03基督教思想史

第三章：使徒后期教父神学

除了《新约》正典所包括的各卷之外，现存基督教古籍中年代最早的，是“使徒后期教父”（Apostolic Fathers）著作。所以有这个称呼，是因为当时人认为这些人认识使徒，其中有些看来很有可能，但有些是猜想而已。“使徒后期教父”这个名称是17世纪才开始使用的，当时只包括五种著作，后来又加上三种。现在公认的“使徒后期教父”及其著作，一般指：罗马的克莱门特（Clement of Rome）、《十二使徒遗训》（The Didache）、安提阿的伊格内修斯（Ignatius of Antioch）、士每拿的波利卡普（Polycarp of Smyrna）、希拉波立的帕皮亚（Papias of Hierapolis）、《巴拿巴书信》（E-pistle of Barnabas）、《赫马牧人书》（Shepherd of Hermas）和《致丢格拿都书》（Epistle to Diognetus）共八种。

除《致丢格拿都书》外，其余七种都是写给某些教会的信徒的，因此对我们了解当时的新生教会的生活和思想，都很有用。人们从这些著作中可以窥见早期教会由于内部分裂、遭受迫害和与犹太教或异教发生冲突所遭遇的种种问题。

这些作品的文体和格调很不一致。其中有书信、教规手册、圣经注释和神学论著，还有异象和预言的记录，以及基督教护教文等。这种体裁的多样化，对我们了解初期教会的各个侧面更有所帮助，因而也提高了这些著作的重要性。

罗马的克莱门特

在“使徒后期教父”著作中，第一部能够较准确地断定其年代的是罗马的克莱门特的《致哥林多人前书》（First Epistle to the Corinthians），又称《克莱门特前书》。关于作者的生平，人们所知甚少，能够肯定的，是他在1世纪末曾做过罗马主教，约于公元96年他给在哥林多的教会写了一封书信。这是他留下来的唯一可靠的著作。虽然没有什么理由足以怀疑这封信是克莱门特写的，但实际上这是在罗马的教会写给在哥林多的教会的一封信，是教会对教会的公开信，而不是以罗马主教的名义写给另一个教会的公函。

写信的原因一开头就交代得很清楚。它使我们想起《新约》保罗书信中所常提到的哥林多教会。那里的基督徒又发生了分歧。有些人采取一种叛逆的态度，使罗马的基督徒感到忧虑，因为“‘卑鄙的’起来反对‘正直的’，‘声名狼藉的’反对‘有美名的’，‘冒昧的’反对‘有智慧的’，‘年轻的’反对‘年长的’”。

这封信谈到的主要是些实际问题，例如导致分裂的恶行，和加强团结的美德等。至于其他神学上的问题，只是点滴地、肤浅地一带而过。

克莱门特从两个方面对这些叛逆者进行驳斥：一方面，他认为他们所作的不符合《旧约》的教训；另一方面，不符合斯多葛主义的宇宙自然和谐论。

他用简单的办法利用《旧约》进行辩驳时，他引述《旧约》历史中一些著名人物，说明他们如何顺从、和蔼、谦虚。这一部分（包括第9 章至第19章）的开头，读起来和《希伯来书》第11章有点相似：

正如以诺，因他的顺服而称为义；被接去而永不见死。挪亚因他的善行而称为信，使世界得以更新；因为主藉着他拯救那些平安进入方舟的活物。

被称为朋友的亚伯拉罕，因顺从上帝的话而称为信。他听命离开他的本土、亲属和父家，结果失去一小块土地，一个弱小的家族，和一个不大的家业，却承受了上帝的应许。

发挥他的道德教训。他认为从一切被造之物中可以看出一种和谐关系，因为它来自上帝的本性，是上帝亲自把和谐设置在万物之中。上帝是宇宙的制作者（另一方面，克莱门特还采纳斯多葛主义关于和谐σμσνοια）的学说来σημιοργσδ，但上帝的作为并不仅限于原始的创造，因为他同时也是统治万物的主 σεσπστηζ。

克莱门特把上帝称为“造物在基督论方面，克莱门特肯定救主的先在。他把《诗篇》作为基督通过圣灵所说的话来引述。耶稣按着肉体来说是雅各的后裔。此外，根据“亚历山大抄本”有一处尚可存疑的原文，他还把基督所经历的苦难称为“上帝的苦难”（sufferings of God）。

在这封书信中我们第一次看到以“使徒统绪”（apostolic succession）作为教会圣职权威的根据的提法。使徒们在耶稣的启发之下，预料到教会将来需要有由明确制度产生的权威性领导。因此，他们指定某些圣徒作为他们的后继者。后来这些人指派某些神圣者做自己的继承人。到时候继承人又同样指派他们的继承人。这些领袖不是由教会的群众推选 的，因此群众也不能废黜或罢免他们。克莱门特把这些负责领导教会事务的人称为“主教和执事”（bishops and deacons），有时主教又称“长老”（presbyters）。显然，这时在主教和长老之间还没有明确划分固定的界限。

克莱门特在当时享有很高的声誉。因此很早就有人把一些著作说成是他的论著，以便借着他的威信加以传播。其中最早的有《克莱门特致哥林多人后书》。这封书信实际上是一篇讲道录，大约作于公元150年。关于作书地点，学者间没有一致的看法。多数认为可能是哥林多或罗马。书的主旨是劝勉信徒当趁今生及时认罪悔改，因为到了来世就再也没有悔过的可能了。

下面将讲到同一时期的另一部流传在罗马的著作《赫马牧人书》。该书也是以号召信徒悔过为主题。这可以证明，2世纪中叶罗马基督徒把忏悔作为其宗教生活的中心内容之一。

关于忏悔（或称“告解”penance）的教义，《克莱门特后书》所述的和《赫马牧人书》大致相同，这里不详加讨论。此外，《后书》还讲到有关教会和基督论等教义，都是针对当时有人将肉体和灵性截然分开， 两者互不相干的主张而展开的。《克莱门特后书》的作者这样说：

而且，你们中间切不可有人说，他的肉体不会受到审判，也不再复活。应该想一想：你们是在什么状态中得救的，是在什么状态中眼睛得以复明。难道不是体现在肉体吗？所以必须保护肉身，如同上帝的殿一样。因为你们是在肉身中蒙召的，就该在肉身中应召而来。既然拯救我们的主基督当初是从灵成为肉身的，并在肉身中呼召我们，同样，我们也将在肉身中承受我们的赏赐。

《后书》作者就是在强调肉体也具有属灵的意义的基础上来发挥他的教会观的。其中最显著的特点就是肯定教会的先在。

因此，弟兄们，只要我们遵行我们父上帝的旨意，我们就属于原初的教会，即属灵的教会。她是先于日月被造的……不仅如此，书上和众使徒都讲明，教会不属于现世，而是从起初就有的。因为教会是属灵 的……并在基督的肉身中表现出来，好让我们知道，如果有什么人在肉身中保护教会，使她不致败坏，他将在圣灵中重又得到教会。因为肉身是灵的摹本。凡是损坏摹本的，就不能再得到那原来的。因此，弟兄们，这就是说，你们应保护那属肉体的，才能享有那属灵的。如果我们认为肉身就是教会，灵就是基督，那么凡损害教会的人，也就损害基督了。这样的人将不能在灵中承受基督。我们的肉身能够享有这么丰富的生命，并得到永生，因为它和圣灵是密切相联的。

从上面引述的几段原文，可以看出作者的基督论似乎有些混乱。不过至少可以认为，作者对基督的神性和人性，无疑都是肯定的。至于基督和圣灵的关系，就讲得不大清楚了。也可以说，在这部著作中虽然已有很明确的道成肉身的教义，但其三一论则还是比较模糊的。

《十二使徒遗训》

《十二使徒遗训》（The Didache）无疑是在近代发现的最重要的文学名著之一。这部著作被湮没在古代旧书丛中已历一千多年，1875年才在伊斯坦布尔（即君士坦丁堡）重被发现。除希腊文文本以外，还有一些拉丁文、阿拉伯文、科普特文、格鲁吉亚文和叙利亚文的译本残篇。1885年全部资料出版问世后，许多学者进行了大量的研究工作。它的起源、作者和成书年代，曾引起许多争议。尤其是对成书年代，始终没有定论。有些人认为应定为公元70年耶路撒冷被毁以前，也有主张稍晚的。总之，这部书有可能是作于1世纪末或2世纪初，但其中包括了一些更早的原始材料。作书地点是距当时基督教传播中心稍远的叙利亚或巴勒斯坦的某一偏僻的地方。这可以说明和使徒有很大距离。也正是因为这一点，使研究者在确定其成书年代和地点时觉得异常困难。

《遗训》共有十六章，分为三个部分。第一部分（1:1～6:2）通常称为“两条道路文稿”。下面将讲到在所谓《巴拿巴书信》中也有和这相似的一个“文稿”。可能它本来是一个早于并独立于《遗训》和《巴拿巴书信》的材料，后来被这两部书的编者加以修改和采用。这个文稿讲到两条道路，即生命之道和死亡之道。凡爱上帝、爱邻舍、避恶就善、遵行基督徒守则的，都是按生命之道行事。但死亡之道却受诅咒，凡依这道行事的人，都是不诚实、邪恶、虚伪和贪婪的。

第二部分（6:3-10:7）包括一系列有关圣礼的教导。第七章论述洗礼问题，规定通常应将全身浸入活水（江、河流水）中。但在极端缺水的情况下，也可用水淋浇受礼者的头部，奉父、子、圣灵的名连浇三次。这是最早提到施行洗礼时可不必用浸入式的文本。

关于洗礼问题。你们既已领受了上面的教训，就要依下述方法施 洗。要奉父、子、圣灵的名，在流水中施洗。但如没有流水，也可用别的水，如不能用冷水，也可用温水，如水量不够，也可在头上奉父、 子、圣灵之名连浇三次。行礼以前，施洗者和受洗者都应和其他做得到的人一同禁食。尤其是受洗者更应事先禁食一二天。

第八章从禁食和祷告这两件事将基督徒和“伪善者”（指犹太人）加以区别：伪善者每周第二天和第五天禁食，而基督徒则在另外两天禁食。至于祷告，基督徒每天都背诵“主祷文”三次，伪善者并不这样做。

第九、十、十四章的内容，自《遗训》发现以来一直在学者中引起争论。第九、十章提到一种称为“圣餐”（Eucharist，希腊文原义为感 恩，基督教常用以指“圣餐礼”——译者）的聚餐式，其中虽只提到面包和酒，但参加聚餐的人都可以吃饱喝足。可是第十四章又讲到一种在“主日”举行的聚餐式，而且认为是一种“献祭”，在这种聚餐以前应举行忏悔式。问题在于：这几章所讲到的，究竟是指同一种仪式，还是两种不同的仪式，即前两章所讲的是指“爱筵”（agape），而第十四章所讲的才是严格意义上的“圣餐礼”。还有人主张另一种可能，即在某种场合中，可以在举行“爱筵”的同时，又守“圣餐礼”。

《遗训》的第三部分（第十一至十五章）实际上是一种教规手册。第十一至十三章讨论假先知问题。真伪先知该怎样识别呢？《遗训》认为可以凭行为来辨别真伪。如果自称先知的人向信徒要钱用，要信徒设筵请他们，言行不一致，那便是假先知，是“基督贩子”。可是真先知却应得到支持，全体信徒应当供奉他们。

第十四章又谈到“圣餐”问题。这里把它称为“献祭”，但似乎不是把基督当做祭品，而是将这种聚餐式作为基督徒的献祭在上帝面前供奉。第十五章讲到主教和执事都应由信徒公选，但对他们和先知的关系，却未加说明。最后，第十六章讲述世界末日和应如何为它做好准备等问题。

从基督教思想史的观点看来，《遗训》之所以重要，就在于从它可以看出，基督教神学很早就出现了道德主义的倾向。在某一时期内，似乎这仅仅表现于墨守教规，例如在如何区别基督徒与“伪善者”的问题 上，只要看他们在哪一天禁食，或是否每日背诵“主祷文”三次。

另一方面，从研究基督教仪典史的角度来看，《遗训》也具有重要的意义，因为其中包括关于洗礼和圣餐礼的一些规定和说明。在洗礼方面，既认为在一般情况下正规的做法是采用浸入式，但又不排斥浇淋 式。上面说过，这是提到可以使用这种方式施行洗礼的最早的记载。至于圣餐礼，《遗训》似乎证明在最初一个时期，在“爱筵”和“圣餐礼”之间还没有明确的区别。此外，第九章所提到的感恩祷告，似乎是袭用犹太教“祝圣节”（Kedosh）的仪式。这说明基督教有许多仪礼可以一直追溯到古代犹太教的习俗和仪式。

关于教会组织制度的演变和发展，从《遗训》可以看出，从最初凭神授才能和威望树立领导权威的制度，逐渐转到教会等级制的确立，其间有一个过渡时期或发展的过程。从《遗训》可以看出，先知起初在教会中享有极高的威信。但是如何识别真伪先知和如何鉴定各种“神授恩赐”的真伪问题逐渐变得尖锐起来。后来在先知以下又现了主教和执事等职位。最后先知逐渐消失，代之而兴起的是一种等级分明的教会组织制度。

安提阿的伊格内修斯

从安提阿的伊格内修斯所写的七封书信可以看到2世纪初期教会的一般情况。这几封信像一道亮光，穿透那笼罩着早期教会的阴影，把散处在叙利亚和小亚细亚的教会照亮，让我们窥见那里的教会在一段为期约达两周的时间内的实际情况。

早在2世纪初，安提阿主教伊格内修斯被判在罗马帝国首都处死， 将被扔给野兽吞噬。在由罗马士兵押送首都途中他写了这七封信，四封是在士每拿写的，三封作于特罗亚。这些书信一直被保留下来。从这些书信可以看出，他虽然身陷囹圄，可是仍萦怀着教会大事。首先他怀念安提阿教会，他曾在那里做过几年主教，可是那里现在群羊无牧，面临着外来的迫害和威胁，他就是受害者之一，内部又再现异端邪说，使基督教的真道有受歪曲的危险。其次，他想到罗马，在那里他将经受最后的考验：究竟他是赢得殉道者的荣誉，还是将屈服在困乏和磔刑的面 前？他又想到他路过的小亚细亚教会，那里需要安慰、鼓励和指导。他好久没有得到安提阿教会的消息，不知那里发生了什么事情。他担心到罗马后的种种可能的遭遇。那里的主内弟兄也许要把他从他在想象中已多次经历过的殉道的厄难中抢救出来；也许他自己在最后一刻会动摇退缩，不能坚持下去。他又为小亚细亚的教会担心，那里似乎出现了他在安提阿教会所遇到的问题的征候。所有这些都可以从他所写的这七封书信中看出来。

在士每拿，伊格内修斯写信给在马格内西亚、特拉勒斯、以弗所和罗马的教会。前面三个教会曾派遣代表接待他、安慰他，因此伊格内修斯写信向他们表示感谢，劝勉他们，坚定他们的信仰。马格内西亚的代表中有主教达马斯（Damas），还有两位长老和一位执事。特拉勒斯路途稍远，只派来主教波里比乌（Polybius）一人。以弗所教会却派来一个以主教阿尼西母——恐怕不是《新约》中的阿尼西母——为首的庞大代表团，其中的一个成员是执事布尔胡斯（Burrhus），或为伊格内修斯的代笔人。至于罗马教会，情况有点不同，似乎那时伊格内修斯已得到消息，知道罗马教会有些人要设法营救他。但是他反对这个计划，因为他已暗下决心，期待着为道捐躯。因此他在给罗马信徒的信中，要求他们不要在上帝为他选定的道路上阻挡他，让他能够效法上帝接受苦难。

从特罗亚他写了三封信，一封给士每拿的教会，一封给那里的主教波利卡普（Polycarp），还有一封信给非拉铁非教会。这三封信的语调比前四封乐观，因为他已接到从安提阿教会带来的消息，知道那里的信徒的善意并表示感谢，鼓励他们坚守信仰。在给士每拿主教波利卡普的信中，除了就如何履行主教职务等问题提出一些教诲外，还请他派人到叙利亚向安提阿教会表示祝贺，因为他们战胜了困难。最后，他祝贺非拉铁非教会，因为他们的主教品德高尚，同时又提醒他们要谨防“假师傅”（指在教会中以教师的身份传播谬误的教义——译者）。

伊格内修斯的这七封信，既然是在这么短促的时间内，又是在充满着艰难险阻的情况下写的，当然不可能详细而有系统地表述他的神学思想。这些信主要是针对当时他最关切的问题而写的。如果在不同的环境中，他可能还会谈到别的一些问题。总之，在这些信中，作者最关心的是教会中出现各种邪说，和由此而引起的分裂。因此，他的主要目的是驳斥这些邪说，并强调以主教的权威为核心来加强教会的团结。

伊格内修斯要驳斥的，似乎有两种不同的谬论。一方面有人完全否认耶稣基督肉身的真实性，以至拒绝参加圣餐礼。这些人认为耶稣是一位天神，和人世间的现实生活没有任何联系和接触。这一派吸收各种哲学和宗教传说，以这位天神为中心推想出一套理论。另一方面，还有些人倾向于按着犹太教的看法，把基督作为犹太教的一位教师。这种犹太教不是像法利赛派所代表的那种宗教，而是像死海古卷所反映的艾赛尼派所信奉的犹太教。这种人被称为“犹太化派”，不过安提阿教会中的犹太化派，也把耶稣称为基督，而且不行割礼。总之，伊格内修斯认为这些犹太化派的主张，和其他“假师傅”所传布的都同样是谬论邪说，都背离基督教信仰的要旨，因为他们都不承认上帝在耶稣基督里成为肉身。这样，伊格内修斯坚决反对幻影派（Docetists），同时又反对犹太化派（Judaizers）。

伊格内修斯认为正是在基督论这一教义上，教会的信仰受到严重的威胁。因此，他断然反对幻影论。他强调耶稣基督确实是大卫的后裔； 确实诞生为人；确实又吃又喝；确实在施洗约翰手下受过洗礼；确实被钉在十字架上；又确实从死里复活。“因为他为我们承担这一切苦难，是要使我们蒙救；正如他确实复活，他也确实受苦，而不是像有些不信的人所说的，只是装作受苦的样子——这些人就是装作（基督徒的）样子。他们现在是这样想的，将来也必如此；当他们卸下肉身的时候，就只留下邪灵。”

此外，他还认为耶稣基督复活升天之后，仍然具有肉身，向人们显现，甚至比以前更加清晰。

伊格内修斯并没有因为强调基督具有真实的人性而忽视他的神性。恰恰相反，他明确地称奉耶稣基督就是“我们的上帝”，是神成为人。

有一位医生：

既有肉身，又是灵， 既被生，又非被生， 既是人，又是神，

既经历死亡，又是真生命，

曾（和我们一样）感受忧伤痛苦。后来超脱一切忧伤痛苦，

就是我们的主耶稣基督。

他认为耶稣基督是“完全超越时间的，是永恒的；不可见的，但为我们成为可见的；是不能触摸的，超脱一切忧伤痛苦的，但为我们感受忧伤痛苦”。

至于在耶稣基督身上人性和神性如何能够统一起来，或在基督的神性和上帝的神性之间存在着什么关系，伊格内修斯从未提出这一类的问题。他最关心的并不是由基督教信仰所引起的理论问题，而是强调上帝确实存在于历史上这位拿撒勒人耶稣的身上。

对基督的事工应如何理解，在这问题上，伊格内修斯比较接近于约翰，和保罗似稍有不同。在他看来，基督教教义的核心是上帝的启示。离开了上帝通过基督的启示，是无法认识上帝的。上帝是静寂的，耶稣是来自静寂的话语。静寂与话语的统一，就在于话语表达了静寂的实 质。因此，基督的事工首先就是启示。耶稣来到世间，与其说是为拯救世人脱离罪的捆绑，毋宁说是使我们认识上帝。在这一点上，伊格内修斯和保罗所主张的重点稍有不同。保罗认为罪是人类的大敌，使人类成为罪囚，因此得救首先就意味着从罪中解放出来。值得指出的是，在伊格内修斯的全部书信中，“罪”字只出现过一次。

但是不应过分强调伊格内修斯和保罗在这一方面的差异。因为伊格内修斯所讲的启示，并不仅仅是一种对上帝的理智知识，而且是上帝的一种主动的作为，通过这种作为使人和上帝联合，因而把人从他的大敌中解放出来。在伊格内修斯看来，人的大敌就是死和分裂。人类的问题不单是一种凭理智的光照所能克服的愚昧，反之，伊格内修斯很重视魔鬼的作用。基督的事工，至少其中所包含的一部分，就是战胜魔鬼，并使信徒能分享战胜魔鬼的胜利果实。

既然上帝为了使永恒的生命成为新的而借着人形显现出来，一切魔法就被解除，邪恶的捆绑全都消逝；愚昧被废除，旧的国度被摧毁。上帝所筹划的就开始了。所以，万物都被搅乱了，因为他正准备彻底消灭死亡。

伊格内修斯认为死亡和分裂是邪恶势力控制人类的工具；由于基督战胜那恶者，上帝就使我们在基督里得以克服死亡和分裂。因此，伊格内修斯反复强调，基督事工的效果之一，是为我们带来永生和团结，而这是通过教会和圣礼来完成的。

伊格内修斯认为教会是统一的，只有一个教会。他是最初使用“公教会”（catholic church）这个词的教父。他认为这种统一是由于耶稣基督亲自临在于教会之中，而不是由于基督徒彼此的和谐或友爱所造成 的。但这并不意味着所谓统一只是一种纯粹属灵的事。恰恰相反，它还借着一种代表父上帝、基督和使徒的等级组织制度体现出来。“正如这样，所有的人都应当尊敬执事，如同尊敬基督一样；应当尊敬主教，因为他是父上帝的代表；应当尊敬众长老，如同尊敬上帝的公会和众使徒一样。因为如果离开了这些人任何组织都不能称为教会。”

伊格内修斯很重视主教在地方教会中的地位。他的书信可以作为当时已存在单一主教制的最早的证据。如果没有主教，教会就不该采取任何行动。不顺从主教，就是不顺从上帝。不经主教同意，举行洗礼和圣餐礼都是非法的。伊格内修斯甚至主张连男女嫁娶也应当在主教的同意下才能举行。

从属于父上帝、基督和使徒的教会，通过主教、长老和执事而统一起来，信徒就可以借着圣礼和基督合成一体。

教会不仅是一个人世间的组织。例如以弗所教会，就是上帝在万世之初早已命定的，要配受祝福的。但伊格内修斯毫不掩饰基督徒的弱点。他深知信徒会发生分裂，也可能有各种卑劣的行为。但尽管如此，基督仍然确实临在于教会之中，甚至是临在于世人的卑劣之中。在教会的团结中，尤其是通过圣餐礼，信徒就和基督合成一体。

对于圣礼，伊格内修斯并没有提出什么系统的理论或说明。但毫无疑问，他对圣餐礼十分重视。他把它称为“耶稣基督的肉”，是“永生的灵药，是一种解毒剂，能使人不致死亡而在基督耶稣里得享永生”。但这不一定意味着他真的认为圣餐礼中的饼已确实成为基督的肉。因为他在别处曾把福音和信心也说成基督的肉，他只不过是强调基督和福音或他和圣餐是合而为一的。可是，从另一方面看，他也并不把圣餐礼仅作为基督教团结的一种表记而已。他认为在基督徒生活中，圣餐礼是必要的，不可缺少的，只有相信异端的人才不领受圣餐。信徒在圣餐中与基督合而为一，并和基督一同受难。在圣餐礼中“撒旦的权力遭到摧毁，他的破坏力被你们的信心和和谐所消灭”。

那么伊格内修斯到底把圣餐礼看成是象征性的还是真实性的？这样提出问题是违反历史观点的。很可能他是受到神秘宗教的影响，认为圣餐表示基督的受难，信徒在接受圣餐时，通过这种圣礼所代表的受难，与基督合而为一。

这样的理解是和伊格内修斯的洗礼观相符的。他认为基督徒接受基督曾受过的洗礼，分享了基督洗罪的能力。基督正是为此而受洗，通过他的受洗，使水净化，我们也借着这水洗涤我们的罪。

伊格内修斯神学思想的根源是什么？他受到些什么影响？这个问题在学者间颇有争论。因为这个问题和有关原始基督教的一系列问题有密切联系。似乎可以肯定，伊格内修斯曾读过《马太福音》和保罗的《致哥林多人前书》。至于他是否接触过其他两本“同观福音”（指《马可福音》和《路加福音》——译者）和保罗的其他书信，却很难断定。

很明显，伊格内修斯的思想和“第四福音”较为接近，而与使徒保罗则有一定的距离。至于他和《新约》中约翰著作的作者究竟存在着什么关系，这个问题十分复杂。哲罗姆断言：伊格内修斯、波利卡普和帕皮亚都曾在以弗所作过约翰的门徒。但这一说法不一定可靠，因为其他早期作家都从未提到这事。而且从伊格内修斯写给波利卡普的书信中可以看出，他只在最近曾见过他一次，以前似乎并不认识他。不过，无论如何，伊格内修斯和约翰在神学思想上有密切的联系。至于两者之间的联系是属于什么性质的，学者的见解莫衷一是。有可能伊格内修斯曾读 过“第四福音”和“约翰书信”；也有另一种可能，是这二人属于同一个神学派系，而不是谁影响了谁。

最后，还应该谈一谈伊格内修斯与诺斯底派和神秘宗教之间的关系问题。基本上可以说，伊格内修斯没有受到诺斯底派的什么影响，只是有时偶尔使用诺斯底派所惯用的词汇，如上帝的“静寂”。至于他和神秘宗教有什么关系，就比较难以断定。因为许多有关神秘宗教的文献，其年代都较伊格内修斯为晚。要从他们的共同点中确定哪些是伊格内修斯得之于神秘宗教的，或哪些是基督教传给神秘宗教的，实际上颇为困难。无论如何，伊格内修斯强调信徒通过圣餐礼就确确实实与基督合成一体，同享胜利，从这一点看来，这位安提阿主教和神秘宗教之间，确实存在着一些共同之处。

总之，我们可以这样说，伊格内修斯作为一个神学家，虽然没有对基督教教义在理论上作出什么重要的建树，也没有创立较为完整的思想体系，但他深刻体会到某些基本教义的重要性，并以深邃的眼光预见到这些教义的后果和影响。此外，他对教会组织制度和教牧工作表现了极大的热忱，在他面临殉道的时刻，他能够笃守信仰，忠贞不渝。他的书信可以列为古代基督教遗留下来的最丰富、最宝贵的文献之一。

士每拿的波利卡普

在使徒后期教父著作中，有一封是《圣波利卡普致腓立比人书》（E-pistle of Saint Polycarp to the Philippians）。这是一部写有关伊格内修斯殉道的书。有些学者认为这封书信原来是两封，后来被拼合成一封而流传下来。按这种分析，现存的第十三、十四章是“前书”的一部分，其中提到波利卡普根据腓立比教会的请示，答应把他所保存的伊格内修斯的几封书信寄给他们，同时向他们打听有关伊格内修斯及其同伴的消息。如果这一看法能成立的话，那么现存书信中的其余十二章，就是波利卡普后来写的，而且也是寄给腓立比教会的。

不管它是一封还是两封，值得我们注意的是，从这一文献可以看 出，波利卡普的神学观点和伊格内修斯与“第四福音”的观点很相近，虽然其内容偏重于实际问题。波利卡普在思想上不如“第四福音”和伊格内修斯那么深刻，可是同样很强调基督具有真实的人性，并把基督放在救赎论的中心地位。

虽然这封书信在神学思想上并没有什么创见，也不那么深刻，但它可以证明伊格内修斯的书信的真实性，因此具有一定的重要性。

在这里还应该提到《波利卡普殉道记》（Martyrdom of Polycarp）。在这一类的文献中，这是现存最古的资料。这个文件是在书中所述事件发生后不久由士每拿教会写给斐洛美伦（Philomelium）教会和“全体教会”的一封信。它的内容真切动人，措词诚挚，是一篇非常引人入胜的记事文。不过从基督教思想史的观点看来，其所以有特别意义，是在于它最先讲到教会保存殉道者的遗体或遗物（relics of martyrs）的风俗。而且它也有助于我们了解当时基督徒和异教徒间的矛盾的性质。这一点将在下一章讨论。

希拉波利的帕皮亚

帕皮亚也曾做过约翰的门徒，后来成为希拉波利主教。他专门从事收集他听到的耶稣的语录和教训，编纂了一部《耶稣语录诠注》（Expo-sition of the Sayings of the Lord），共五卷。现存的只是其中的一些片段，而且这些对基督教思想史也没有重大的价值。

古代基督教作家提到帕皮亚，时常是为了评论他的千禧年论（Chili-asm）思想，他认为基督返回人间以后，会在世上称王一千年。优西比乌引述他的这种思想，一般是为了反对他的千禧年论，可是艾雷尼厄斯却是为了要支持这一教义而引述他。帕皮亚关于千禧年的想象有时超越诗歌和幻想的界限。例如：

到那日子

每个葡萄园将长出一万棵葡萄树，

每棵树将长出一万枝条，

每一条长出一万杈枝，

每一杈枝长出一万串果实，

每一串果实结出一万粒葡萄，

每粒葡萄可榨出二十五斛酒。

当一位圣徒握住一串葡萄时，

另一串葡萄将大声叫喊：

“请摘下我吧，我长得更美好。

为我的缘故赞美主！”

近代学者重视《帕皮亚残篇》的研究，主要是因为其中提到《马太福音》和《马可福音》的作者。此外，它还提到在《新约》中有两位约翰，即使徒约翰和长老约翰。这些对《新约圣经》的历史考证有重要的意义。

《巴拿巴书信》

这部著作的成书年代约为公元135年，写作地点可能是亚历山大

城。它曾被某些早期教父收入《新约》正典。有些古代基督教作家认为它是《新约》所说的保罗的同伴巴拿巴所作，但可以断言，这是不可能的。

《巴拿巴书信》是由两个部分组成的，其内容很不相同。第一部分（第1～17章）主要讲教义问题，第二部分（第18～21章）侧重讲教会的实际问题。

教义部分大多是用寓意法来解释《旧约》的经文。如何正确理解《旧约》，对希腊化犹太人来说曾经是很重要的问题。上面已经讲过， 斐洛如何利用寓意法解释《旧约》，以便把他的新柏拉图主义和古代的典籍结合起来。同样，基督徒现在也必须处理《旧约》和《新约》在某些经文上的“矛盾”。不仅如此，由于基督教教会的出现，基督徒和犹太人之间发生了一系列的争执，其中大多牵涉到《旧约》的解释。因此，基督徒不得不寻找一种可以把《旧约》和《新约》贯通起来的方法。方法之一便是寓意释经法，借以将《旧约》中某些在基督徒，甚至在某些犹太教徒看来是难以接受的粗陋而原始的东西加以扬弃，而同时又保留其中的教训。这种寓意释经法在亚历山大城曾极为盛行。起初是在犹太人中（如斐洛），后来又流传于基督徒间，像这位托名的巴拿巴（又 称“伪巴拿巴”）、克莱门特和奥利金等，后二人很重视伪《巴拿巴书 信》，甚至把它列入《新约》正典。这也是其原因之一。现代一些学者认为该书作于亚历山大城，可能也是考虑到了这个因素。

可以举出下面的例子来说明《巴拿巴书信》作者如何运用这种寓意释经法。《旧约》禁吃猪肉（《申命记》14章8节），按“伪巴拿巴”的解释，这一诫令的原意，是不要做像猪一样的人。因为这些人如同猪一样，饿了就跟着主人，吃饱就翻脸不理睬主人。又如关于割礼，他也用寓意法解释，认为割礼原来是指着人的耳朵和心灵说的，教人们应当聆听上帝的话语，相信上帝的应许。可是有一位邪恶的天使却教导犹太人按字面来理解这一诫命。这就是“伪巴拿巴”常用的解释《旧约》的方法。

但这并不意味着《巴拿巴书信》根本否认《旧约》的历史真实性。

《旧约》中有大部分记述，在历史上是确实的。“伪巴拿巴”对这一点并不怀疑。不过他认为这些记载都被用来预示耶稣。例如把以撒作为燔祭（《创世记》22章1-8节），把公山羊送到旷野（《利未记》16章10 节），摩西举起双臂，像十字架的形状（《出埃及记》17章11～12 节），在旷野把蛇举起（《民数记》21章8节；《约翰福音》3章14 节），这些都是一些形象的说法，是耶稣基督及其救赎工作的“预表”（types）。这些记载在历史上虽然都实有其事，但其更深的意义则在于其预指基督。

《书信》的第二部分重复我们在上面提到的《十二使徒遗训》中“两条道路”的内容。可以认为“伪巴拿巴”和《遗训》都引用原来就存在的“两条道路”的文稿。

虽然“伪巴拿巴”（Pseudo-Barnabas）在教义方面着重的是《旧约》与基督教的关系问题，但也谈到一些别的神学问题。例如他肯定基督是先在的，而且参与上帝创造的事工。他说，“神子为这原故而成为肉身，使他能以成全那些迫死他的众先知的人的罪孽”——意思是说，为了可以定犹太人的罪。基督临世是为要把自己向世人显现，因为世人在基督先在的荣耀中不能面见基督，正如世人不能正视太阳一样。此外， 基督的死，也是为了“使众列祖的应许得到应验”，为了“消灭死亡”，为了“把复活彰示出来”，也是为了表明“在他复活以后将施行审判”。这场审判很快就将来到。“伪巴拿巴”相信，既然上帝在六天中创造天地，而在上帝看来，千年如一日，因此，到了创世以后六千年完满时，上帝就将成全一切。

《赫马牧人书》

在使徒后期教父著作中，《赫马牧人书》的篇幅最大，内容也最广泛，约作于1世纪末至2世纪中。作者曾在罗马教会任“先知”的职务。书的内容包括他在这期间几个不同阶段的著作。他最关心的，是有些信徒缺乏宗教热情和奉献精神，尤其是关于信徒受洗入教后又再犯罪，该怎么处理的问题。当时有些信徒由于怕受迫害而变节叛教，可是后来又表示真诚悔改。赫马本人也曾由于对一位他所敬仰的贵妇动过欲念而深感内疚。像这样的人还有什么希望吗？难道他们就永劫不复吗？如果他们又蒙恩赦，有什么可以保证不再堕落呢？这些问题是赫马所写的五篇“异象”、十二篇“训诫”和十篇“寓言”的中心题旨。

五篇“异象”主要是为规劝信徒悔过自新，勉励他们在迫害面前要坚持信仰而作的。第一篇讲到他自己在异象中看到他从前的女主人罗大（Rhoda）入浴而动了欲念，因而抱疚自责。第三篇“塔的异象”是全书的中心，和后面的第九篇寓言互相呼应。它讲到赫马在异象中看见教会化身成为一位老年贵妇，把一个正在构筑中的塔指给他看。有六个青年人用石头造塔。石头是许多人从海底和地上各处运来的。从海底运来的石头全都可以用来造塔，但从地上各处运来的石头中，只有一部分可 用，其余的却被扔在一边。贵妇向赫马解释，她自己就是教会，就是这塔；石是构成教会的信徒。好石头是那些操持圣洁的人；从海底带来的石头是为主受难的殉道者。扔在旁边的石头是犯罪又悔改的人们。它们被扔在塔的周围，因为以后还要用于塔的建造。还有一些石头抛掷时摔成碎块，因为他们是伪善者，不肯弃恶从善，不属于教会，也永远不能得救。

十二篇“训诫”综述基督徒的守则。赫马认为凡遵行这些的就得永 生。在第四篇中，赫马明确指出，受洗以后如再犯罪，可以有一次悔过的机会，但如再次犯罪，就不能得蒙赦免。他说：“在那次庄严神圣的呼召之后，如果有什么人受魔鬼的试探而犯罪，还可以悔改一次。但如果一再犯了又悔，对这样的人就没有益处，因为他将难以得活。”对赫马的这种“洗后悔罪论”曾有过几种不同的解释：一种是认为这表明赫马主张应严守教规，但同时又对脆弱的人性作了一点迁就；有人认为这是一位革新者号召教会恢复它原来的贞洁；也有人认为它说明赫马正期待着末世很快就要来临，因此他相信以后再没有悔改的机会。不管我们采纳哪种解释，值得注意的是，按照《赫马牧人书》，只要罪人使用这第二次悔改的机会，以前所犯的任何罪行，不论大小轻重，都可以获赦。

十篇寓言把“异象”和“训诫”中的教训归纳起来，并着重处理一些实际和道德上的问题。在第九篇寓言中，塔的异象再次出现，不过我们现在被告知，建塔的工作暂时停顿，好让罪人悔改。

根据赫马的看法，基督教主要是一些必须遵守的道德教训。在赫马的宗教观中，看不到伊格内修斯那种深刻的神秘意识，也没有像《伪巴拿巴》那样的神学探索。由于这种从实际上对犯罪和赦罪问题的关心， 赫马第一次在基督教思想史上提出，人的善行有可能超出上帝诫命所要求的限度，并因此而获得更大的荣耀。虽然他并没有提到可以将善功储积起来，也没有说到可以转让，不过可以认为后来罗马教会那种精细而复杂的补赎制度，其根源也许可追溯到赫马的这一主张。

赫马称救主为“神子”，并认为他就是圣灵。先在的圣灵寓于救主（神子）身上，神子凡事顺从上帝的旨意，因而成为圣灵的伴侣。

上帝使那先在的圣灵，就是那创造万物的，按着他所愿的住在肉身中。因此，圣灵所寄寓的肉身，就好好服事圣灵，行事为人敬虔纯正，不使圣灵蒙受玷污。正因他品行端庄，无可指责，凡事都和圣灵协作，又刚强勇敢，所以被拣选成为圣灵的同伴。因为他在地上承受圣灵的时候，不受玷污，所以肉身的行为就蒙上帝喜悦。因此上帝将子和众荣耀的天使一同接纳为谋士，使肉身在服事圣灵之后，也有一个居所，而不至像失去了他因服役所得的赏赐的样子。

要把《牧人书》中论述教会的教训整理成一项完整的、系统化的学说是很困难的。但毫无疑义，《牧人书》作者十分重视教会问题。正是那位教会化身的贵妇向他讲解每个异象的意义。教会是先在的，世界是为她而造的。但这个先在的教会和面临着各种困难的罗马地方教会之间，究竟存在着什么关系，作者并没有说明。关于教会组织的等级制度，他也没有明确的主张。有一处他提到“使徒、主教、教师和执事”，

可是在另一处他又说“那些主管教会的长老”。值得注意的是：这时已经到了2世纪中叶，而书中却没有一字提到在罗马存在着由一位主教统治的教会组织制度（单一主教制）。

这一时期的其他基督教文献

上面所讲的几种著作，常称为使徒后期教父著作。除此以外，属于这一时期的，还有几种文献，值得在这里略加介绍。其中有些自称是古代犹太教的典籍，但内容多属于预示基督的事工，因此被列入《旧约伪经》或“外传”（pseudepigrapha）。有些与基督教有关的“伪经”是在原有的犹太古籍的基础上经基督徒增改而成的。要把这些文献作为研究早期基督教思想史的资料，必须先确定其中基督徒增改部分的性质。此外，还有一些托名的使徒著作，一般被列入“新约外传”（apocryphal books of the New Testament）。

在《旧约伪经》中，和基督教有关的，最重要的有《以赛亚升天 记》（Ascension of Isaiah）、《十二族长约书》（Testament of Twelve Patriarchs）和《以诺后书》（Second Book of Enoch）三种。

《以赛亚升天记》是由几个文稿合编而成的。其成书年代约为1世纪末至2世纪初，而作书地点可能是安提阿。其中最重要的一段讲到先知以赛亚被接升天，逐级上升到第七层天。在那里他看见上帝，“就是将称为耶稣的主基督”和“灵的使者”。从这里可以看出作者有一种明确的三一论思想，虽然采用犹太人关于天使传说的词汇。这位“主”从第七层天逐层下降，按照上帝的嘱咐，经过每一层时都化身为那一层的天使，因此没有被认出来。上帝对他说：

为要让这世界上的任何一个天使知道你和我同在，我就是七层天及其众天使的主。不要让他们知道你和我同在，直到我将诸天及其众天使和众光都召到第六层天来，好让你毁灭这世界的君王、使者和众神，以及他们所统治的世界。

作者用一种带着明显的幻影论的笔调描写耶稣的诞生、被钉十字架、复活、并披着人形到天上。他所经过的每一层天都充满着忧伤，因为从前主曾在那里经过，可是没有人认得他，也没有人敬拜他。最后他回到第七层天，坐在那“大荣耀”的右边，“圣灵的天使”坐在左边。

《十二族长约书》大约成书于1世纪末，是由一个可能住在安提阿的基督徒编纂和增改而成的。编者显然和艾赛尼派有密切的关系。经增改后的这部书算是出于基督徒之手。但是作者可能曾收集当时流传在艾赛尼人中的某些“族长约书”，增写一些带有基督教色彩的衍文。《以诺后书》和《十二族长约书》相类似，成书年代和地点也可能相同。

在这些被篡改过的犹太著作中，最重要的是《西比林神喻录》（Sibyl-line Oracles），其第五卷中由基督徒所加的衍文，属于使徒后期，而第六卷和第七卷则可能是在2世纪中叶作于埃及的另一部基督教文稿。

此外，还存在着大量的“新约外传”著作（指在《新约》正典以外， 但据传与《新约》有密切关系的著名著作——译者），这里不能全加论述。但其中较有可能属于这一时期的，有《彼得福音》（Gosple of Peter）、《彼得启示录》（Revelation of Peter）、《希伯来福音》（Gospel according to the He-brews）和《十二使徒书信》（Epistle of the Twelve Apostles）。前二种是1世纪末或2世纪初作于叙利亚。《希伯来福音》可能作于2世纪初，写作地点不详。《十二使徒书信》也属于2世纪初期，可能是在小亚细亚写的。

虽然这些文稿成书的确切年代很难断定，而且语言隐晦，有时很不容易理解文义，但对研究这一时期的教会情况，了解使徒后期某些教父的神学思想，仍有一定参考价值。事实上这些著作并不属于某一特定的神学派别。不过根据它们的成书年代和写作地点，可以看到某一时期某个地区的教会中占主导地位的神学特点是什么，因此可以和属于同时同地的教父著作互相参照，作为佐证。

综述

从上面对使徒后期教父的略述，可以看出基督教在那时已开始出现某些不同的思想倾向或派别。下面我们还将研究这些派别如何进一步发展。此外，在这些分歧的背后，我们还注意到在他们之间也存在着一些重要的共同特点。

这些不同的倾向，基本上可以按地区来识别。首先是小亚细亚和叙利亚一带。这两处教会的神学思想后来又进一步分化。不过在使徒后期，相对罗马和亚历山大来说，这种分化还不十分明显，可以把它们作为一个统一的学派来处理。

小亚细亚学派的特点，可从《新约》中约翰的著作以及伊格内修 斯、波利卡普、帕皮亚和其他几部托名著作看出来。根据这些著作，基督教主要不是一种道德教训，而是追求与救主合而为一，借以得到永 生。因此，最重要的不只是要遵守某种伦理规范，而是与救主耶稣基督合而为一。因此伊格内修斯很重视圣餐礼，强调教会的团结和统一，因为他认为基督徒必须彼此团结一致才能达到与基督的合一。

叙利亚和小亚细亚的基督徒所受的外来影响，主要是各种神秘宗 教、诺斯底主义和犹太教中的艾赛尼派。神秘宗教的影响主要表现在把圣餐礼作为与基督合而为一的表记或象征。诺斯底主义的影响主要是在它的启示论。此外，从《以赛亚升天记》中也可以看到一些资料，说明它对基督教的宇宙论和基督论也有一定的影响。伊格内修斯强调道成肉身的历史真实性。这从反面证明当时基督教已感受到诺斯底派幻影论的威胁。至于与犹太教的关系，主要是通过艾赛尼派而不是法利赛派的影响。当时在小亚细亚的基督教会中有某些特点，过去有些学者认为是受到神秘宗教的影响。现在看来，这些影响实际上恐怕是直接来自艾赛尼派的犹太人。

当时流行在罗马一带的基督教，属于另一种类型。从克莱门特的《致哥林多人前书》和《赫马牧人书》可以看出，这种基督教偏重于实践和伦理，甚至有发展为道德主义和教法主义的倾向。克莱门特和赫马最关心的不是什么思辨神学，也不是神秘的联合，而是实践中的顺从。就赫马来说，不管其原来的意向是什么，他对洗礼后悔罪的问题相当重视。后来在西方教会发展起来的一整套繁琐的悔罪制度，也许就是从这里开始的。赫马最先提到一种为保证得救所必须的善功以外的努力。从这意义看来，这种得救与其说是一种由于与基督联合而得到的上帝的恩赐，毋宁说是由于遵守上帝的诫命而从上帝领到的奖赏。这位上帝在基督里将他的仁慈展现出来。而耶稣是一位新律法的师傅，不是一个新纪元的开创者。

这种神学思想的发展，一方面是受到斯多葛主义的影响，另一方面则是罗马人崇尚实际精神的反映。克莱门特把和谐作为基督徒生活的基本要素加以强调，是受到斯多葛主义的影响。至于罗马人的崇实精神则随处都可见于克莱门特和赫马的全部著作中。

以亚历山大城为中心的基督教属于第三种类型。伪《巴拿巴书信》可以作为这一派最早的代表作。它的特点是带有浓厚的中期柏拉图主义和新柏拉图主义的色彩，并运用寓意法来解释《旧约》。它的根源可追溯到亚历山大城的犹太哲学家斐洛，以及以斐洛哲学为背景的《希伯来书信》。这一个教系派别把罗马教会对伦理的重视同思辨哲学结合起 来。与上面两个派别相比，它对《旧约》所载的历史事实不太感兴趣。因此，《旧约》的历史真实性通过寓意的解释被冲淡了，犹太人的《圣经》被看成一种道德说教或关于基督的预言。也许正因为这种忽视历史的原故，这一派很少讲到耶稣在世的肉身生活。

对这一派影响最深的，是以斐洛为代表的带有犹太色彩的后期希腊文化。但是《西比林神喻录》第六卷和第七卷，虽然也可能作于亚历山大城，并且和《巴拿巴书信》也有某些近似之处，却又具有一种很难归结为得之于斐洛的影响的启示文学的性质。

在这些著作中反映出来的教会组织和管理制度，是多种多样的。有些教父曾提到一种专一主教制，并强调由三种级别不同的领导人组成的阶层制。而在另一些教父中似乎看不出有这种主教制度。他们甚至在主教和长老之间还没有明确地加以任何区别。

上面所说这些派别和差异，并不意味着当时的教会在教义上没有其共同之处。实际上在好些重要的方面，这个新生的基督教已表现出一种明显的统一性。

例如在基督论上，所有的使徒后期教父都肯定基督的先在，以及其神性和人性。至于基督与父和圣灵的关系，除赫马还没有明确的说明 外，其他所有教父都使用了某种三一论的表述，尽管其中有一些还是相当原始的。

至于洗礼，所有的使徒后期教父都认为它具有一种洁净的能力。可是使徒保罗特别强调洗礼是死与复活的象征，这一点却似乎被忽视了。这些教父都把圣餐礼作为基督教崇拜仪式的中心，但对于在圣餐礼中基督如何临在问题，以及关于设立圣餐礼的词句本身具有什么效能，却都未详细论述。

从这些作者对洗礼的解释，以及他们在神学上的一般主张，可以说他们和《新约》时期的基督教之间，尤其是和保罗之间，存在着某种距离。尽管他们时常提到保罗和别的门徒，但在他们眼里，这个新生的宗教似乎越来越成为一种新的律法。保罗所强调的借上帝的恩典而称义的教义，也逐步变成凭恩行义的教训。

使徒后期教父对后来基督教思想发展的影响，也很不一致。有些教父几乎完全不为后世基督教所知晓，但有的像赫马和“伪巴拿巴”，却曾一度被收入《新约》正典。对后世影响最深的，要算是克莱门特和伊格内修斯了。这可能是因为他们的神学相对来讲比别的教父更能超出犹太化基督徒的楷模，并摆脱他们所纠缠不休的一些争论，因此也就更有助于为后来的基督教神学开辟新的途径。