07早期基督教教义

第七章、人以及人的救赎

第一节、使徒后时代

道成肉身如何影响救赎？教会这方面的思想，是在缓慢而持久的过程中形成的。坚信基督的救赎虽然向来是基督教信仰的动力，但至于救赎是如何达成的，迄今仍未有最后的和普世接受的定论。因此要从第二世纪一般基督教里，去找这教义的系统论述是徒劳的。使徒后期教父固然曾论及基督的事工，可是他们大部份都是在复述要理问答教导的老套，因此他们所说的比较像是在肯定，而不像解说。他们认为人有罪，人无知、和人需要真正生命等是当然之理。因而从未试图解释人的困境之因。巴拿巴书里说：“因为夏娃由蛇而犯了罪”，”这是他唯一可能提到创世纪三章的堕落故事之处：虽然他也会在别处论到儿童的灵魂是完全无罪的。同样的，拉比的罪恶起源学说只有黑马提到过，此说主张：罪恶起源就是人心里有邪恶的思想或欲望（拉比称之为yeçer ha-ra＇）。同样的，使徒后期教父虽然列举了基督厚赐的各样恩惠，却未尝协调他们主要的思想，亦未尝草拟救赎的基本原理。

分析他们的言论，可以发现他们主要强调是：基督给与我们的——新知识、新生命、不朽等等。例如“十二使徒遗训”所感谢神的只限于“生命和知识”，或“知识、信仰和不朽”、这些是神“藉着祂的仆人耶稣”（这句常常重复的条文，是基督人性的中保位份这教义的雏型）启示的。照着革利免壹书所说，我们藉着基督，得以定晴天上，并且“体验不朽的知识”。藉着祂，神“曾呼召我们从黑暗进入光明，从无知进入祂名字的荣耀的知识”。基督曾拯救我们脱离谬误的黑暗；今天的基督徒因着祂的光照离弃偶像。黑马说，祂除了向我们启示了真神，并且还使我们认识神的律法；确实，“这律法就是神的儿子，祂被传遍地极”。配合这项救赎计划，基督的受苦甚而受死，主要是为立下顺服和舍己的爱的榜样。再者，基督是“救主和永生之王，藉着祂，神向我们启示真理和天上的生命”。＂“巴拿巴”说，祂忍耐的目的是要废掉死亡并要表明死里复活。伊格那丢是极端的基督一神秘主义，他认为救赎的本质似乎包括与基督联合，新生命和永生藉着祂流入我们。祂住在我们里面，因此我们成了祂的殿。于是祂是“我们真正的生命”，“我们不可分的生命”；相信祂的死，我们便逃出死亡。

在使徒后期教父中，和这些思想一起的，有一相当不同的思潮。这思潮注重主的受苦、受死和复活，并确认祂为我们的缘故受苦。革利免说，祂的血“代表我们而流”；再者，因为祂的爱“祂为我们流血，为我们的肉身舍身，为我们的生命牺牲性命”。伊格那丢和坡旅甲宣称祂替我们死而复活。伊格那丢也说：“藉着神的血我们得回生命”，坡旅甲又说：“祂因我们的缘故忍受一切的痛苦，好叫我们能活在祂里面”。”有时罪得赦免也被提及，像巴拿巴书就说：主把祂的肉身交付毁灭，“好叫我们能因着我们的罪蒙赦免而得洁净，这种洁净是藉着祂所洒的血”。可是更常见的建议是：祂的受苦会促使我们悔改。所以革利免试书的作者复述基督的苦难之后说：“我们就该如何向祂补偿？”革利免要读者定睛在基督的宝血中，并详察这宝血对圣父是何等宝贵之后，说宝血的流出给世界带来了悔改的恩典。但他也知道信徒得救赎（λúrpωσs）是藉着主的血，并且祂的生命为我们献为供物。可是只有巴拿巴书把华督的受难，特别以献祭的措辞来解释，说祂为我们的罪把他的身体献为祭，并说献以撒是预表。必须承认，与新约相比，使徒后期教父大体上没有很注重罪，而他们的作品显示随罪的思想很缺乏。他们虽然相信基督为我们死（这信条的复述常常有点习惯性），却对祂的死的赎罪价值比较不重视。他们所想到的基督，往往是颁布律法的、赐下知识、永生、并与神交通的基督。例如，革利免二书认为：基督的救赎意义包括祂作为未来公义审判官的身份；在祂地上寄居时所成就的，只是藉着传道召唤人得拯救。明白这点，我们就不必奇怪找不到基督论和救赎论之间密切的逻辑连合，这连合在日后成了正统基督教思想的特征。伊格那丢是例外，他强调基督和基督徒的合一（实际上确是同一），显出他对神圣的人身份的重视。可是，没有一个人（包括革利免和“巴拿巴”书）重视以下这个真理：因为基督取了人性，新生命才可能注入堕落的人性中。

第二节、护教者

护教者带来了显著的改变。人论或人的教义的轮廓开始成形。他们对人性的看法一般是两分法，即他们认为人性由两成分构成，就是身体（ωμa）和魂（ή或μ）。他们也一致认为人赋有自由意志。游斯丁说我们不能选择诞生，但我们可以按着神给我们的理性能力，来选择要不要照着神喜悦的方式而活。）即是有理性的存有，我们若犯罪，在神眼中就无可推诿。雅典那哥拉、提阿非罗和他提安同意，人为善为恶都在他选择之内，选择为恶就招致一切悲惨后果。游斯丁发挥人有责任这思想，以抗衡斯多亚派的宿命教义。基督徒相信预言，及神的预知的前提，似乎和自由意志相矛盾，但他答辩说：神没有预定人的行为，只是预知他们藉着自己的意志所将产生的行动，并因此藉着祂的众先知预先宣告。他认为罪包括“错误的信仰和不知何为善”和因而产生的背叛神的诫命。

罪恶是怎样来的呢？游斯丁引用申二十七26（“不坚守遵行这律法言语的，必受咒诅”）说，违背神的命令使全人类受咒诅。最受他和一般护教者欢迎的学说，是把罪恶归咎于恶魔，它们是堕落的天使和人的儿女们结合的产品。它们到处蜂拥，占据人的魂和身体，传染邪恶和败坏。他有一段话似乎断定了创世记三章所说的，蛇的行为和现今人类的罪恶情况之间的关系。他又有一段说：“人类从亚当起都堕败在死亡和蛇的欺骗之下。”可是他稍后也明白的说：“每个人是因自己的过失而犯罪”。他曾把夏娃和圣母加以比较来发展他的学说，他说基督成了童贞女马利亚所生的人，“原因在于不服从的起源即是从蛇而来，就要以同样的方式来废止不服从，因为夏蛙听了蛇的话并生出不服从和死亡之时，是在她还是未经玷污的童贞女的时候。”但主要似乎只是在说亚当和夏娃的罪（即他们向魔鬼的甜言蜜语屈服），是我们的罪的预表。因此他把诗八二7（“然而你们要死，与世人一样，要仆倒，像王子中的一位。”）解释为，世人要像亚当和夏娃一样死亡，也要像撒但一样堕落。对于罪的集体性这个观念，他最接近的看法（但即使是这个看法，也没有后来的原罪观念）是我们一生下来（我们的出生并没有经过我们的知道和同意的），就被环境训练行恶，这也许可称为“不得已的儿女”。

他提安和提阿非罗对这论题的处理比较完全和更准确。他提安的大前题是：人不是被造成善而是被造成有向善的能力，然后他说人堕入罪恶是因为搭上了“比一切更狡猾”的天使，并尊之为神，于是，圣灵的引导收回了，而因为自决的能力并没有消失（他提安坚信人有责任），人成了恶魔攻击的猎物。提阿非罗也认为人最初被造不是会朽坏，也不是不会朽坏，而是两者都有可能，端赖乎他怎样运用其自由意志。他认为亚当好像婴儿那样发展不全，所以被禁止获得知识。如果他愿意继续服从，也许会成为不朽坏的，但他却背叛了，因此成为会朽坏的。这次的背叛引致被逐出伊甸园与及人类肉身的苦难。因此，他和游斯丁一样，似乎都接受保罗对罪和死亡因亚当的不顺服而进入世界的教导；但他们都把亚当的不顺服只看作是人类的不顺服的预表而已，虽然其后果继续使亚当的后代受劳力、痛苦、死亡，和邪灵的权势等辖制。

关于基督降世对顺落的人有何影响，这问题，护教者的意见中，只有游斯丁有点答案，而且还是模棱两可的。当他以哲学家的立场来看道成肉身，无疑的他会认为其主要目的是教导性的。人忘记了真理，被恶魔诱入无知和错误里，因此人渴望重获失去了的光明。基督是“新的律法颁布者”，”又是“永恒最终的律法，代替所有律法和诫命的忠实之约”，祂赐下这得救的智慧。洛格斯之成为人是为了赐下这样的领悟，特别是认识神为一，和相信道德律，并且藉着这样的领会把人挽回。我们已知道使徒后期教父一般把救赎看作是光照领悟。护教者也是这样，但他们根据洛格斯教义有了坚固合理的根基。基督不仅赐下新知识，同时也废掉了魔鬼引人走迷的魔力。游斯丁说，神藉着那按祂旨意成了曾受苦的基督，毁灭了一切执政的、掌权的；十字架“粉碎了蛇的能力，这些曾教唆亚当犯罪”。他说，道成肉身的目的是征服那犯了首罪的蛇，与及那些效法蛇的堕落天使。基督在旷野受试探、或在十字架上、或甚至在降生的时候，祂的权能统管了邪灵，并称为“诸权能的主”。因此游斯丁认为，从信徒赶逐“捆绑人的污鬼”的权能可看到基督得胜的延续。如果从无知、错误、和恶魔捆绑中得释放是基督工作的一面，那么游斯丁也了解另外一面。他常谈到十字架，从自然界的各处和生活的形形色色中看到十字架。它是“祂能力和权柄的主要象征”，在旧约里、甚至在柏拉图论述中就有预告。他认为“神的道为了我们的缘故成为人，因着有份于我们的忧患，祂能医治忧患。”耶稣基督我们的救主为了拯救我们取了肉身；祂受苦是为了用祂的血来洗净那些信祂的人。3因此我们以圣餐来记念祂为人忍受痛苦；祂的死亡带来了罪得赦免和死中得赎。游斯丁没有详尽解释这是如何成就的。他在一重要的文章里认为：“藉着祂的血和十字架的奥秘”，基督能拥有人类；因此祂的死可以说是救赎人，就是祂藉着祂所受的苦为自己赚得他们。在另一段落，他解释赛五三5说基督替我们受苦，因此藉着祂的鞭伤人类可得医治。是圣父的旨意叫祂“自己担当众人的咒诅，因为祂知道祂被钉十字架并死亡之后，祂会使祂复活”。无论如何，因为基督所忍受的，祂成为新人类的源头，这新人类是被祂藉着水、信、和十架所重生的。这似乎是同归于一的思想的先声，这思想会在下一节讨论，爱任纽事实上把这思想归给游斯丁。这类的思想显示他无论多喜欢偶而使用希腊化的成语，他仍然是圣职人员，他的脚坚立在教会的活的礼仪和圣经传统上。

第三节、同归于一的理论

在基督里成为一个更新重造的人，这观念溯自使徒保罗，并似乎从小亚细亚的神学传统传到游斯丁，由爱任纽继承并发扬。爱任纽是第一位仔细的叙述原罪论和赎罪论的人，我们先浏览他的人论，他的人论承自他提安和提阿非罗，并受到小亚细亚的影响。

爱任纽认为人起初是“照着神的形像和样式”造的。有时候，他似乎把“形像”和“样式”分开，虽然他的用法并不前后相符。他认为“形像”，表示亚当是拥有理性和自由意志的存有，而“样式”表示他藉着圣灵的工作，有超自然的恩赐（eam quamhabui a Spiritu sanctitatis stolam）但却没有表示，这种恩赐等于后来神学所说的“原义”（original righteousness）。相反的，亚当既是受造之物，就必然远离神的完全和不败坏性；他和神之间有无限的距离。因此，在伊甸园里，他在道德上、灵性上、和知识上是个小孩；爱任纽强调，虽然神向第一个人吹入“生气”（创二7），但祂却没有赐给他嗣子所拥有的圣灵，像祂赐给基督徒的那样。亚当有自由选择的能力，打算藉着对恩典的回应和对神旨意的顺服，在漫长的过程中，愈来愈有造他的主的样式。可惜因为他的软弱和缺乏经验，这过程几乎一开始就中断了；他轻易的中了撒但的诡计而背叛了神。因此他失去了神的“形像和样式”——起码失去了神的样式，因为神的形像一定有某些程度的持续——而堕入魔鬼的掌握里。

这就是亚当：爱任纽认为创世记所说的这故事是可靠的故事。要注意亚当的罪基本上是不顺从。但这罪祸及全人类；爱任纽确认，第一人的不顺从是人类全面罪恶和死亡的根源，也是他们成为魔鬼的奴仆的原因。亚当所失去的都在他里面失去：“……第一个人是由未经耕种过的泥土作的，因他不顺从，许多人便成为罪人并失丧生命”。”还有，所有人都有份于亚当的罪行，因此和他一样有罪。他说：“我们在第一亚当里得罪了神，没有遵行祂的诫命——我们只亏负了祂，从起初我们就违背了祂的命令”又说：“不顺从的人在亚当里被责打”。他屡次重复一主题，就是根据罗马书五章所说的：人类“在亚当里”犯罪。爱任纽未尝专题论及亚当的罪行和其他人类的罪行之间的关系。他显然假定了人类之父和他全部的后裔之间，有某种神秘的结合或同一性。始祖亚当堕落的时候，全人类已存在他里面，正如希伯来书的作者看到利未早已在亚伯拉罕的腰里，因而后来繁衍的人类，可以说是始祖亚当细分成无数的个人，因此他们同时要为古时的背叛行为负责，也同时成为其致命后果的受害者。

以上所说的是爱任纽对基督的事工的独特解释的线索。他说：“因为祂不可测度的爱，祂成为人的样式，好叫我们能成为祂的样式。”他常常强调，我们在亚当里失去的在基督里得回；这方法的前题是，如果我们是因与第一人联合而堕落，那么我们可以因与基督联合而挽回。爱任纽解释这件事所用的主要观念是“同归于一”（dvaкeφaλaluais），这是他借用保罗描述神的旨意是“使天上地上一切所有的、都在基督里面同归于一。”他把这段看作是救赎主把整个实存，包括人类，都集合在祂里面。与此相连的，他充分利用保罗最爱用的亚当和基督的对比。他认为基督实在是“第二亚当”（óδεύTeposA，他“同归于一”或重演第一亚当，甚至包括祂的生；亚当是从洁净的泥土中所生的，而基督是洁净的童贞女马利亚所生的。再者，正如亚当所有的后裔都在他里面藏着，基督也（路加福音的家谱证明这点）“把从亚当到现在，所有散居的各民各国各族，连同亚当自己都归回到祂自己里面”。因此，但基督成了肉身，祂“把所有的人归回到祂自己里面”，人生的阶段他都全部经历了而且一一洁净了。因此（这是爱任纽的重点）正如亚当是不顺从和快灭亡的人类的始祖，基督可说是开创了一更新蒙救赎的人类。

这就是爱任纽有名的救赎理论的轮廓。其结论是曾藏在亚当的腰里的人类，获得机会藉着归入基督奥秘的身体，能在基督这第二亚当里有个新的开始。因着第一亚当的不顺服而引进罪和死的根源，但因着基督的顺从就再引进生命和不朽的根源。因为他凡事都与人类相同，所以挽回了所有人与神的团契，“使人照着神的形像和样式成为完全”。又因为他是个真正的人，从妇人而生，所以祂能征服那辖管人类的魔鬼。

因着这个分析，常常有人说是道成肉体这事成就了救赎（专门术语是赎罪的“肉体”学说），但这是个危险的半真理。照此说来，道成肉身充其量只是救赎的先决条件。首先，爱任纽相当清楚基督用祂的血救赎我们；当他用我们作了魔鬼的奴仆这比喻时，他是说救主的血是我们的赎价。在他的思想里虽然也有魔鬼管辖人类的学说，但却没有混为一谈。第二，更重要的是他强调既然亚当的罪基本上是不顺从，因此基督的顺从是不可或缺的；神所要的是顺从，而人的荣耀就在他的顺从里。因此他强调基督是坚定顺从的榜样，基督抗拒魔鬼摆在祂面前的试探——这一幕完全是伊甸园的试探的翻版。他继续指出第二亚当为了表示这顺从，祂经历人生的一切阶段，包括死亡本身。从这个角度去研讨，祂的受苦和被钉十架就完全各适其所，因为“为了涂抹原先在树下扮演不顺从的人，祂顺服以致于死，且死在十字架上，藉着在木头上的顺从，医治了在树下扮演的不顺从”。爱任纽有时候用传统的措辞，说到基督为我们死或藉着祂的苦难，使我们与神和好，或说到祂“为我们挽回我们所得罪的圣父”，或说到神献上祂的儿子为“救赎我们的祭物”，而这些通常都被认为是在他主要的同归于一的学说之外。其实，这些都和这学说相连槃，说到主的苦难和牺牲的死，是祂的顺从的最高和必要的表彰。

第四节、第三世纪的西方

东西方对人和他的救赎的看法，在第三世纪开始出现显著的分歧。西方神学发展的主要地区是北非洲，对人类噔落的黯淡看法在这里形成，这看法的许多方面是奥古斯丁的看法的先声。

特土良是这里的领导人物，其人论的特征是灵魂是物质。这观念来自斯多亚主义，虽然简单却更微妙。他认为灵魂是一身体，紧密的和它所属的肉身相连，并且占据同一空间。因此，当他谈到灵魂的来源，他排斥流行的先存的学说（参考俄利根）。他亦排斥灵魂是和身体同时被创造而有的学说（“灵魂受造说”，Creationism）。相反的，他是个彻头彻尾的“灵魂传殖说”者（traducianist），说每一个灵魂都与来自父母的身体同时产生，二者互相连合；整个人，灵魂和身体，都是由一个和相同的生产行动所产生，并且父亲的精子不仅是父亲身体的一部份，却也有他的灵魂物质的一定份量。因此所有灵魂（真正的或潜在的）确是在亚当里藏着，因为这些灵魂归根究底是神所吹进的原本灵魂的分离部份。特土良说，每一个灵魂是亚当的母树剪下来的小枝，栽种成独立的一棵树。

从这心理学到原罪论只是一小步。特土良坚信自由意志，反对马吉安和赫默秦（Hermogenes）一再强调人对他的行为要负责。但自由意志不是我们过犯的唯一来源；人犯罪的倾向也是原因之一，这倾向是因亚当犯罪而带给全人类的。他说：“我们带有属地的形像，因我们有份于过犯，连于死亡，被赶出伊甸园”。这原始的罪使得人性受玷污，因此“每一灵魂被认为在亚当里，是不洁净的，直到它重新被视为在基督里”。他承认恶魔有致死的影响，但除此之外“存在灵魂里的邪恶——是在先的，来自我们祖宗的过失（ex originis vitio），并成了我们习以为常的方式。因为正如我曾说，品性的败坏是第二品性（alia natura）”。我们整个本质从起初的完全转变为背叛其造物主，“牵连全人类是因为全人类和亚当在肉身上是同类的。第一人被撒但欺骗，“而藉着这人的子裔传染到全人类，成了咒诅的途径（traducem）”。因此之故，甚至义人的儿女也必然是不洁净的，除非他们被水和圣灵所重生。

因此特土良认为亚当从神接受的人性是真正的、完整无缺的，但亚当传给后裔的人性却是被罪污染了的；灵魂里有了一“不合理的成分”（irrationale autem…coadoleverit in anima ad instar iam naturalitatis）他比以前的神学家更明显论到这犯罪倾向，他认为败坏和死亡是亚当单落的主要遗产；虽然尚未定论，但他对于“我们有份于（亚当）的过犯”，以及对于未受洗的婴儿的“不洁净”。（参immundi）等问题的论调，却不能解释成：人类有份于亚当的原始罪行及那罪行的后果。居普良有一教义和特土良的相似，他把原罪的后果形容为“伤口”（vulnera），这说法成为正统。他说救主来是为了医治亚当的伤ロ和医治蛇毒。他又说洗礼是“洗净我们原始病毒的污染”。”他为婴儿洗礼辩护说，甚至从未真正犯罪的新生婴儿也“照着亚当的模样从肉体而生，而一诞生就感染了古老死亡的病毒”，虽然这里所牵涉到的罪“不是他自己而是别人的罪”。他根据诗五一5“我是在罪孽里生的，在我母亲怀胎的时候，就有了罪”来证明罪恶的传递和生产过程之间的关连。

拉丁神学虽然对原罪的研究大有进展，对救赎的研究却是异常落伍贫乏。特土良也许有新颖的看法，他从律师的立场强调罪行需要补偿，他把这思想注入神学里。因此他认为善行积功劳，而恶行需要“补罪”——基督教思想在此引进了这重要的观念。这观念连同他的原罪论也许能使他用新方法来研讨赎罪问题。但事实上他虽然用他补罪的观念来解释每位罪人与神之间关系的挽回，但他却完全没有用来解释基督的中保职份。他比爱任纽更强调基督的死，说这是“基督徒名号的重点和果实——福音的无上根基”。基督不只为我们死，祂的死就是祂被差遣的目的。真的，“除非藉着主的死我们无法废除我们自己的死亡，没有祂的复活我们无法得回我们的生命”。祂的死是祭；“祂必须为万国成为祭”，和“祂为我们的罪献上祂自己”。可是这类的思想虽然很可能含有代赎论的胚芽，却没有继续发展成学说，而特土良有显著倾向把基督所成就的减少为“宣告天国新律法和新应许”，并称祂为“人类的启蒙者和导师”。

其他的西方神学家比较次要，不用详细介绍。希坡律陀差不多重复了爱任纽同归于一的教义，他说，道从童贞女而生是为了挽回首先的亚当，并使他归回祂自己里面。因此“祂藉着祂的死亡战胜了死亡”，并把不朽坏的和朽坏的混合成为神的儿女；祂成为人，在十字架上克服了那克服人的。然而他最显著的思想是来自护教者的：救赎主要包括在神的知识里，这知识由道藉着自然和历史，律法和先知，并最后藉着福音而传达：“祂以真理在世界出现，祂曾教导真理”。一代之后，居普良说基督为我们的罪受苦，用祂的血医治我们的伤口并败坏死亡，以致我们恢复了生命，罪得洁净。他说到主的死是祭，并提到代赎的教义说：“当基督背负我们的罪时，祂背负我们全体”。同时他以基督为真理的教师，赐下“新律法”并藉祂自己的榜样坚立了这新律法。祂的仆人必须服从他们主人的诫命，而且比别人更顺从，因为祂不只给了他们赏罚的规定，而且他们有责任补偿一些祂的苦难。拉克单丢（Lactantius）也有类似的救赎过程的观念；这个原因是：西方逐渐把神看作是最高立法者，祂和人的关系要从法律的角度去了解。

第五节、东方的人论

亚历山太的神学家对人的苦况也有相同的真实描述，但他们却缺少西方的原罪教义的前提，也就是我们和亚当的肉身连合，及我们有份于亚当的罪行这观念。

革利免认为原始的人像小孩子那样无知，一定要逐阶段前进以臻完善。他说：“亚当并非一创造便各方面完全，而是要逐渐完美的——因为神要我们自己努力得拯救。”于是进步端赖乎自由意志，这是革利免非常强调的。亚当和夏娃的错误是他们滥用自决权，在神同意之前便沉溺在性交的快乐里。不是性本身不对（革利免强烈反对灵智派把性看作不对），不对的是违反了神的命令。结果他们失去了伊甸园的不朽生命，他们的意志力和理性减退，并成了邪情私欲的猎物。革利免虽然接受亚当的历史性，但他也认为他是全人类的象征。他说，所有人里头都有一点神性，并且可以顺从或不顺从神的律法，但除了成了肉身的洛格斯之外，全都是罪人。他们生病、瞎眼、并走迷了路；他们成了恶魔和魔鬼的奴隶；他们的情况可称作死亡。可是他没有提到他们牵涉到亚当的罪行，而且有一段话激烈的主张：没有作过任何事的新生婴儿，不会“落在亚当的咒诅之下”。他在另一段话解释伯一20（“我赤身出于母胎”）是说进入世界的小孩没有罪。整个看起来，他在反对灵智派时坚称，只有个人自己犯的罪行才会变责罚，这种言论没有给真正的原罪留一席之地。相反的，虽然有些言论似乎在说，“人类普遍的罪恶和亚当的过犯之间的关系，最多只是效法学样而已，可是事实上他认为这关系更亲密。他似乎认为我们承自亚当和夏娃的是肉身，因此我们继承的实在不是他们的罪和咒诅，而是错乱的感觉性，导致我们本性里的非理性成分（Tòǎλoyov）驾驭一切。

论到俄利根，整个情况都改变了。创世记里所记载的，爱任纽、特土良和革利免都认为是历史事实，可是俄利根却把它变成一宇宙性神话，把人类罪恶的起源从现世层面提升到超越的层面。俄利根不像特土良那样相信每一灵魂是和其身体一起从父母生下来，俄利根深信每个灵魂都是先存的。他解释说，起初神因着祂的善创造了一定数目的理性本质，每一个都相等相同（没有理由有任何分别），每一个都赋有自由意志——因此他努力向灵智派辩护神的公义和自由的原则。因为这些灵魂是自由的，无论前进效法神或退后忽略神，全凭他们自己的决定，离开善就等于沉沦到罪恶里。所有这些理性存有都多少选择罪恶，唯一的例外是基督的先存灵魂；选择恶的结果就是堕落，产生多种不同等级的灵性存在。他说：“万世以前，他们全都是纯净的理性（vó—s），不论是鬼是魂或是天使。其中之一的魔鬼，因为他有自由意志，选择了反抗神，而神便弃绝他。所有有能力的都和他一同堕落，照着他们过犯的邪恶程度的大小，成为鬼魔、天使、或天使长。每个都按着他罪的大小，而得了应有的份。灵魂所犯的罪没有重到要成为鬼魔，也没有轻省到可以成为天使。因此神造了现在这世界，把灵魂困在身体里作为刑罚——简单的说，祂按每个的罪加以责打，使一个成为魔鬼，另一个成为天使，再一个成为天使长。”

这就是俄利根的宇宙前堕落的学说，解释了普世罪恶的事实：“所有我们人本性显然倾向罪”。也解释了生命的多患多忧：“这些灵魂显然因以前的罪行而有罪”。诗五一5（“我是在罪孽里生的，等等”）和诗五八3（“恶人一出母胎，就与神疏远”）等经节是说孩子一进入世界就已经有罪污，俄利根认为这思想和他的理论一致，也和教会施行婴儿洗礼一致。他认为这就是大卫的呼喊（参诗一一九67，七十士译本）：“我未降卑之先”——即我出生前的生命——“走迷了路。”他认为伊甸园和亚当的被逐出伊甸园的故事，是描写有宇宙之前堕落事件的寓言。他说摩西似乎在写一个人，其实是想到整个人类。这学说的后果当然是消除了任何集体罪恶的教义，因为这学说认为如果人类从出生就有罪，那是他们自己在超越的世界里作了错误抉择的结果，完全和任何第一人的不顺从无关。俄利根的注释家有时候不太愿意承认这是他真正的看法。他有些作品，特别是他的“罗马书注释”似乎接受全人类都在亚当的腰中，并“在他里面犯了罪”这教义。然而我们不能单从字面作判断，因为鲁非诺（Rufinus）在翻译的时候，把俄氏的话修改得更合正统。例如，他认为俄利根把罗五12的ωσπερ看作是“在他里面”，其实他是把它解作“既然”。然而就算是在这注释里，俄利根解释罗五12—19时所强调的是个人效法亚当榜样而犯的亲身的罪，而不是在说他们与他的罪联合：他承认有这种威胁的可能性，因为我们是在亚当的腰里，但他坦然主张，每个人是因着自己亲身的过犯而被逐出伊甸园的。

因此，人类是纯理智、满有荣光的，后来喷落，与肉身结合。俄利根认为亚当、夏娃犯罪后，神用“皮子作的衣服”来遮盖他们，这段记载是象征人有了身体。他并不认为肉身本恶；他反对身体是罪恶的根源之说，而他自己说恶只存在意志里。虽然肉身可看作是堕落的刑罚，但肉身其实是灵降低后所成为的许多层次的一方面。虽然如此，他一再强调人保有其自由意志；自由意志实在是俄利根整个体系的关键。无论如何，人在抗拒本性和世界的试探的过程中，不断受恶魔攻击；亚当夏娃的故事反映了每个男女的经历。俄利根同意保罗所说，我们“与那些执政的、掌权的、管辖这幽暗世界的，以及天空属灵气的恶魔”争战，并说，如果我们有好天使帮助我们，也会有坏天使来促使我们犯罪。

俄利根大胆和率先的思想必然引起激烈的批评。奥林帕斯的麦托丢（殁于311年）就粗率的反对宇宙之前大堕落这整个观念，他认为创世记所记载的应按字面解释。他的看法代表了第三世纪后期一般流行的意见。他认为第一个人被造成不朽坏的，有神所吹进的生气，甚至在他犯罪以前，就有像我们一样的身体。他也是自由的，但当他面对神的禁令时他向欲望屈服。麦托丢把亚当和人类相等，认为自从罪在他里面建立的那天起；人就失去了神的气而充满了烦恼的思想和肉体的欲望。他赞同保罗所说罪实在住在我们里面，罪就是感官的渴望，是来自我们肉身的本性，被魔鬼煽动而使人自我对抗。死是亚当不顺从的刑罚，也是神对罪的治疗，因为藉着毁灭身体可以恢复不败坏。他的教导因此回到俄利根前的传统，其特点是乐观的色彩，这通常是此论题的希腊思想的特征。这特点表现在缓和保罗（参罗七9—25）的肉体情欲和灵之间的对立，也表现在他既强调人的自由意志（显然不因堕落的结果而减少），又确认人性从亚当继承了情欲的偏向。

第六节、东方对基督工作的看法

革利免在解说基督的拯救事工时，继承传统（这传统我们在护教者一段已讨论过），并和他自己的神秘主义相混合，所强调的也略有不同。因此他说基督舍弃生命替我们作赎价，用祂的血救赎我们，把自己献为祭，胜过魔鬼，为我们向圣父代求。然而这些只是他使用的习惯用语，不是他对基督的成就最注意的一面。他最常说和最特出的思想是：基督是教师、赐人真知识，领人进入爱和公义中，这爱是没有欲望的，这公义的主要果质是反身自省。祂是他们生命各阶层的导师，“用奥秘来教导灵智主义，用佳美盼望来教导信徒，用纠正的责打教导硬心的人”。作为教师祂是“人类全能医生”，他赐下不朽和知识。他说：“神的旨意是神的知识，是在不朽里有份”。因此人被圣化：“道——成为人，所以你可以从人学习人如何可以成为神”。基督是神，祂赦免我们的罪，祂人性的功用是作榜样来防止我们继续犯罪。革利免的救赎论显然来自基督神秘主义，在这主义里主的受苦和受死没有多少救赎的功用。

类似的神秘主义渗入了俄利根的救赎思想。前一章说过，他把耶稣的人性看作是：藉着与洛格斯连合而逐步圣化，复活之后其物质性消失，而祂的人的魂和洛格斯成了不可分的合一。这就是俄利根对一般理性存有，尤其是人的归正的看法。洛格斯是我们的教师、立法者和榜样；与祂连合我们就失去死亡和非理性，而成为“神的产业和理性的”。祂是“完全生命的模范””真德性的典型，是基督徒更新变化的样式，并因而能有份于神性。他说：“祂用肉身讲话，又以肉身舍了自己，召唤那些有肉身的到自己面前，这样祂可以把他们变化成道的样式，道成为肉身，为了提升人，使人认识道未成为肉身的样子”。再者，“人性和神性藉耶稣而开始连结，好叫人性能藉着与神性相交而可以成为神，不只是耶稣的人性如此，所有那些相信和接受耶稣所教导的生命的人也如此，这生命使每一位照着祂的诫命而活的人，与神和好并与神交通”。

然而俄利根认为光照和神秘高升并非救赎主的事工的全部。他宣称：“祂的死不只是为宗教而死的榜样，也开始覆灭那管辖全地的恶者魔鬼”。从祂出生的一刹那起，祂的生命是和幽暗的权势争战。”祂的受难和复活显示它们最后的覆亡。俄利根根据西二15，证明救主的死有双重观点，是榜样也是祂战胜魔鬼的战利品，魔鬼实际上是和他的权柄同钉在十字架上。基督的事工包括与恶魔势力争战并且最终得胜，这观念是非常普遍的，这溯自游斯丁等教父，无疑在俄利根的救赎论中占重要部份。基本思想似乎是魔鬼（也就是死亡），被自己所欺，以为已胜过基督，但当救主从坟墓中复活时，魔鬼的假胜利变成惨败。俄利根在别处和爱任纽一样改变他的说法，使用福音书赎价隐喻。他说耶稣交付祂的魂或生命，其实不是给神，而是给魔鬼，为了交换人的灵魂，魔鬼认为这些灵魂是它应得的，因为他们有罪。魔鬼接受这交换，但却抓不牢那比死更强的耶稣，因此上了当。但我们要注意，俄利根虽然充份利用赎价的思想，但他着重基督战胜魔鬼，而非基督与魔鬼的交易。

第三，俄利根却愿意把基督的死解释作代偿的行动或是挽回祭。他实在是第一位详细探讨主的事工的教父。他认为祂的死不仅是对神旨意的顺服，而且是对父有正面影响的祭物。因此他说：耶稣是教会的领袖，是我们作肢体的头；祂亲自担当了我们的罪，背负了罪并替我们受刑罚。耶稣是真祭司，祂向父献上真祭物，祂自己是祭牲，于是挽回了父。罪需要挽回，而基督挺身而出成为“无玷污和无罪的祭牲”，藉着祂的慷慨自我奉献，替人挽回了父。俄利根把赛五三4以下的文字用在基督的受难上，他说：“祂诚然背负我们的罪，为我们的过犯压伤，我们当受的责罚，也就是叫我们被鞭打而得平安的责罚，都落在祂的身上”。

学者常觉得俄利根的救赎思想太复杂甚至互不兼容，并且很难找出统一化的主题。但如果我们把他的体系整个地看，就可以多少了解上述头两项学说之间的关系。俄利根认为一个完全和最后的拯救，必须包括堕落的灵、天使和鬼魔、并人类等恢复最初的超越的地位。因此洛格斯光照人灵魂、藉着祂更新变化的接触而洁净和圣化人灵魂，这些职份显然是基本的。但我们知道，俄利根也非常清楚，魔鬼和他的爪牙努力要奴役人并阻止他们回转；因此他认为在洛格斯进行洁净事工之前，必须先毁坏魔鬼的权势。无可否认，他的献祭的看法如果按字面了解，在逻辑上是不能和他的体系中其他部份相和谐，但这与它排除了全体受污染的原罪的观念，以及人类联合的整个观念无关。当他解说圣经的时候，他当然会使用这献祭的比喻，因为圣经充满这种比喻。但他坦白的说，这比喻也许对肤浅的基督徒有帮助，较老练的基督徒一定不理这比喻。他说：“那些不再需要神的儿子为医治病人的医生，为牧者，或为救赎，而需要神的儿子为智慧，为道，为公义的人有福了。”像保罗（林后五16）那样，成熟的基督徒不需要历史的耶稣。这是他的看法，他能够默认福音书的事实叙述，并对受难的神学解释，但一直认为这事最终的真理是超越历史和献祭的范畴的。

批评俄利根最厉害的麦托丢吸收了爱任纽的同归于一的教义。概略讨论他的学说作为这一章的结束。麦托丢认为基督是新的亚当，因为祂取了人性，并且正如所有人在第一亚当里死了，于是他们在第二亚当里复活。魔鬼欺骗了一个人，于是世人得到死亡的审判，因此如果魔鬼被同一人打败，而废除了那审判，这是很适宜的。在这里基督实际上和亚当相等。麦托丢说，独生的“洛格斯自己和人的首生联合是最适当不过了。然而爱任纽认为基督的死是他顺服的高峰，这死有积极而充满力量的意义，可是麦托丢几乎完全忽略了这方面。他却认为主的人性是祂用来显示肉身复活的器皿。在他认为比十字架上得胜罪恶和死亡更重要的是，洛格斯“自己取了这受苦的身体，为了使——必朽坏的可以变成不朽坏的，而会痛苦的变成不会痛苦的”。很显然的，麦托丢的学说虽然保留了爱任纽的救赎的肉身学说的外廓，却失去了其原来着重的代赎死亡，反而充满了神秘主义。