海古卷所反映的艾赛尼派所信奉的犹太教。这种人被称为“犹太化派”，不过安提阿教会中的犹太化派，也把耶稣称为基督，而且不行割礼。总之，伊格内修斯认为这些犹太化派的主张，和其他“假师傅”所传布的都同样是谬论邪说，都背离基督教信仰的要旨，因为他们都不承认上帝在耶稣基督里成为肉身。这样，伊格内修斯坚决反对幻影派（Docetists），同时又反对犹太化派（Judaizers）。
伊格内修斯认为正是在基督论这一教义上，教会的信仰受到严重的威胁。因此，他断然反对幻影论。他强调耶稣基督确实是大卫的后裔； 确实诞生为人；确实又吃又喝；确实在施洗约翰手下受过洗礼；确实被钉在十字架上；又确实从死里复活。“因为他为我们承担这一切苦难，是要使我们蒙救；正如他确实复活，他也确实受苦，而不是像有些不信的人所说的，只是装作受苦的样子——这些人就是装作（基督徒的）样子。他们现在是这样想的，将来也必如此；当他们卸下肉身的时候，就只留下邪灵。”
此外，他还认为耶稣基督复活升天之后，仍然具有肉身，向人们显现，甚至比以前更加清晰。
伊格内修斯并没有因为强调基督具有真实的人性而忽视他的神性。恰恰相反，他明确地称奉耶稣基督就是“我们的上帝”，是神成为人。
有一位医生：
既有肉身，又是灵， 既被生，又非被生， 既是人，又是神，
既经历死亡，又是真生命，
曾（和我们一样）感受忧伤痛苦。后来超脱一切忧伤痛苦，
就是我们的主耶稣基督。
他认为耶稣基督是“完全超越时间的，是永恒的；不可见的，但为我们成为可见的；是不能触摸的，超脱一切忧伤痛苦的，但为我们感受忧伤痛苦”。
至于在耶稣基督身上人性和神性如何能够统一起来，或在基督的神性和上帝的神性之间存在着什么关系，伊格内修斯从未提出这一类的问题。他最关心的并不是由基督教信仰所引起的理论问题，而是强调上帝确实存在于历史上这位拿撒勒人耶稣的身上。
对基督的事工应如何理解，在这问题上，伊格内修斯比较接近于约翰，和保罗似稍有不同。在他看来，基督教教义的核心是上帝的启示。离开了上帝通过基督的启示，是无法认识上帝的。上帝是静寂的，耶稣是来自静寂的话语。静寂与话语的统一，就在于话语表达了静寂的实 质。因此，基督的事工首先就是启示。耶稣来到世间，与其说是为拯救世人脱离罪的捆绑，毋宁说是使我们认识上帝。在这一点上，伊格内修斯和保罗所主张的重点稍有不同。保罗认为罪是人类的大敌，使人类成为罪囚，因此得救首先就意味着从罪中解放出来。值得指出的是，在伊格内修斯的全部书信中，“罪”字只出现过一次。
但是不应过分强调伊格内修斯和保罗在这一方面的差异。因为伊格内修斯所讲的启示，并不仅仅是一种对上帝的理智知识，而且是上帝的一种主动的作为，通过这种作为使人和上帝联合，因而把人从他的大敌中解放出来。在伊格内修斯看来，人的大敌就是死和分裂。人类的问题不单是一种凭理智的光照所能克服的愚昧，反之，伊格内修斯很重视魔鬼的作用。基督的事工，至少其中所包含的一部分，就是战胜魔鬼，并使信徒能分享战胜魔鬼的胜利果实。
既然上帝为了使永恒的生命成为新的而借着人形显现出来，一切魔法就被解除，邪恶的捆绑全都消逝；愚昧被废除，旧的国度被摧毁。上帝所筹划的就开始了。所以，万物都被搅乱了，因为他正准备彻底消灭死亡。
伊格内修斯认为死亡和分裂是邪恶势力控制人类的工具；由于基督战胜那恶者，上帝就使我们在基督里得以克服死亡和分裂。因此，伊格内修斯反复强调，基督事工的效果之一，是为我们带来永生和团结，而这是通过教会和圣礼来完成的。
伊格内修斯认为教会是统一的，只有一个教会。他是最初使用“公教会”（catholic church）这个词的教父。他认为这种统一是由于耶稣基督亲自临在于教会之中，而不是由于基督徒彼此的和谐或友爱所造成 的。但这并不意味着所谓统一只是一种纯粹属灵的事。恰恰相反，它还借着一种代表父上帝、基督和使徒的等级组织制度体现出来。“正如这样，所有的人都应当尊敬执事，如同尊敬基督一样；应当尊敬主教，因为他是父上帝的代表；应当尊敬众长老，如同尊敬上帝的公会和众使徒一样。因为如果离开了这些人任何组织都不能称为教会。”
伊格内修斯很重视主教在地方教会中的地位。他的书信可以作为当时已存在单一主教制的最早的证据。如果没有主教，教会就不该采取任何行动。不顺从主教，就是不顺从上帝。不经主教同意，举行洗礼和圣餐礼都是非法的。伊格内修斯甚至主张连男女嫁娶也应当在主教的同意下才能举行。
从属于父上帝、基督和使徒的教会，通过主教、长老和执事而统一起来，信徒就可以借着圣礼和基督合成一体。
教会不仅是一个人世间的组织。例如以弗所教会，就是上帝在万世之初早已命定的，要配受祝福的。但伊格内修斯毫不掩饰基督徒的弱点。他深知信徒会发生分裂，也可能有各种卑劣的行为。但尽管如此，基督仍然确实临在于教会之中，甚至是临在于世人的卑劣之中。在教会的团结中，尤其是通过圣餐礼，信徒就和基督合成一体。
对于圣礼，伊格内修斯并没有提出什么系统的理论或说明。但毫无疑问，他对圣餐礼十分重视。他把它称为“耶稣基督的肉”，是“永生的灵药，是一种解毒剂，能使人不致死亡而在基督耶稣里得享永生”。但这不一定意味着他真的认为圣餐礼中的饼已确实成为基督的肉。因为他在别处曾把福音和信心也说成基督的肉，他只不过是强调基督和福音或他和圣餐是合而为一的。可是，从另一方面看，他也并不把圣餐礼仅作为基督教团结的一种表记而已。他认为在基督徒生活中，圣餐礼是必要的，不可缺少的，只有相信异端的人才不领受圣餐。信徒在圣餐中与基督合而为一，并和基督一同受难。在圣餐礼中“撒旦的权力遭到摧毁，他的破坏力被你们的信心和和谐所消灭”。
那么伊格内修斯到底把圣餐礼看成是象征性的还是真实性的？这样提出问题是违反历史观点的。很可能他是受到神秘宗教的影响，认为圣餐表示基督的受难，信徒在接受圣餐时，通过这种圣礼所代表的受难，与基督合而为一。
这样的理解是和伊格内修斯的洗礼观相符的。他认为基督徒接受基督曾受过的洗礼，分享了基督洗罪的能力。基督正是为此而受洗，通过他的受洗，使水净化，我们也借着这水洗涤我们的罪。
伊格内修斯神学思想的根源是什么？他受到些什么影响？这个问题在学者间颇有争论。因为这个问题和有关原始基督教的一系列问题有密切联系。似乎可以肯定，伊格内修斯曾读过《马太福音》和保罗的《致哥林多人前书》。至于他是否接触过其他两本“同观福音”（指《马可福音》和《路加福音》——译者）和保罗的其他书信，却很难断定。
很明显，伊格内修斯的思想和“第四福音”较为接近，而与使徒保罗则有一定的距离。至于他和《新约》中约翰著作的作者究竟存在着什么关系，这个问题十分复杂。哲罗姆断言：伊格内修斯、波利卡普和帕皮亚都曾在以弗所作过约翰的门徒。但这一说法不一定可靠，因为其他早期作家都从未提到这事。而且从伊格内修斯写给波利卡普的书信中可以看出，他只在最近曾见过他一次，以前似乎并不认识他。不过，无论如何，伊格内修斯和约翰在神学思想上有密切的联系。至于两者之间的联系是属于什么性质的，学者的见解莫衷一是。有可能伊格内修斯曾读 过“第四福音”和“约翰书信”；也有另一种可能，是这二人属于同一个神学派系，而不是谁影响了谁。
最后，还应该谈一谈伊格内修斯与诺斯底派和神秘宗教之间的关系问题。基本上可以说，伊格内修斯没有受到诺斯底派的什么影响，只是有时偶尔使用诺斯底派所惯用的词汇，如上帝的“静寂”。至于他和神秘宗教有什么关系，就比较难以断定。因为许多有关神秘宗教的文献，其年代都较伊格内修斯为晚。要从他们的共同点中确定哪些是伊格内修斯得之于神秘宗教的，或哪些是基督教传给神秘宗教的，实际上颇为困难。无论如何，伊格内修斯强调信徒通过圣餐礼就确确实实与基督合成一体，同享胜利，从这一点看来，这位安提阿主教和神秘宗教之间，确实存在着一些共同之处。
总之，我们可以这样说，伊格内修斯作为一个神学家，虽然没有对基督教教义在理论上作出什么重要的建树，也没有创立较为完整的思想体系，但他深刻体会到某些基本教义的重要性，并以深邃的眼光预见到这些教义的后果和影响。此外，他对教会组织制度和教牧工作表现了极大的热忱，在他面临殉道的时刻，他能够笃守信仰，忠贞不渝。他的书信可以列为古代基督教遗留下来的最丰富、最宝贵的文献之一。
士每拿的波利卡普
在使徒后期教父著作中，有一封是《圣波利卡普致腓立比人书》（E-pistle of Saint Polycarp to the Philippians）。这是一部写有关伊格内修斯殉道的书。有些学者认为这封书信原来是两封，后来被拼合成一封而流传下来。按这种分析，现存的第十三、十四章是“前书”的一部分，其中提到波利卡普根据腓立比教会的请示，答应把他所保存的伊格内修斯的几封书信寄给他们，同时向他们打听有关伊格内修斯及其同伴的消息。如果这一看法能成立的话，那么现存书信中的其余十二章，就是波利卡普后来写的，而且也是寄给腓立比教会的。
不管它是一封还是两封，值得我们注意的是，从这一文献可以看 出，波利卡普的神学观点和伊格内修斯与“第四福音”的观点很相近，虽然其内容偏重于实际问题。波利卡普在思想上不如“第四福音”和伊格内修斯那么深刻，可是同样很强调基督具有真实的人性，并把基督放在救赎论的中心地位。
虽然这封书信在神学思想上并没有什么创见，也不那么深刻，但它可以证明伊格内修斯的书信的真实性，因此具有一定的重要性。
在这里还应该提到《波利卡普殉道记》（Martyrdom of Polycarp）。在这一类的文献中，这是现存最古的资料。这个文件是在书中所述事件发生后不久由士每拿教会写给斐洛美伦（Philomelium）教会和“全体教会”的一封信。它的内容真切动人，措词诚挚，是一篇非常引人入胜的记事文。不过从基督教思想史的观点看来，其所以有特别意义，是在于它最先讲到教会保存殉道者的遗体或遗物（relics of martyrs）的风俗。而且它也有助于我们了解当时基督徒和异教徒间的矛盾的性质。这一点将在下一章讨论。
希拉波利的帕皮亚
帕皮亚也曾做过约翰的门徒，后来成为希拉波利主教。他专门从事收集他听到的耶稣的语录和教训，编纂了一部《耶稣语录诠注》（Expo-sition of the Sayings of the Lord），共五卷。现存的只是其中的一些片段，而且这些对基督教思想史也没有重大的价值。
古代基督教作家提到帕皮亚，时常是为了评论他的千禧年论（Chili-asm）思想，他认为基督返回人间以后，会在世上称王一千年。优西比乌引述他的这种思想，一般是为了反对他的千禧年论，可是艾雷尼厄斯却是为了要支持这一教义而引述他。帕皮亚关于千禧年的想象有时超越诗歌和幻想的界限。例如：
到那日子
每个葡萄园将长出一万棵葡萄树，
每棵树将长出一万枝条，
每一条长出一万杈枝，
每一杈枝长出一万串果实，
每一串果实结出一万粒葡萄，
每粒葡萄可榨出二十五斛酒。
当一位圣徒握住一串葡萄时，
另一串葡萄将大声叫喊：
“请摘下我吧，我长得更美好。
为我的缘故赞美主！”
近代学者重视《帕皮亚残篇》的研究，主要是因为其中提到《马太福音》和《马可福音》的作者。此外，它还提到在《新约》中有两位约翰，即使徒约翰和长老约翰。这些对《新约圣经》的历史考证有重要的意义。
《巴拿巴书信》
这部著作的成书年代约为公元135年，写作地点可能是亚历山大
城。它曾被某些早期教父收入《新约》正典。有些古代基督教作家认为它是《新约》所说的保罗的同伴巴拿巴所作，但可以断言，这是不可能的。
《巴拿巴书信》是由两个部分组成的，其内容很不相同。第一部分（第1～17章）主要讲教义问题，第二部分（第18～21章）侧重讲教会的实际问题。
教义部分大多是用寓意法来解释《旧约》的经文。如何正确理解《旧约》，对希腊化犹太人来说曾经是很重要的问题。上面已经讲过， 斐洛如何利用寓意法解释《旧约》，以便把他的新柏拉图主义和古代的典籍结合起来。同样，基督徒现在也必须处理《旧约》和《新约》在某些经文上的“矛盾”。不仅如此，由于基督教教会的出现，基督徒和犹太人之间发生了一系列的争执，其中大多牵涉到《旧约》的解释。因此，基督徒不得不寻找一种可以把《旧约》和《新约》贯通起来的方法。方法之一便是寓意释经法，借以将《旧约》中某些在基督徒，甚至在某些犹太教徒看来是难以接受的粗陋而原始的东西加以扬弃，而同时又保留其中的教训。这种寓意释经法在亚历山大城曾极为盛行。起初是在犹太人中（如斐洛），后来又流传于基督徒间，像这位托名的巴拿巴（又 称“伪巴拿巴”）、克莱门特和奥利金等，后二人很重视伪《巴拿巴书 信》，甚至把它列入《新约》正典。这也是其原因之一。现代一些学者认为该书作于亚历山大城，可能也是考虑到了这个因素。
可以举出下面的例子来说明《巴拿巴书信》作者如何运用这种寓意释经法。《旧约》禁吃猪肉（《申命记》14章8节），按“伪巴拿巴”的解释，这一诫令的原意，是不要做像猪一样的人。因为这些人如同猪一样，饿了就跟着主人，吃饱就翻脸不理睬主人。又如关于割礼，他也用寓意法解释，认为割礼原来是指着人的耳朵和心灵说的，教人们应当聆听上帝的话语，相信上帝的应许。可是有一位邪恶的天使却教导犹太人按字面来理解这一诫命。这就是“伪巴拿巴”常用的解释《旧约》的方法。
但这并不意味着《巴拿巴书信》根本否认《旧约》的历史真实性。
《旧约》中有大部分记述，在历史上是确实的。“伪巴拿巴”对这一点并不怀疑。不过他认为这些记载都被用来预示耶稣。例如把以撒作为燔祭（《创世记》22章1-8节），把公山羊送到旷野（《利未记》16章10 节），摩西举起双臂，像十字架的形状（《出埃及记》17章11～12 节），在旷野把蛇举起（《民数记》21章8节；《约翰福音》3章14 节），这些都是一些形象的说法，是耶稣基督及其救赎工作的“预表”（types）。这些记载在历史上虽然都实有其事，但其更深的意义则在于其预指基督。
《书信》的第二部分重复我们在上面提到的《十二使徒遗训》中“两条道路”的内容。可以认为“伪巴拿巴”和《遗训》都引用原来就存在的“两条道路”的文稿。
虽然“伪巴拿巴”（Pseudo-Barnabas）在教义方面着重的是《旧约》与基督教的关系问题，但也谈到一些别的神学问题。例如他肯定基督是先在的，而且参与上帝创造的事工。他说，“神子为这原故而成为肉身，使他能以成全那些迫死他的众先知的人的罪孽”——意思是说，为了可以定犹太人的罪。基督临世是为要把自己向世人显现，因为世人在基督先在的荣耀中不能面见基督，正如世人不能正视太阳一样。此外， 基督的死，也是为了“使众列祖的应许得到应验”，为了“消灭死亡”，为了“把复活彰示出来”，也是为了表明“在他复活以后将施行审判”。这场审判很快就将来到。“伪巴拿巴”相信，既然上帝在六天中创造天地，而在上帝看来，千年如一日，因此，到了创世以后六千年完满时，上帝就将成全一切。
《赫马牧人书》
在使徒后期教父著作中，《赫马牧人书》的篇幅最大，内容也最广泛，约作于1世纪末至2世纪中。作者曾在罗马教会任“先知”的职务。书的内容包括他在这期间几个不同阶段的著作。他最关心的，是有些信徒缺乏宗教热情和奉献精神，尤其是关于信徒受洗入教后又再犯罪，该怎么处理的问题。当时有些信徒由于怕受迫害而变节叛教，可是后来又表示真诚悔改。赫马本人也曾由于对一位他所敬仰的贵妇动过欲念而深感内疚。像这样的人还有什么希望吗？难道他们就永劫不复吗？如果他们又蒙恩赦，有什么可以保证不再堕落呢？这些问题是赫马所写的五篇“异象”、十二篇“训诫”和十篇“寓言”的中心题旨。
五篇“异象”主要是为规劝信徒悔过自新，勉励他们在迫害面前要坚持信仰而作的。第一篇讲到他自己在异象中看到他从前的女主人罗大（Rhoda）入浴而动了欲念，因而抱疚自责。第三篇“塔的异象”是全书的中心，和后面的第九篇寓言互相呼应。它讲到赫马在异象中看见教会化身成为一位老年贵妇，把一个正在构筑中的塔指给他看。有六个青年人用石头造塔。石头是许多人从海底和地上各处运来的。从海底运来的石头全都可以用来造塔，但从地上各处运来的石头中，只有一部分可 用，其余的却被扔在一边。贵妇向赫马解释，她自己就是教会，就是这塔；石是构成教会的信徒。好石头是那些操持圣洁的人；从海底带来的石头是为主受难的殉道者。扔在旁边的石头是犯罪又悔改的人们。它们被扔在塔的周围，因为以后还要用于塔的建造。还有一些石头抛掷时摔成碎块，因为他们是伪善者，不肯弃恶从善，不属于教会，也永远不能得救。
十二篇“训诫”综述基督徒的守则。赫马认为凡遵行这些的就得永 生。在第四篇中，赫马明确指出，受洗以后如再犯罪，可以有一次悔过的机会，但如再次犯罪，就不能得蒙赦免。他说：“在那次庄严神圣的呼召之后，如果有什么人受魔鬼的试探而犯罪，还可以悔改一次。但如果一再犯了又悔，对这样的人就没有益处，因为他将难以得活。”对赫马的这种“洗后悔罪论”曾有过几种不同的解释：一种是认为这表明赫马主张应严守教规，但同时又对脆弱的人性作了一点迁就；有人认为这是一位革新者号召教会恢复它原来的贞洁；也有人认为它说明赫马正期待着末世很快就要来临，因此他相信以后再没有悔改的机会。不管我们采纳哪种解释，值得注意的是，按照《赫马牧人书》，只要罪人使用这第二次悔改的机会，以前所犯的任何罪行，不论大小轻重，都可以获赦。
十篇寓言把“异象”和“训诫”中的教训归纳起来，并着重处理一些实际和道德上的问题。在第九篇寓言中，塔的异象再次出现，不过我们现在被告知，建塔的工作暂时停顿，好让罪人悔改。
根据赫马的看法，基督教主要是一些必须遵守的道德教训。在赫马的宗教观中，看不到伊格内修斯那种深刻的神秘意识，也没有像《伪巴拿巴》那样的神学探索。由于这种从实际上对犯罪和赦罪问题的关心， 赫马第一次在基督教思想史上提出，人的善行有可能超出上帝诫命所要求的限度，并因此而获得更大的荣耀。虽然他并没有提到可以将善功储积起来，也没有说到可以转让，不过可以认为后来罗马教会那种精细而复杂的补赎制度，其根源也许可追溯到赫马的这一主张。
赫马称救主为“神子”，并认为他就是圣灵。先在的圣灵寓于救主（神子）身上，神子凡事顺从上帝的旨意，因而成为圣灵的伴侣。
上帝使那先在的圣灵，就是那创造万物的，按着他所愿的住在肉身中。因此，圣灵所寄寓的肉身，就好好服事圣灵，行事为人敬虔纯正，不使圣灵蒙受玷污。正因他品行端庄，无可指责，凡事都和圣灵协作，又刚强勇敢，所以被拣选成为圣灵的同伴。因为他在地上承受圣灵的时候，不受玷污，所以肉身的行为就蒙上帝喜悦。因此上帝将子和众荣耀的天使一同接纳为谋士，使肉身在服事圣灵之后，也有一个居所，而不至像失去了他因服役所得的赏赐的样子。
要把《牧人书》中论述教会的教训整理成一项完整的、系统化的学说是很困难的。但毫无疑义，《牧人书》作者十分重视教会问题。正是那位教会化身的贵妇向他讲解每个异象的意义。教会是先在的，世界是为她而造的。但这个先在的教会和面临着各种困难的罗马地方教会之间，究竟存在着什么关系，作者并没有说明。关于教会组织的等级制度，他也没有明确的主张。有一处他提到“使徒、主教、教师和执事”，
可是在另一处他又说“那些主管教会的长老”。值得注意的是：这时已经到了2世纪中叶，而书中却没有一字提到在罗马存在着由一位主教统治的教会组织制度（单一主教制）。
这一时期的其他基督教文献
上面所讲的几种著作，常称为使徒后期教父著作。除此以外，属于这一时期的，还有几种文献，值得在这里略加介绍。其中有些自称是古代犹太教的典籍，但内容多属于预示基督的事工，因此被列入《旧约伪经》或“外传”（pseudepigrapha）。有些与基督教有关的“伪经”是在原有的犹太古籍的基础上经基督徒增改而成的。要把这些文献作为研究早期基督教思想史的资料，必须先确定其中基督徒增改部分的性质。此外，还有一些托名的使徒著作，一般被列入“新约外传”（apocryphal books of the New Testament）。
在《旧约伪经》中，和基督教有关的，最重要的有《以赛亚升天 记》（Ascension of Isaiah）、《十二族长约书》（Testament of Twelve Patriarchs）和《以诺后书》（Second Book of Enoch）三种。
《以赛亚升天记》是由几个文稿合编而成的。其成书年代约为1世纪末至2世纪初，而作书地点可能是安提阿。其中最重要的一段讲到先知以赛亚被接升天，逐级上升到第七层天。在那里他看见上帝，“就是将称为耶稣的主基督”和“灵的使者”。从这里可以看出作者有一种明确的三一论思想，虽然采用犹太人关于天使传说的词汇。这位“主”从第七层天逐层下降，按照上帝的嘱咐，经过每一层时都化身为那一层的天使，因此没有被认出来。上帝对他说：
为要让这世界上的任何一个天使知道你和我同在，我就是七层天及其众天使的主。不要让他们知道你和我同在，直到我将诸天及其众天使和众光都召到第六层天来，好让你毁灭这世界的君王、使者和众神，以及他们所统治的世界。
作者用一种带着明显的幻影论的笔调描写耶稣的诞生、被钉十字架、复活、并披着人形到天上。他所经过的每一层天都充满着忧伤，因为从前主曾在那里经过，可是没有人认得他，也没有人敬拜他。最后他回到第七层天，坐在那“大荣耀”的右边，“圣灵的天使”坐在左边。
《十二族长约书》大约成书于1世纪末，是由一个可能住在安提阿的基督徒编纂和增改而成的。编者显然和艾赛尼派有密切的关系。经增改后的这部书算是出于基督徒之手。但是作者可能曾收集当时流传在艾赛尼人中的某些“族长约书”，增写一些带有基督教色彩的衍文。《以诺后书》和《十二族长约书》相类似，成书年代和地点也可能相同。
在这些被篡改过的犹太著作中，最重要的是《西比林神喻录》（Sibyl-line Oracles），其第五卷中由基督徒所加的衍文，属于使徒后期，而第六卷和第七卷则可能是在2世纪中叶作于埃及的另一部基督教文稿。
此外，还存在着大量的“新约外传”著作（指在《新约》正典以外， 但据传与《新约》有密切关系的著名著作——译者），这里不能全加论述。但其中较有可能属于这一时期的，有《彼得福音》（Gosple of Peter）、《彼得启示录》（Revelation of Peter）、《希伯来福音》（Gospel according to the He-brews）和《十二使徒书信》（Epistle of the Twelve Apostles）。前二种是1世纪末或2世纪初作于叙利亚。《希伯来福音》可能作于2世纪初，写作地点不详。《十二使徒书信》也属于2世纪初期，可能是在小亚细亚写的。
虽然这些文稿成书的确切年代很难断定，而且语言隐晦，有时很不容易理解文义，但对研究这一时期的教会情况，了解使徒后期某些教父的神学思想，仍有一定参考价值。事实上这些著作并不属于某一特定的神学派别。不过根据它们的成书年代和写作地点，可以看到某一时期某个地区的教会中占主导地位的神学特点是什么，因此可以和属于同时同地的教父著作互相参照，作为佐证。
综述
从上面对使徒后期教父的略述，可以看出基督教在那时已开始出现某些不同的思想倾向或派别。下面我们还将研究这些派别如何进一步发展。此外，在这些分歧的背后，我们还注意到在他们之间也存在着一些重要的共同特点。
这些不同的倾向，基本上可以按地区来识别。首先是小亚细亚和叙利亚一带。这两处教会的神学思想后来又进一步分化。不过在使徒后期，相对罗马和亚历山大来说，这种分化还不十分明显，可以把它们作为一个统一的学派来处理。
小亚细亚学派的特点，可从《新约》中约翰的著作以及伊格内修 斯、波利卡普、帕皮亚和其他几部托名著作看出来。根据这些著作，基督教主要不是一种道德教训，而是追求与救主合而为一，借以得到永 生。因此，最重要的不只是要遵守某种伦理规范，而是与救主耶稣基督合而为一。因此伊格内修斯很重视圣餐礼，强调教会的团结和统一，因为他认为基督徒必须彼此团结一致才能达到与基督的合一。
叙利亚和小亚细亚的基督徒所受的外来影响，主要是各种神秘宗 教、诺斯底主义和犹太教中的艾赛尼派。神秘宗教的影响主要表现在把圣餐礼作为与基督合而为一的表记或象征。诺斯底主义的影响主要是在它的启示论。此外，从《以赛亚升天记》中也可以看到一些资料，说明它对基督教的宇宙论和基督论也有一定的影响。伊格内修斯强调道成肉身的历史真实性。这从反面证明当时基督教已感受到诺斯底派幻影论的威胁。至于与犹太教的关系，主要是通过艾赛尼派而不是法利赛派的影响。当时在小亚细亚的基督教会中有某些特点，过去有些学者认为是受到神秘宗教的影响。现在看来，这些影响实际上恐怕是直接来自艾赛尼派的犹太人。
当时流行在罗马一带的基督教，属于另一种类型。从克莱门特的《致哥林多人前书》和《赫马牧人书》可以看出，这种基督教偏重于实践和伦理，甚至有发展为道德主义和教法主义的倾向。克莱门特和赫马最关心的不是什么思辨神学，也不是神秘的联合，而是实践中的顺从。就赫马来说，不管其原来的意向是什么，他对洗礼后悔罪的问题相当重视。后来在西方教会发展起来的一整套繁琐的悔罪制度，也许就是从这里开始的。赫马最先提到一种为保证得救所必须的善功以外的努力。从这意义看来，这种得救与其说是一种由于与基督联合而得到的上帝的恩赐，毋宁说是由于遵守上帝的诫命而从上帝领到的奖赏。这位上帝在基督里将他的仁慈展现出来。而耶稣是一位新律法的师傅，不是一个新纪元的开创者。
这种神学思想的发展，一方面是受到斯多葛主义的影响，另一方面则是罗马人崇尚实际精神的反映。克莱门特把和谐作为基督徒生活的基本要素加以强调，是受到斯多葛主义的影响。至于罗马人的崇实精神则随处都可见于克莱门特和赫马的全部著作中。
以亚历山大城为中心的基督教属于第三种类型。伪《巴拿巴书信》可以作为这一派最早的代表作。它的特点是带有浓厚的中期柏拉图主义和新柏拉图主义的色彩，并运用寓意法来解释《旧约》。它的根源可追溯到亚历山大城的犹太哲学家斐洛，以及以斐洛哲学为背景的《希伯来书信》。这一个教系派别把罗马教会对伦理的重视同思辨哲学结合起 来。与上面两个派别相比，它对《旧约》所载的历史事实不太感兴趣。因此，《旧约》的历史真实性通过寓意的解释被冲淡了，犹太人的《圣经》被看成一种道德说教或关于基督的预言。也许正因为这种忽视历史的原故，这一派很少讲到耶稣在世的肉身生活。
对这一派影响最深的，是以斐洛为代表的带有犹太色彩的后期希腊文化。但是《西比林神喻录》第六卷和第七卷，虽然也可能作于亚历山大城，并且和《巴拿巴书信》也有某些近似之处，却又具有一种很难归结为得之于斐洛的影响的启示文学的性质。
在这些著作中反映出来的教会组织和管理制度，是多种多样的。有些教父曾提到一种专一主教制，并强调由三种级别不同的领导人组成的阶层制。而在另一些教父中似乎看不出有这种主教制度。他们甚至在主教和长老之间还没有明确地加以任何区别。
上面所说这些派别和差异，并不意味着当时的教会在教义上没有其共同之处。实际上在好些重要的方面，这个新生的基督教已表现出一种明显的统一性。
例如在基督论上，所有的使徒后期教父都肯定基督的先在，以及其神性和人性。至于基督与父和圣灵的关系，除赫马还没有明确的说明 外，其他所有教父都使用了某种三一论的表述，尽管其中有一些还是相当原始的。
至于洗礼，所有的使徒后期教父都认为它具有一种洁净的能力。可是使徒保罗特别强调洗礼是死与复活的象征，这一点却似乎被忽视了。这些教父都把圣餐礼作为基督教崇拜仪式的中心，但对于在圣餐礼中基督如何临在问题，以及关于设立圣餐礼的词句本身具有什么效能，却都未详细论述。
从这些作者对洗礼的解释，以及他们在神学上的一般主张，可以说他们和《新约》时期的基督教之间，尤其是和保罗之间，存在着某种距离。尽管他们时常提到保罗和别的门徒，但在他们眼里，这个新生的宗教似乎越来越成为一种新的律法。保罗所强调的借上帝的恩典而称义的教义，也逐步变成凭恩行义的教训。
使徒后期教父对后来基督教思想发展的影响，也很不一致。有些教父几乎完全不为后世基督教所知晓，但有的像赫马和“伪巴拿巴”，却曾一度被收入《新约》正典。对后世影响最深的，要算是克莱门特和伊格内修斯了。这可能是因为他们的神学相对来讲比别的教父更能超出犹太化基督徒的楷模，并摆脱他们所纠缠不休的一些争论，因此也就更有助于为后来的基督教神学开辟新的途径。
