06早期基督教教义
第六章、基督论的开始
第一节、片面的解答
基督论的问题，狭义言之，是确立基督里神和人的关系。要全面详细探讨有关问题必须等到第四世纪；尼西亚会议公布的决议——道像圣父一样，同有神性本质——就是讨论这些问题的。虽然如此，第四世纪以前基督徒大都相信，耶稣基督是神也是人。“耶稣是主”是最原始的信条，其涵义在使徒时代慢慢变得更深刻，更讲究。一般而言，新约的作者认为基督是先存的；他们喜欢给祂两重存有的状态，“按肉体”（karàaápkα）即人方面，和“按灵”（kaтàπveûμα）即神方面。这信条根深蒂固在他们的思想里，以致罗弗斯（F.Loofs）以为：“这信条是一切后来基督论的发展的基础”。这信条既包含了基督论问题的全部因素，有思想的基督徒不能忽略它。可是事实并不如此，尼西亚会议前的教会所提出的解答大部份是实验性质的，却有一些预示了以后世纪的成熟讨论。
本书所着重的教义发展，限于基督教主流，即大公教会之中。这是以使徒的基督论为出发点，其前提有二，就是基督的位格是不可分的一，还有，祂同时是完全神和完全人，而神学的目标是说明这两方面是怎样综合在一起。然而在头三世纪，正统的界限没有像后来那样严格划分，并且有些重要的思潮是在主流之外。若干这些“异端”趋势对基督论相当有价值，因此我们集中研究正统思潮之前先扼要浏览这些“异端”趋势。
首先，在第二世纪有一种基督论叫作以便尼主义（Ebion—ism），他们对这问题的解答是彻底否认基督的神性。以便尼派是犹太基督教的一支。犹太基督教在使徒时代很有势力，教会险些被它的守全犹太律法所驾驭。外邦基督教迅速扩展，使犹太基督教的影响力相对减少。公元六十六年的犹太战争，使犹太社会从耶路撒冷分散到约但河东，犹太基督教益形孤立。自此之后，犹太基督教便支离破碎。其中有称作拿撒勒派的，严守律法和喜欢他们自己的犹太式福音，但他们相信耶稣是神的儿子，这是完全正统的。以便尼派和他们不同，以便尼派否认童女生子，认为主是约瑟和马利亚照一般方式所生的人；祂是那预定的弥赛亚，并将会以这样的资格再来统治世界。这是他们的中心思想，有些地方似乎有浓厚的灵智派色彩。希坡律陀和特土良把这数派的名字和一个叫做Ebion的人相连，这人被误认为是此教派的创始人；事实上这教派的名字来自希伯来文的“贫穷”，这谦卑的称号是耶路撒冷原来的犹太基督教团体所喜欢的。
第二，这类的基督论，就是把基督看作是蒙大恩的常人，在非犹太人圈子里并非完全没有。上一章讨论神格唯一论的时候，曾考察过两位狄奥多士和亚尔特门的嗣子论，也曾注意到撒摩撒他的保罗在第三世纪六十年代被控告散播类似的教训。事实上，关于他立场的可靠资料出奇的少。以现有的文献为例，优西比乌曾复制一份会议公告（268年），内中指责保罗在其教训中，“否认他的主和神，并离弃了他原来持守的信仰”，还有，“他拒绝承认神子从天而来”，宣称“耶稣基督从下而来”，最后，“他重振亚尔特门的可憎异端”，亚氏的确是保罗的教师。事实上，耶稣“就本性而言，只是一个人”。根据一份流传了一世纪左右的报导，保罗力称，那神圣的道，就是降在耶稣这人身上，又住在其中的道，与在神里面的道，是同一位格的，这与人的理智在人里面的情形一样。不错，近代学者根据五、六世纪的断篇残卷，做出不同的结论。这些残卷是辩论的记录，其目的是要定保罗为异端。这些残卷说保罗是“道——人”基督论的早期提倡者（见后185页）把道成内身解释为道居住于人身之中。而批评保罗的人主张早熟的“道——肉身”基督论。但是道些残卷恐怕是出自亚波里那流派的手笔，因此传统的看法可能较正确，即视保罗为一彻底的嗣子论者。
第三，从使徒时代开始，有一完全相反的基督论，其论点有效地除去主的人性，这就是幻影说（Docetism），它因其特殊的学说而得名（δokeiv＝“幻似”），这学说认为，基督的人的身份，并祂的受苦，都是不真实的、幻像的。这种想法的根源显然是希腊一东方的神不受苦和物质不洁等假设。安提阿的瑟拉皮恩（Serapion of Antioch，活跃于200年）是第一位明白地提到“幻影派”（δokηтaí）的人。但幻影说并不是指一个异端而已。这个思想影响了好些异端，特别是马吉安主义和灵智主义。这看法具体表现在游斯丁的一段话中：“有些人宣称耶稣基督并非成了肉身来，而只是以灵来，显露肉身的外表（φανTaσiav）而已”。新约本身有少量这种教训，而早在第二世纪，伊格那丢曾斥责那些“不信神”的人，因他们说基督只是表面上受苦而已。从这句话本身来看，它似乎只是代表一种当时流行的看法，即有人代基督钉十字架。但从伊格那丢辩护的火气，主张基督确有一切为人的经验，以及他暗示他的对手不承认基督“披带肉体”（σaρκoφópos）来看，他们的幻影说是全面而彻底的。不久坡旅甲咒诅那拒绝“认耶稣基督是成了肉身来的”的人；又伪经“彼得福音”说，救主在十架上“沉默不语，好像不感到痛苦“，意指祂身体的外观是幻像的。
灵智主义的基督论是一套巨大而怪异的玄思体系。前面已经讲过，救赎神话的主旨是堕落人性里的神圣部份，即残缺之灵的释放，这释放是藉授与知识而达成的。虽然灵智派体系有很多种类，但它们有一共同模式。神圣基督从丰满或分神体的灵界里下降，在一期间内，（托勒密〔Ptolemy〕认为是在受洗和受苦之间），把自己和那历史性人物耶稣联合；大部份的记载还认为，耶稣的身体并不是由平常的肉体，而是由“魂”物质所构成的。因此灵智派的基督论是倾向多元论的；爱任纽说，在他们看来，基督耶稣是由两个不同的本质（ooíac）合成的，就是天上的基督，和得缪哥的儿子耶稣松弛连结而成的。无论说天上的基督是不能看见、不能触摸、不会痛苦，或说天上基督和地下基督连合时，地下基督并无真血真肉。这两种说法都是幻影说。马吉安的基督论在论及主身体的地方有幻想说的色彩；但论及祂受苦受死时，马氏却矛盾的说那些都是真的，因那些使救赎有效。马氏认为：弥赛亚不是先知预言的那一位，也不是马利亚之子：弥赛亚不生也不长，他以成人的样式突然出现在世界上。马吉安等于是个形态论者，因他认为耶稣是那看不见的良善之神，而以人的形式彰显出来。
第二节、圣灵基督论
上述是外围的趋势，但灵智主义的确几乎覆没了主流传统。它没有成功的原因有二：1．牧长们在牧养时，对于教会权威的运用，有着惊人的老练。2．更重要的是，教会藉着礼仪、要理教导、和讲道，坚守了信仰准则，即神的儿子确曾成为人。这基本论据，保证初期教会基督论模式是复制了新约圣经里的模式——基督，同时是人和神，肉体和灵。伊格那丢的例子最突出，他的反异端辩论，促使他强调基督的单一和祂的双重存在形式的真实。他宣扬这些真理喜欢用以下平衡的对比法：“有一医生，由肉体和灵组成，生发和非生发，神在人里，真实的生命在死亡里，来自马利亚和来自神，先是能受苦然后不能受苦，耶稣基督我们的主”。他习惯用这样的措辞来说明这些看似矛盾的经历的主角是不可分的单一：“神的血”，“我神的痛苦”，和“神——被马利亚怀孕”。这些措辞是日后communicatio idiomatum（dvτiδoσιsίδιωμάrων，译者按：属性相通）之教义的前奏，即鉴于基督位格的合一性，祂的人和神的特性、经历等等可以适当地交替。
这既是公认的信条，那曾经一度常被提出来的建议（即主张起初的基督论是幼稚的嗣子论～基督是被神宠提升至神的人），就没有多少说服力了。无论如何，正如第四章曾说，使徒后期教父普遍认为基督是先存的，甚至保罗也不太可能是真正的嗣子论者。第二世纪初大多数基督徒，很可能同有纯朴的庇推尼（Bi—thynian）信徒那样的信仰和行为，庇推尼信徒向皮里纽（Pliny）说他们习惯在天未亮的时候聚集，并“向基督如向神”唱赞美诗。最受支持并跨越第二世纪的基督论的学说（如果一般未经深思熟虑的臆测能被称为学说的话），可以被称为圣灵基督论。这学说认为在历史性的耶稣基督里，那先存的神的儿子（祂是神灵）将自己与人性连合。这学说因着基本观念的不同可有多种形式。有时候某派似乎主张先存的基督灵内住在那人耶稣里，有时候则主张祂确实成为人。“巴拿巴”有一段话可说是前者的一个范例：神的儿子在肉身里，或说在肉身的形状里“降临”或“显现自己”，而基督献为祭的身体是“灵的容器”。黑马的学说是更深刻的例子：“神使那创造全部受造物的神圣、先存的灵内住在祂拣选的肉身里”，即那人耶稣里，祂和那灵命合作无间。
另一方面，上面所引用伊格那丢话里的基督论却显然是属于第二类的。耶稣先是属于超自然界，也是完全的人，有人的一切特征。祂是“大衡的后裔，但也是圣灵”所生的；”祂“按着祂的肉身说是大卫的后裔，按着神的旨意和权能说是神的儿子”。革利免二书也同样宣称“主基督成了肉身，祂救了我们，是一切灵的首先”；而在革利免壹书说，基督在诗篇里“藉着圣灵”向我们说话。同样的学说越过第二世纪，明显的表现于在贾理笃的教义里，＂他说是“圣灵”藉圣母成了肉身。下面我们会讲到，希坡律陀和特土良都是圣灵基督论的解说者；居普良（Cyprian）也说过：在道成肉身的时候，神的儿子“降下进入圣母，这正是圣灵披上肉身°”“这话证明此一学说的持续不断。值得注意的是，传统中所有的解经家，在解释路一35时，都把降临马利亚的“圣灵”和“至高者的能力”，视为基督，而不视为三位一体的第三位，基督先以灵或道的方式存在，然后在马利亚腹里成了肉身。古罗马信经的一段话：“是从圣灵和童贞女马利亚所生”极可能反映那相同的看法，就是耶稣基督，历史性的神的儿子，是神的灵和人性在圣母的腹里合而为一的成品。
第三节、护教者和爱任纽
护教者对基督论的看法，我们知道的很少，除了游斯丁以外。他们重视洛格斯，对福音书里的耶稣不太感兴趣。他提安确曾称祂作“神在人的形状里”；＇而亚里斯多德用圣灵基督论色彩的措辞说：“这位至高上帝的儿子被认为是以圣灵（Evπvevμa—Tláyiw）从天降下，并从一童女得了肉身”。墨利托认为祂“在性质上是神和人”，祂“替自己穿上肉身”，祂的神性成份被称作“灵”。墨利托尽量避免形态论，虽然有时仍与其看法接近。他把道与父分得很清楚。游斯丁则往往觉得，提出符合大家所熟悉的信仰准则的说法便够了。他满意下面的说法：道藉着童贞女所生而成为人。他说：“这个以前是洛格斯，如今以火的形象，以非物质的方式显现的，曾在这末时因神的旨意，为了人类而成为人”。祂本来是神，是由童女成了肉身，被生为人。游斯丁强调祂的成肉身是有血有肉的，虽然弥赛亚肉身受苦的真实性偶尔被犹太人毁谤，然而祂并没有停止是道，因为事实上祂同时是“神和人”。
这类文章强调基督确实有两性，但并没有说明这两性如何在基督这个位格中结合。游斯丁仅有的解说出现于他的洛格斯种子（λÓγosσπερμαTs）教义中。他说，既然我们同意洛格斯把自己用各种方式向亚伯拉罕、以撒、和摩西显现（他说的是旧约的神的显现），为什么我们要退缩不相信祂可以从童女被生为人？再者，洛格斯一直都在所有的人里面作工，赐给他们拥有的善和知识。他的意思似乎是神在耶稣基督里的存在，和神普遍存于万有中是相同的，只是祂在耶稣基督里存在的程度要大得多。可是他并不继续说明或发展这思想，并且不详细解释，道在历代以来在其他人里面存在的意思。有时候他说祂内住在他们里面：或像一粒种子那样种在他们里面，有时候说他们与洛格斯一同生活，有时候说他们有祂的一部份。
然而，游斯丁有一段重要的话，通常被认为是他对基督论的解答。他说基督教远胜过其他一切人的教训，“因理性的法则完全成为基督，为了我们显出身体、洛格斯、和魂”。有人认为最后的子句显示，游斯丁主张：洛格斯在那人耶稣里代替了人的理性魂（voūs或πveūμa）。如果这样的解释是正确的话，游斯丁必定是“道——肉身”类的基督论的先驱代表，这类的基督论稍后将会讨论；他显然对基督里人的魂不太感兴趣，除了一两段文字之外。在他周围的斯多亚派的影响必然使他把洛格斯看为这神——人里的管治源头，或引导（ηyμovν）。另一方面，这段文字的主旨是：基督和常人的分别不在于任何构造上有基本的不同，却在于洛格斯在常人里是片断地（катàμépos）工作，或是像种子那样，而在基督里是整体地工作。如果这就是游斯丁的原意的话，他显然等于在说洛格斯代替了常人所有的魂。从这一方面看，游斯丁的那段话很可能表示，游斯丁相信基督的人性是完全的，包括一个被道所兴旺和启迪的魂（ψxή），并一个身体。事实上他说过祂拥有一个人的魂，譬如在他说到十架上的基督交付了祂的灵（πVeμα），或说到祂受难时流露出感情。证据即缺乏，就难下断语；猜想固然吸引人，但游斯丁对这问题的结论必定仍然是个谜。
爱任纽虽然受护教者的影响，但圣保罗和圣约翰对他的直接影响是更大的。在他探讨基督论时所受的影响，反面的是他对灵智主义和幻影说的反击，正面的是他自己极重视基督是第二亚当，把整个系列的人类，包括第一亚当都集合在祂自己里，借以使它成为圣洁，并开创一新的、蒙救赎的人类。因此他几乎单调地强调这神——人的合一性，反对灵智派把天上的基督和那人耶稣分开。他从福音书和信仰准则看出，是永恒的道自己成了肉身；并且他三番四次的把“唯一又相同的”这信条用在主耶稣基督上。他这里的动机明显是救赎论的；只有神圣的道完全进入人的生命，救赎事工才能完成。同样地，他反驳幻影说，为基督的肉体的真实性辩护。祂是“真正的神”和“真正的人”；如果祂的肉体曾在任何一方面（除了无罪性）和常人的肉体不同的话，把祂和第一亚当并论就不正确，而人的犯罪本性就不会与神和好。）道自己在圣母的腹中塑造祂自己的人性；若问为什么祂这样做而不创造一些全新物质，答案是作为拯救器皿的人性必须和那些需要被拯救的人性完全相同。
因此爱任纽甚至比游斯丁更强调先存的道在成肉身的时候确实成为人，这道曾在创造世界的时候和在旧约神的显现的时候启示祂自己。游斯丁和爱任纽的分别在：游斯丁强调洛格斯和父的不同，甚至称洛格斯为“第二神”，而爱任纽（他在这方面和伊格那丢类似）认为洛格斯是神格彰显自己的方式。他习惯称呼“这神”和“祂的人”（例如、“都承认这神并坚定接受祂的人”）好像这人性几乎是和道相对的独立位格，有人怀疑这种习惯的背后有一相当不同的基督论。但这类的称呼并不表示一原始的湼斯多留主义（Nestorianism）；这类的称呼不过是爱任纽生动具体措辞的例子而已，他是因缺乏抽象名词来形容“神性”和“人性”，所以才如此称呼。还有两点值得注意。第一，究竟他有否把理性的人的魂归给这成了肉身的主（这问题在他的时代还没有人提过），我们并非绝对清楚，如果他曾想过这件事他也许会这样做。无论如何，他同意完整的人性包括这样的魂，而道则成为任何人性之所是。第二，他的作品有些段落显示他多少察觉到，神性和人性的联合所牵涉的问题。例如，他认为当主受试探、受苦和受死的时候，道保持缄默，但在其得胜、忍耐和复活时与那人性同工。
第四节、西方的贡献
在尼西亚会议前的时代，西方比东方更快制定一成熟的基督论。西方的成功有部份是因为它有希坡律陀和特土良等有才干的神学家。这一节集中讨论特土良是因为他所制定的模式历久不衰。但这里也讨论希坡律陀基督论的若干特色。
首先，希坡律陀就像他的老师爱任纽那样注意到约翰的模式：“道成了肉身”。他有些话乍听之下似乎是说，洛格斯不过是披上肉身的外衣而已。例如他曾把基督的人性比作新郎的外袍。！他也像爱任纽那样称基督的人性作“那人”（the man），就好像它是由一独立位格所构成的。可是他的真正意思就像他所说的：“洛格斯成了肉身成为人”，祂进到圣母里面，从她得到肉身，并“凡事与人相同，只是没有犯罪”，并说（反对幻影说）：“祂真正成为人，并非只是外表或只是说话的方式而已”。他像圣约翰和爱任纽那样用“肉身”来指整个人性，没有涉及理性的魂的问题，并用“灵”来指基督里的神圣成分。第二，他比许多前辈更确实了解基督里的双重性质，从不同的工作和彰显便晓得。他不只一次的在一些雄辩滔滔的文章里，把人性的软弱（他称为ràdvθpva）和神性的升华互相对照。第三，他曾写过一段饶有趣味的话：“没有肉身的单独洛格斯不能算是真正的子，而肉身也不能离开洛格斯而独自存在（ύπoστâval），因为它的依靠（σύσтaσιν）是在洛格斯里”。希坡律陀并不是在这里预告那以后才有的教义，就是其人性从道获得存活。他只是在强调他那有名的立场，即：正确的来说，儿子的身份是从成肉身开始，并且道是祂自己的肉身的创造者。值得注意的是重要名词ύπυστάναι（同源字úπóσraσis），以及道的位格是神——人的基础这观念，由此进入基督论的讨论。
特土良基督论的主要特色是他对基督里二性的了解；套用他喜欢的名词，救主是由“两个本质”所构成。前面说过，他认为道从亘古便和父一起存在，无论如何，道是从祂而生的另一位格，但本质上和祂是同一。然而为了拯救人类，祂成为人，因为只有成为人祂才能替我们完成祂的事工。因此祂是从童贞女而生；祂即是神的儿子，所以不需要属世的父亲，但祂却必须从属世来源获得祂的人的身份。于是，祂神圣的灵，（这里再度反映出圣灵基督论），进入圣母里面，正如报信的天使所预告的，并且祂从她获得祂的肉身。这是真实的生产：祂是“从”她而生，而不是像灵智派的华伦提努所想的，只是“籍”她而生，好像她只是祂经过的通道而已。特土良也说以童贞女身份怀孕的马利亚，在这过程中失去她的童贞。”基督的人性在每一方面都是真正的，也是完全的；包括构成人不可或缺的魂和身体——若人要得救，就必须有魂。结果，祂必须穿上passiones humanas（意即人类的激情），例如饥和渴，眼泪，诞生和死亡。然而祂全人的管治中心一直是道：特土良明确的说是祂，这神圣的灵，“自己取了这人”（suscepit hominem），并“在自己里面混合了神和人”。
倘若耶稣基督有“两个本质”（参utramque substantiam Christi et carnis et spiritus non negus），它们之间的关系又是如何？特土良是公开探讨这问题的第一位神学家。他说：“因此这道是在肉身里。但问题是道如何成为肉身？祂是否蜕变（trans—figuratus）成肉身，或是自己穿在肉身里面（indutus carnem）？””他毫不犹豫选择后者。变化是不可想象的，因为神和祂的道按定义是不变的，并且这样的蜕变的后果会摧毁神格和人的身份，而生出——怪物tertium quid——混合品。合理的结论是两“本质”结合之后都继续不改变和不亏损。因此，特土良远在定义形成之前就说这两“本质”的每一个都保存其特殊性质（salva est utri—usque proprietas substantiae）和作为（substantiae ambo in statu suo quaeque distincte agebant），灵行神迹而人性忍受痛苦。然而，固然肉身仍然是肉身而灵仍然是灵（他引用约三6主对尼哥底母说的话来作圣经确据），但他们都属于一单独主体（in uno planeesse possunt）；这位同为神子和人子的有同一位格。
他总括言之：“我们看到一双重情况，不互相混淆而是互相联合，耶稣，神和人同时在这一位格里。”（videmus duplicemstatum,non confusum sed coniunctum,in una persona deum et hominem Iesuin）。在那不可分的位格里并连着神格和人的身份，神圣的灵和人的肉身，不会朽坏和又会朽坏，有能力也有软弱。如果说基督受苦和受死，那是指他人的“本质”。神不会受苦；基督灵甚至不可能像形态论者常说的，与肉身“一同受苦”（compassus）。十字架上被弃的呼喊是来自基督的人的肉身和魂，不是来自祂的神性；并且我们应该说祂的死亡是指着祂人的“质”而不是指着祂神的“质”说的。因此当救主说祂的灵忧伤，指的是祂人的魂。然而这些细心的区分并不使特土良免于使用这样的措辞：“神允许祂自己诞生”，“神的痛苦”，“神是真正被钉十架，真正的死了”——这些措辞是后来被认为正统的“属性相通”（communicatio idiomatum）的预兆。另一方面他认为那人耶稣在天上完整地保存了人肉身的质和形状。在某些场合里他这些似是而非（certum est quia impossibile）的荒谬之说是攻击他的最佳把柄。他承认主的人之魂的地位，他最终立场是允许人性有充分的发挥，并且视之为活动原则。可是却不破坏这主体（即神的道）的合一性。
诺洼天大致按照特土良的思想来塑造自己的思想。他像他的老师那样，认为基督也是神也是人，在祂自己里结合“两个本质”（utramque substantiam）。他也强调人性的真实，认为是永恒的道像穿衣服那样穿上人性或像新郎和新娘连合那样与人性连合。他把特土良分开两性的倾向过份地发展，以致他被控为湼斯多留以前的湼斯多留派。例如，他说人和神连合，而神和人相槃。再者，在诠释路一35时，他把马利亚要生的“圣者”（即那人耶稣）和临到她身上的神灵区别。严格说来只有神灵才是神的儿子；祂“成为”人的儿子，神灵把人子与自己结合，使人子成为神的儿子。然而要注意特土良对路加这段的解释也相似，而诺洼天在别处非常强调合一性，证明他没有像别人所怀疑的，主张两个儿子结合是纯道德性的。另一方面，他和特土良绝对相反的是他不认为主的人性是完全的。他不仅只称它为“肉身”或“身体”（原因是他像特土良一样，反对灵智派蔑视身体的教训），但他没有一处不模棱两可的提及基督的人的魂或理性。重要的是他认为祂的死只包含舍弃祂的身体；并且在比照祂的死和我们的死的时候，他清楚的说常人包含身体和魂，祂包含肉身和神的道。
第五节、亚历山太学派
在亚历山太，在当地盛行的玄想和苦修学说的影响下，第三世纪有一重要的基督论新运动在进行。虽然其外表和动机都拥护教会的信仰法则和教义传统，但却把若干希腊化假设视为当然；它比较倾向游斯丁和护教者多过倾向特土良等神学家。
我们可从革利免看到这发展。他的教训大部份依照一贯的模式。他说洛格斯“从天上临到我们”；主会“进入”，或“连于”人的肉身。成肉身并显现自己的时候，祂生了自己，即创造祂自己的人性。因此基督又是人又是神——“独有两者，神和人”。祂“自己穿上人”，是“神在人的形状里，不被玷污”，并曾真正的受苦。革利免虽然被阜丢斯（Photius）批评为幻影说者，其实他并不是，而且还为道成肉身的真实性辩护；，但他许多的话有显明的幻影说色彩，例如他说基督不是有肉体痛苦的平常人。然而似乎可以肯定的是他把人的魂或理性归给这神——人，虽然许多学者不同意。他的基督形像论有问题，是因为他允许这形像被加上希腊苦修主义的apatheia（或解脱痛苦）理想的色彩。革利免认为主必定免除一切需求，包括维系身体所必需的和魂特有的需求，因为祂的构成是由“神的能力”所维持的。他似乎是认为洛格斯是指导性的原则（用斯多亚派的措辞τòηγμovó），”是祂的有机性合一的根据。洛格斯实际上是基督“里面的人”。可是这样的话，就很难知道革利免如何解释它有什么实际的效用，因为基督的人的魂只是神的道的翻版。从救赎论看来，在他的模式里，耶稣的人性没有多少神学意义。
俄利根的学说更有趣味，其重要的、最原本的特色可以立刻列明。他说：“我们相信那个父的洛格斯，神自己的智慧，是包含在那位在犹大出现的人之内；还有，神的智慧进入妇人的母腹里，生为婴孩，像哭喊的小孩那样哭泣。”至于这事如何发生的问题，他的解答简单明了。前面说过他相信属灵存有的世界，包括人的魂，从亘古便先存；他以此解答道成肉身。在众魂之中的，有一个魂就是预定成为那人耶稣的魂，这魂在各方面就像其他的人的魂一样，是从起初就以神秘的忠诚和洛格斯相连；它被爱所焚烧并渴望公义。所有其他的魂因为误用了他们的自由意志，离开了它们本应依附的洛格斯而堕落；但这独特的魂，因着它可敬的沉思默想，和祂成了不可分开的结合。这结合是完全的，像一块铁和那使它红热的火那样完全的结合；俄利根引用林前六17圣经证明它和祂成为“一灵”。但因为这魂固然因此依附洛格斯，却应属于一身体，它成为无限的道和有限的人性的理想遇合处。因此当它从圣母而生，有圣灵的作为所创造的纯净肉身，神格和人的身份就解不开地合而为一。再者，祂和那肉身连合就自然应称为神的儿子、权能和智慧，因为被那真正是神的儿子所熔合、渗透，正如很自然的祂也应该被称为人的儿子，并且说祂是降生为婴孩和受死。
俄利根根据这个基督的人的魂之中保位份的学说，来解说道成肉身的教义（vavθpη：动词aθω常出现）另一方面，他坚持双重性质，就是基督的人的身份（αvθρωπóTηS）和神性（θeórηs），并“祂的神和人的本质”（púois），甚至祂作为人的“性质”（hypostasis，ύπóστaσis）和祂作为独生子的“性质”。他诠释诗七十二1时，解释“王”和“王的儿子”是指“道的本质”，和“祂所成为的人”并因为祂的先生发，所以祂统管万有。两性都保存他们的特征。例如，“洛格斯，本质上保持是洛格斯，并没有身体或魂的任何经历”；但祂的人性要遭遇人所常经历的事。主的呼喊：“我的魂甚是忧伤”（太二十六38另译）和“我现在魂忧愁”（约十二27另译），指的是人的魂。同样的，我们可以说神的儿子死亡，只要我们澄清这是“按着那无论如何会死的性质说的”。另一方面，成了肉身的主是一整体——“一混合物”，正如俄利根强调的。他指出福音书说的是，不是二；并且他确定这两性的关系是——真实的合一或混合，是人性圣化的结果，并且不仅是连合（kowvwvia）。洛格斯和人性真是一，这是因为祂实质上和基督的人的魂连合，这连合比祂藉默示和恩典与先知或使徒的魂的连合更亲密。
俄利根以传统的教训为起点，因此他能以自己的哲学来解说道成肉身的理论基础。要真正了解他的立场，还有两点需要注意：第一，他固然想表达洛格斯和基督属人的魂之合一是真正的合而为一，但却未能藉着上述他的理论表达出来。魂依附道的关系无论有多亲密，也不过比圣徒和道在爱和意志上的联合更亲密而已，其间只有程度上的不同而没有方式上的分别。事实上他最中心的思想似乎是那神——人的合一性，（他是第一位这样称呼那成了肉身的道），是在洛格斯本身。他认为若要把人性完整的拯救过来，主必须有体也有魂，但他也认为魂是完全受洛格斯管辖的。基督里作主的（参πpoηyovμén）是洛格斯的性质；洛格斯住在这人里面并指挥这人，这是洛格斯的观念。他认为这人的魂完全充满了并受制于神的智慧、良善、真理、和生命。因此就俄利根看来，道实际上取代了基督里的引导的角色或主宰原则。
第二点引起的问题比较大。须知这样的道成肉身论实在不合俄利根的体系。他虽然为了拥护神启示的话和教会传统而接受道成肉身，但他却不认为圣子的人性是永久或本质上的。他说普通的基督徒才依附基督的人之身份；而真正的灵智派的人（即有真正属灵深度和洞察力的人）努力攀附洛格斯，洛格斯是魂的真正生命，但魂堕落离开了它。最后分析之下，独一真神（不可言述的圣父）和人之间的中保不是神——人耶稣基督，而是横跨无始的神和受造物之间鸿沟的道。难怪他说耶稣能随时随意改变祂的身体，并且这身体比其他的身体“更神圣”。这身体实在有份于道的神性，并且固然绝对真实（俄利根不愿成为幻影说者），却也有神那样的、灵妙的质量。随着复活，基督人性的圣化真正开始，祂的身体成为一个介乎自然肉体与能脱离身体辖制的魂之间的实质；基督徒能这样说：“虽然救主曾经是人，但现在不再是人了。”“人子的高升正包含了祂不再是洛格斯以外的，而是成为完全和祂一样的。
第六节、俄利根之后的东方
虽然我们对第三世纪下半叶基督论的发展所知极有限，但从仅有的资料显示：俄利根主要的思想体制固然产生了很大的影响，但他最突出的学说，（基督的属人的魂是永恒的道和人性之间的接合点），却招致广泛的反动。前面曾提过西方的诺洼天，他向来都是特土良忠诚的门徒，但他拒绝跟随老师，不愿把理性的魂也包括在基督的人的组织里。东方教会约在同时也出现了类似的拒绝，因此诺洼天的拒绝，可能是东西方教会思想交流的结果。除了反对俄利根的灵魂先存教义之外，正在东方方兴未艾的是对神——人里有真实的人的理性这一学说产生怀疑，认为这学说必然会破坏祂的合一性。
很多人以安提阿众主教的观点，特别是他们的有力发言人麦强（Malchion）所表白的见解，来描述此一反动。他们于公元二六八年革除撒摩撒他的保罗的教籍。有人以为，从该议会所残存的法案可以重组众主教的思想。这些残简显示，他们反对保罗的“分裂”基督论，因而提出道与耶稣这人绝对合一的观念。这个合一不是参与式或恩典性的，而是实质上的合一。如果我们问，这个观念如何产生的，那么残简的答案是惊人而重要的。虽然众主教是俄利根派，但残简并无俄利根所说的思想，即基督的人魂，与洛格斯紧密相连。相反的，麦强和众主教的解说似乎指出，基督的人性中并无人魂，而他本身的一切作为都是由成了肉身的道所执行的。这个思想清楚的表现于一段话中，这话被认为是他们说的。即神——人是一组合物，正如普通人是组合物一样；人是由血肉和在血肉中的“其他东西”（显然是高等魂或心）组成的，同样的，主的整体性也是由神圣的道和他从圣母所得的肉身结合而来的。因此众主教说“我们承认，主的成份和我们的成份只有一点不同，但这不同是很要紧的。就是：神圣的洛格斯在主里面，而在我们里面的是里面的人”。所谓“里面的人”，显然是指高等魂或心。众主教认为，道代替魂，存于成了肉身的耶稣之中。这样作，是要维护主的整体性，反对保罗把道和“那人”分开。
可惜这些残卷的可靠性大有问题。譬如说，保罗和麦强之间的辩论，看来就很像第五世纪教父语录的基督论；而上述神——人本体结构的讨论，非常成熟细致，不像是第三世纪六O年代的文字。还有，被认为是麦强的观点，颇像亚波里拿留的，因此整体看来，这些残卷和许多其他可疑的伪作一样，是第四世纪亚波里拿留派的手笔。
第三世纪的下半叶，俄利根的基督的人的魂之教义遭受严厉的批评。我们可以从该撒利亚的旁非罗（Pamphilus of Caesarea）的文章中找到这些证据。旁氏从三O八到三一O年，写了一些文章为这位伟大的老师辩护。俄利根被指控有类似撒摩撒他的保罗和亚尔特门的嗣子论思想，并且传讲两个基督。批评他的人显然是从他那所谓神——人有人的魂的学说推论出这些谬误，因为旁非罗为他辩护时强调：他这学说不应受责难，因为圣经也说到，基督自己数次提到祂的魂。不过从该撒利亚的优西比乌之文中，我们可以清楚看到，俄氏的独特思想被人抛弃了。优氏是俄利根的倾慕者，如果有人倾慕俄利根的话，大体而言，优氏的基督论与他的老师一致。他也认为道成肉身是道作为的顶点，这是神与受造物的中保。但俄氏主张，魂是道和道的肉身之间的连结点。这个观念被优氏放弃了。他主张，神——人结构中，魂的地位应由道取代。他明白的指出，这住在肉身之内，“像魂一样的指挥肉身”；肉身是道的“具体器皿”。不错，他也用圣经的措辞，提到主的人魂，但他认为那个辞不是真的指人魂，而是指取代魂的永恒道。因此他解释说，当污鬼要攻击“我们的救主的魂”，他们的错误是以为住在祂身体里的魂是平常人的魂。再者，他认为基督的死亡是道离开了祂的肉身，被放进坟墓里的是祂的肉身。
如果这类的思想受那些在其他事情上倾向俄利根主义的团体重视，就难怪不太喜欢俄利根的神学家们排斥他的基督论。奥林帕斯的麦托丢（Methodius of Olympus：殁于311年）就是个好例子；他是这类的神学家中唯一有作品存留给我们的。论到道成肉身，他说神的儿子“真的成为人”，或甚至“取了那人”；他把成了肉身的基督称作：“被纯粹和完全的神性充满的人，并且装在人里面的神”。这样的措辞是有俄利根色彩的，就如他把主的人性看作是“器皿”。”然而要知道，当他更仔细确定自己说法时，他是断言，基督本非人，他之所以为人，是因为取了肉身。事实上，他主要的基督论的文章说，合成在神——人里的只有两个成份，就是道和祂的肉身。他认为道成肉身的结果是身体奇迹地成为洛格斯的容器；并且他把基督无瑕疵的肉身和雅歌中的佳偶相等，他认为道为了单爱这无瑕疵的肉身而离开圣父，降到地上，很紧密的和它连成一体。我们要记得麦托丢是二分法者，认为人性是由身体和魂所组成，在他看来，魂是人里面的不朽坏的成分，属于以道为首的智慧界，必然的结论是麦托丢是所谓“世界一肉身”式的基督论的解说者，教导说道在神——人的组织里，代替了人的理性或魂的地位。
