05早期基督教教义
第五章、第三世纪的三位一体论
第一节、导论
人们对三位一体的看法到了第三世纪便开始有冲突，这成为日后争论的内容。因为对抗异教和灵智主义，基督教神论到这时最关注的仍是神的合一性。因此，神学家们虽然依稀晓得那独一不可分开的神格里有分别，提阿非罗还把父和祂的智慧称为三而一，可是他们却少有兴趣探讨这三位的永恒关系，更少有人设计表达这关系的思想系统和专门词汇。从上一章可知、他们最丰硕的成果是研讨在创世和救赎中彰显的三而一，并试图解释：圣子和圣灵在“功能”里显现时是与圣父有别的，而在父永恒的存有里却又是合一不可分开的。
这种功能的三位一体论在第二世纪末和第三世纪初继续有拥护者；下一节将叙述其中最显著人物。然而这论说的兴盛却激起一些人强烈的反动，他们设法避谈洛格斯教义，并担心愈强调启示的三而一会危害神圣合一，这思想主要在西方通行；这思想称为神格唯一论（monarchianism）是因为其徒众正像特土良所说的，“被功能说（economy）所惊吓”，于是逃匿在“独一神论”（μovaρχίa）的庇护中，即深信万事万理皆有独一源头。同时在东方有一完全相反的运动在进行。这运动明白采用多元性神观，其目的是一方面保存独一神论的基本教义，一方面确立神永恒存有中那三位的真实性和区别，也就是确立祂们“位格”的存在。这学说虽然发源于亚历山大城，但它注定要大大影响希腊三位一体论和基督教思想。
第二节、希坡律陀和特土良
首先探讨两位神学家，他们多少算是护教家和爱任纽系的，也在许多方面反映出他们的影响，一位是反对罗马教宗的殉道者希坡律陀（235年殉道），另一位是北非洲的特土良（约169—220）。就像他们的前辈，他们都重视独一神论，极力反对灵智派的二元论，虽然够讽刺的是，形态论（modalism）者竟控告他们是多神论者。他们的见解大致相同，希坡律陀的思想较简略、更具古风；特土良的睿智，能有系统的设计更具永久价值的条文。他们教导的线索和爱任纽的相同，就是同时从两个相反方向着手，认为神是（甲）存在于祂的永恒存有里，和（乙）在创造和救赎的过程中显示自己。他们借用爱任纽的“功能”（oikovoμia；dispensatio）一词来说明上述第二项。从神的计划、或神奥秘目的等含意，到神计划的目标即道成肉身的实现，这名词成为基督教神学的用语。它原意是指分布、组织、或安排一些因素使之成为有规律的次序或Táξis等等；后来扩大，用来形容子和圣灵从父分别出来，正如神救赎计划实现时所显示的。
因此，首先他们都有这样的观念，就是神从亘古在独一孤单中存在，但祂的理性或道内蕴在自己里面，和祂不可分的合而为一，好比人里面的思想功能。这就是洛格斯的内蕴（Logos endia—thetos）教义，这教义从护教者时候就有，希坡律陀正式使用这术语。希坡律陀和他提安和爱任纽相同，都认为神的道和祂的智慧有分别，虽然子和圣灵是内蕴的；但特土良跟着传统把智慧和道视为同等。因此，希坡律陀认为神格经常是多元性的，他说：“虽然独处，祂却是复数的（μóvos因为祂并非没有祂的道和祂的智瑟、祂的权能和祂的策士”。特土良更明白指出：“万有之先神是独处的，是祂自己的宇宙、空间、一切。然而这独处只是说没有东西在祂的外面。因此祂并非真的独处，祂有理性和祂同在，这理性属祂，在祂里面。也就是说祂和祂自己的理性同在。”特土良比他任何位前辈更清楚的说到，这内蕴理性或道的差异性和独自性。他解释说：人用以沉思和计划的理性，是他自己里面的“另一位”（alius）或“第二位”（参secundus quodammodo in te est sermo）；因此从亘古神是和神圣的道商讨、神圣的道也构成了“祂自己另外的第二位”（secundum ase)。
其次，神内在存有的三重性是在创造和救赎里彰显。希坡律陀认为当神愿意时，祂便生出祂的道来，用祂来创造宇宙，也用祂的智慧来护理它。后来祂更为了拯救世界，赐下这道，这道原是看不见的，从此在道成肉身里得以看见。随即在父（即神格本身）身旁有“另一位”（αύτφπαρίστατоETερos），第二“位格”（πρóσωπoν），加上圣灵就完成了三而一。但如果在功能里有三位显现，其实只有一位神，因为是神发命令，圣子遵从，而圣灵使我们明白。希坡律陀最坚持基本合一，认为只有一权能，并且“当我说到『另一位』，我并不是说两位神，只是像光来自光，水来自它的源头，光线来自太阳而已。因为只有一权能，从“全部”而出。这“全部”是父，而出自“全部”的权能是道。祂是父的理性——因此万有都藉着祂而出，但唯有祂是来自父”。同样的，当他强调道的生发是发生在父愿意的时候，他并非企图把他隶属于父，（以尼西亚会议后期的标准来判断，他的话有隶属论者的味道），只是为了强调神格的绝对合一，因为父的旨意其实就是道自己。
希坡律陀不愿意把成肉身之前的道称作子。“特土良跟随护教家的说法，认为祂的“完全生发”的日期是从祂延伸去作创世之工的时候开始；在这时候之前，严格说来，神不能说是有一子；在这时期之后，“父”这字，早期的神学家用来形容神是万有之源，现在开始有专门性的含意，就是圣子的父。”道或子既是这样产生的，祂就是一“位格”（persona），“父以外的第二位”（secundum a patre）。第三是圣灵，是子的“代表”或“代理”（vicaria vis）；祂透过子（apatre per filium）从父而出，是“父和子以外的第三位，就像从树枝而出的果实是根以外的第三位，也就像河流的分叉是泉源以外的第三位，也就是像光线的光点是太阳以外的第三位”。祂也是一“位格”，因此神格是“三位一体”（trinitas：特土良首先用这名词）。这三位有数字的不同，是“可以数算的”（．nunerum．．．patiuntur）。因此特土良能说：“我们相信一位独一神，可是因着这计划，也就是我们所说的“功能”，独一神也有一子，就是祂的道，是从神自己发出——然后子照着祂的应许差遣圣灵，就是保惠师，从父而出”；同一文章的稍后，他能平衡这神圣合一、说“功能的奥秘，把合一分配为三位一体，即父、子和圣灵这三位”。
特土良努力说明，（形态论者的批评使他对这问题很敏感），在功能里显现的三位性，并没有和神的基本合一性冲突。像希坡律陀那样，特土良认为虽然是三位，但这些位格是一个不可分权能的数种彰显，好比帝国政府的独一皇权可以由几个同等的代理人来执行。与护教家相同，特土良一再反对三位之别是指分割或割离的说法；这分别是distinctio或dispositio（即分布），不是separatio，并且他引用根和枝子，源头和河流，太阳和光线等的合一性为例子。他表达这思想的特殊方式是说父、子和灵都是同一“质”。因此父和子是一相同的质，是“延伸的”而不是：分割的；救主宣告：“我与父原为一”（unum），表示这三位是“一个实存”（unum是中性），不是“一个位格”（unus），指出质的相同而不仅是数字上的合一；子和父是uniussuibstantiae，而子和圣灵是consortes substantiae patris。特土良用粗糙的唯物论的文字，（他的思想背景是斯多亚派，而他认为神圣的灵是一种高度精纯的物质）说：“父是那全部的质，而子是来自全部的一部份”——上下文明白表示“部份”（portio）不能作字面解释来指分割或割离。因此当特土良作结论时，他反对位格的三是“状态”（即基本性质），质或权能；在这些方面，神格是不可分的一，而这三是单指“等级”（gradus-希腊文Taξis），或“外观”（forma），或“彰显”（species）等方面。
希坡律陀和特土良都与爱任纽一致认为在作为中显示的三位，是多元性的彰显，他们也依稀了解，这多元性是存在神格的内在生命里。他们比爱任纽进步的是：（甲）他们试图解说神圣权能或质的独一性，这三位是神圣权能或质的表彰或形式，（乙）他们称这三位（希坡律陀则称两位，父和子）作位格（πρóσωπα；personae）。要注意，位格这名词仍然只用在彰显中的三位；后来才用在神永恒存有里内蕴的道和圣灵。至于他们的专有名词的正确意义，众说纷纭。有的认为特土良早年的法学背景，使他多少认为本质的意义（substantia）是一件好几个人可以共同拥有的财产。可是事实上他主要想到的是形而上的意义：神的本质，神是什么，并强调其具体的实存。他说：“神是质的名称，就是神圣本质”；而道并非只是观念上的不存在之物，而是“有实质的”（substantival），“由灵、智慧和理性组成的质”。因此当他称子是和父“同质”，他是说祂们同有一样的神圣性质或本质，并且事实上，因为神格是不可分的，所以是一相同的存有。另一方面，πpóσωπov和persona等名词很适合表达这三位的差异性或独立生存。πρόσωπov原来意指“面”，然后“表彰”，再后“角色”，最后变成意指“个别”，通常强调外在方面或客观的表彰。persona的基本意义是“面具”，转变成带面具的演员和他扮演的角色。用在法律上是指有资格拥有某财产的人，但特土良用来指这样的个人的具体表彰。不论从戏剧或从法律的角度来看，persona都不是现代人所说自我知觉的那种思想。
第三节、动力的神格唯一论
第二世纪末出现了两种教训，这两种教训虽然基本上不相同，可是现代的历史学家却都冠以同一名称一神格唯一论。动力的（Dynamic）神格唯一论”应该叫做嗣子论（adoptionism），这学说认为基督只不过是个人而已（ψλòaνθρωπos：故曰“基督为凡人论”〔psilanthropism〕），只是神的灵降临在他的身上。其实这是基督论的异端邪说，但这异端兴起的环境特殊，故我们宜在这一节讨论。形态论（Modalism）是唯一被当时的人称为神格唯一论的，这学说容易混淆父、子、和圣灵之间的分别。近代的历史学家把它们都列入神格唯一论里面，把它们看作是这理论的两种型态，他们这样分类，是因为这两者虽然有不同的出发点和立场，却都是同样关于神的合一性，即monarchia。他们这种看法溯自诺洼天（Novatian约250年），他认为嗣子论和形态论的目的是抢救神是一的圣经教义，不过走错了路。但就以嗣子论而言，其鼻祖并没有诺洼天所说的动机。也许其门徒在诺洼天时代有这样的影响，但鼻祖自己似乎是受当时流行的哲学唯理主义所影响的知识分子。
据说动力的神格唯一论的鼻祖是一位博学的拜占庭皮革商狄奥多士（Theodotus），他在公元一九〇年把这学说带来罗马。恶毒的批评家认为他的立场是一种代替品，用来包庇以前在拜占庭城的一次背道行为（“我没有否认神，我否认的只是人”），但事实上这学说是仔细建立的，并没有迹象显示这是应急之作。狄奥多士完全同意正统的看法，包括世界的创造，神的全能，甚至童女怀孕，但他认为耶稣在受洗以前一直都像平常人那样生活，只是祂非常善良。受洗的时候，圣灵或基督降在祂身上，从那时候开始祂行神迹异能，然而祂没有变成神——该学派的其他人认为祂升天后成为神。狄奥多士和他的门徒重视释经学和经文鉴别学，并根据申十八15和路一35（改作“主的灵”）来支持他们所说耶稣是一平常人，圣灵默示他而不是内住。他们喜欢逻辑和几何，也敬重亚里斯多德、欧几里得（Euclid）和同时代的哲学医学家迦伦（Galen），他们这样做使信徒们十分愤慨。狄奥多士自己被教宗维克多（Pope Victor186—198）革除教籍，但他的学说立刻由另外一位狄奥多士继续发扬，这位狄奥多士是一位银行家、是亚斯克里比阿多突（Asclepiodotus）派诗人，是亚尔特门的门徒（Artemas，or Ortemon），他在罗马活过第三世纪中叶。第二狄奥多士的教训中渗有关于麦基洗德的怪论，他说麦基洗德是“至高权能”，高过基督与神和人之间的中保，“属灵的和神的儿子”，狄氏似乎也把麦基洗德视为降在耶稣身上的圣灵。
嗣子论是外邦基督教里孤立且无代表性的运动。有人猜想皮革商狄奥多士一伙受迦伦很大的影响，迦伦对基督教友善、有兴趣，但诸多挑剔，以致狄奥多士一伙创立一套唯理化的基督教信仰。他们在学术上的倾向和方法当然和他的相似，他们主要目的似乎是要除去道成肉身这思想，因为浸淫在希腊哲学文化里的人，与这思想格格不入。嗣子论者的第二代怀疑正统主义有堕入二神论的嫌疑，他们把这怀疑和唯理主义揉合。诺洼天教徒们说：“如果父是一位而子是另外一位，如果父是神而基督是神，那么就不只有一位神，而是两位神、父和子”。到了亚尔特门的时代，他们自称是真正使徒传统的管家，“并刻意证明他们对基督的看法从起初就被教会所接受，直到教宗翟斐林（Pop Zep—hyrinus，198—217）的时代，那时正统的教训更改了。希坡律陀轻易的反驳这说法，他指出第一世纪以来的大师们“都把基督神学化”（Ev olsασιθλγε），他们的作品“宣讲基督是神和人”。
第三世纪后期崛起了撒摩撒他的保罗（Paul of Samosata），他也许是这类思想最有趣的解说者，公元二六八年举行的安提阿会议正式定他为异端。下一章将详细论到撒氏认为基督是平常人，受神圣智慧所默示。本节只提他对神格的态度。一位第六世纪的作家说：“保罗没有说在基督里的是那自存的道，但他把“道”这称号用在神的诫命和吩咐上，即神藉着那人吩咐祂的旨意，并且完成了——他没有说父、子和圣灵是一而相同的，却把神这名号给了创造万有的父，把子这名号给了那平常人，把圣灵这名号给了那住在使徒里面的恩典。这段话等于是说，保罗使用正统的三一术语之目的，只是用来掩饰其一神论神学。有一事实支持这结论。据一项第四世纪本体类似派（homoousian）的文件报告：“放逐他的主教们（他们是俄利根派，相信三位永恒存活的位格）认为需要坚持道是ούσία，或质”。这段报告的意思是说：“道不只是一个没有实质的话而已（一般认为这是保罗的看法>，而是与父有别的一真正位格”。报告又说：“他在会议中宣称道和父是όμooύσιos：即同ousia或质”。若报告正确从审判他的人的话里可以知道，他是在反对明确分别父和子。这似乎惹起主教们认定父和子有不同ousiai。
保罗的思想是非常不容易评估的，但以下评估很可能是正确的：他是绝对的一神论者，否认道有任何存活或位格，他说子和圣灵只是教会订的称号而已，前者指一个被默示的人耶稣基督，后者指上帝浇灌给使徒的恩典。但有人试图把他称为“功能三位一体论者”，是一种类似爱任纽和特土良的教训，更类似第四世纪安居拉的马尔克路（Marcellus of Ancyra）的教义。教父的传统固然越来越倾向于把保罗归入撒伯流（Sabellius）和马尔克路一类；可是应注意，早期人士（例如Ecthesis macrostichos20（345年）和亚他那修所说的）并不这样作，他们只称保罗是嗣子论者。再者，虽有一些模棱两可的文句，但全部证据大致认为他反对道成了存活的位格这思想。保罗和马尔克路的神学也许有一两处接触点，但马尔克路注重的是三位一体论，而保罗注重的是基督为凡人论，以夸大的神格唯一论为其前提。
第四节、形态论的神格唯一论
动力的神格唯一论也许是一比较孤立的现象，有很浓的唯理主义色彩。正当的神格唯一论，或称形态论，却绝对不是这样。形态论是相当广传流行的思潮、多少赢得一些正统团体的同情。此论的动机来自两个坚定的信念：神是一及基督有完全神性。促使这学说公开有两个因素：一是越来越担心新洛格斯教义会危害神是一的真理，另一是神学家努力表达，神格在作为里显示自己是三位格。形态论者认为任何提议道或子是不同于父，或和父有不同位格，（古老的看法这时仍流行，即认为“父”是神格自己），必然会导致亵渎的二神论。
早在游斯丁的时候，就有人反对他，因他说洛格斯是“数字上的另一位”（dpιθμúEтερóvTi）不同于父；批评者认为从神格而出的权能，只有语言上或名称上的不同，是父自己的延伸。然而第一位正式申述神格唯一论立场的神学家是士每拿的诺威都（Noetus of Smyrna），他在第二世纪末两度被该城的长老们传讯；和他同代的希坡律陀和第四世纪的伊皮法纽是这教训的主要权威。他们的基要信仰是认定只有一位神，就是父；其必然结果是圣父受苦说（patripassianism），即圣父受难，并经历了基督所承受的肉身苦楚。他似乎很乐意采纳这学说。如果基督是神，正如基督教信仰视为当然的，那么祂必须和父同一；不然祂不可能是神。于是，如果基督受苦，父也受苦，因为神格里不可能有分裂。他反驳控告他的人说：“我有什么错呢？我赞美独一神基督，他降生、受苦和死亡。”他的门徒以创三6（并二十3）和赛四四6等经节来支持神的独一性，并以赛四五14以下和巴录书三36—38来支持这独一神会存在耶稣基督里，又以约十30，十四8—10和保罗九5来支持父和子的同一。他们排斥洛格斯教义，认为约翰福音的序言是寓意的。
长老们用教会的信仰法则来对抗诺威都，定了他的罪；但他的门徒伊皮格奴（Epigonus）来到罗马，在翟斐林主教在位期间（198—217），从克罗门（Cleomenes）族中找到一位聪明的学生。希坡律陀把这学派的立场作摘要报告，说他们相信一位相同的神格，称作父或子都无关重要；父或子这些名词并不表示真正的分别，只是不同期间所使用的名称而已。神格就像古代哲学家赫拉克利特（Heracleitus，约主前502年）所拟想的宇宙性单子，本身由互相矛盾的性质所组成，同时是可分又不可分，受造和非受造，会朽坏和不朽坏，等等。特土良大约在二一三年写了Adversus Praxeam，文中所攻击的立场就是上述的主张。帕克西亚（Praxeas）是谁仍是个谜；他是个神秘人物，有人认为他（“帕克西亚”可能是个绰号，意思是“好管闲事者”）就是诺威都或伊皮格奴，或甚至是（稍后便知原因）教宗贾理笃（Pope Callistus）。无论他是谁，他似乎教导说父和子是同一位格（duosunum volunt esse，ut idem pater et filius habeatur），道并非独立存在，而只是vox et sonus oris，是父自己进入童贞女玛利亚的腹中成为祂自己的儿子，＂并且受苦、死亡和复活。因此这独一位格在自己里面联合了互相矛盾的特性，又可见又不可见，不能受苦又能受苦。然而帕克西亚和他的同路人似乎最后不得不承认主里有二元性，也就是说，严格的讲，那人耶稣是圣子，而基督（即神圣部分spiritum，id est deum）实在是父。从这里很容易发展出一项引起愤慨和嘲弄的信条：“所以，是圣子在受苦，而圣父同苦”（compatitur）。值得注意，在这方面形态论和狄奥多士的嗣子论很相近。虽然他们从相反两极出发，却达到相当烦似的结论：救主是被神默示的人。
这早期形态论的就这样赤裸裸的出现了，可是撒伯流很快就把它加上系统化、哲学化的外衣，他在翟斐林主教在职的末期来到罗马，被希坡律陀猛烈攻击，在博得教宗贾理笃（217—222）短期信任之后，终于被他革除教籍。这种后期的、更老练的形态论现在按着创造人的名字而被称为撒伯流主义（Sabellianism），这主义试图解决一些以前形态论所遭遇到的反对。撒伯流认为神格是一单子（他称之为vioπáTωp），以三种方式来表彰自己。他用太阳来作类比，独一物体放射热和光；父是形式或本质，子和圣灵是祂自我彰显的方式。他也许有采用神圣单子扩展或“膨胀”（πλαтυσμós）的观念，说圣父藉着发展的过程把自己延伸，首先成为子然后成为圣灵。因此造物者和律法颁布者的独一神格就是父；因着救赎，工作便像太阳光线那样延伸，而后收回；然后，同样的神格以圣灵方式工作，默示和施恩。
这类的思想显出，撒伯流察觉到他前辈们的简单形态论里蕴藏的难题，并且愿意考虑批评者的功能三一论的主要论点。他的部份动机也许是想解释：当神以子出现时，宇宙是如何管理的？同时他也要避免被戴上圣父受苦说的帽子。可惜我们不能肯定，刚才摘要立场的全部细节，是否都属于撒伯流自己。尚存的证据大部份是他死后一世纪或更晚的，那时候他的神学和更著名的安居拉的马尔克路神学被混淆在一起。传统一直认为他把父，子和圣灵说成三个prosopa，意即面具或外貌，现在大概可以确定这是误解他了。前面已经说过，πρόσωπoν这名词被希坡律陀用来表示在功能里显现的圣子与圣父的差别性，或表示二者分别存活。撒伯流很不可能把这名词用来表示完全相反的意义。事实上，希坡律陀显然认为贾理笃（希坡律陀认定他是撒伯流派）把神格看作是一单独prosopon，即个别或位格。
第五节、罗马神学
前面讨论的神学活动大部份都集中在西方，特别是罗马。但其中没有一人具正统发言人的地位。希坡律陀和特土良可算是独立自主的人，而大部份形态论领袖都被定为异端。罗马教会的官方团体对这问题的立场非常值得研究，因为西方的三位一体论的标准模式是在第三世纪上半叶成形的。我们可能推测，其出发点是确信神的合一及神的唯一，这是西方神学家向来关心的，也是各种形态论善意歪曲了的观念。不过这信条的设计，无论是思想或用语，都归功于特土良的名著。
开始的时候，神格唯一论显然占了上风。教宗翟斐林（198—217）和贾理笃（217—222）都赞同普遍流行而反对希坡律陀和特土良的学说，认为他们有二神论之嫌疑。希坡律陀认为翟斐林是彻头彻尾的形态论者，是克罗门（Cleomenes）和其学派的赞助人。在提出证据的时候，他把这教宗看为“无知和未开化的人”，因为教宗说：“我只认识一位神，基督耶稣，并没有别的神，祂降生和受苦”，而同时又抗议说：“不是父死亡，而是子死亡”。第一句话实际上和诺威都的信条相同，许多学者因此默认希坡律陀的论断。其他学者则以为希坡律陀必定是误解了教宗。从教宗的第二句话看来，上述两项判断都似乎过份草率。毫无疑问翟斐林就像其他“头脑简单和未开化”的基督徒那样，公然怀疑有关神的“位格”这种新说法；教宗的第一句话显出他关怀成了肉身的主的完全神性。教宗的第二句话则显出，不管他多反对有二神论嫌疑的饱学神学家，他也明白必须承认圣父圣子之间有分别。
希坡律陀对贾理笃的评估也是一样。他说贾理笃上了撒伯流的当。他用两段文章来概述贾理笃的教导，其中有教宗的真正语录，也有他自己可能偏颇的解释。只要记住贾理笃革除撒伯流的教籍，我们就可以公允地从这些文献中推论出下列数点：第一，他尽力强调神的合一性，神格是那单一不可分的，充满宇宙的灵，祂组成一个可以表现的客体（如果允许这样形容神），即一存有或“位格”（πρσωπoν）。第二，他承认父和子的分别，子是先于时间的元素（pre-temporal element），后来成了肉身；严格说来子是历史人物，“the man”。但他坚持祂们不是分开的存有（“父不是一件东西—aλλo—而子另一件东西—aλλo—一，但祂们是一个相同的实存”），并且道不是“父旁边的另一位”。第三，因为父是那独一神圣的爱，所以贾理笃可以把祂看作和道一样，甚而成了肉身；但他留心指出父只是和子“同受苦”。这类的思想虽然很接近特土良所反对并为希坡律陀所嫌恶的帕克西亚论（Praxeanism），但却不能把贾理笃列为彻底的形态论者。这类的思想只显示他一方面倾向形态论，一方面察觉到形态论的困难，他努力设想出一套安协的方法来应付这困难，这困难在于他既要考虑到父和子之间的分别，又要强调一真理，就是纵然有分别，祂们仍是一个神的灵的彰显，如此才能避免任何二或三“位格”教义所蕴藏的危险（他认为是危险）。
因此翟斐林和贾理笃是保守派，他们坚守神格唯一论的传统，这传统是护教家开创的。可是不久，罗马的神学完全吸收了特土良的主要教义，不过这并没有减少它神格唯一论的偏颇色彩，甚至在某些方面还加强了。其后果可从罗马神学家诺洼天约在二五O年所写的论文里看出。该文认为父是唯一的神格，是一切实存的主；但从祂而出，“按照祂的旨意，生发了一子，就是祂的道”。这道并非形态论所说的仅是话语，没有实存＇non in sonopercussi aeris…accipitur），这道有祂自己的存活（in substantia…agnoscitur），是一“第二位格”。有两点要特别注意。第一，诺洼天并不把子的生发时刻放在创世工作中，他认为子是先于时间的；因为父向来都是父，所以祂必须向来都有一子。第二，他强调父与子之间存有的来往。子是神，因祂从父获得祂的存有，而神格由父传递给了子；祂们之间有一存有的共通（substantiae…comniunionem）同时，因为他比形态论者还积极的反对二神论。诺洼天努力说明自己并不是在教导神的二元性。子若是非生发的或是无始的，就表示一定有两个神；但因为祂只是父之外的子并且其存有全都来自父，所以神的性质没有分割。
诺洼天的圣灵教义很粗糙。他认为圣灵是神的权能，在先知、使徒和教会里工作，默示并圣化；但他没有提到祂的存活是一位格。他许多关于子的话有很浓的隶属论的色彩；如“子”，“受父所管辖”，“比父低”，存心“顺服祂的父”。然而他明白的说这种隶属是因为子的本质是衍生的，祂的源头是父；并且我们必须记得他的“父”一词有古典意义，表示独一神是一切实存的源头。他比特土良和所有以前的思想家进步的是他宣称：子和父位格上的分别不仅是“功能”的副产品，而是神生命中，在时间之前就有的事实。他承认父因为是父，所以必须“先于”子，而子以位格的方式“在父旁边”（cum patre）之前，祂是“在父里面”（in patre）的；但这里所说的先是逻辑上的而不是真质上的，因为他坚持父向来就有祂的子。他虽然还没有清楚地构想出永恒生发的教义，但他已相当明白的说子“在所有时间之先开始祂的生发”，还有，当子从父生发出来之时，祂是一个位格或“实质”；基督“在世界立定以前就实质地（ín sub—stantia即作为一位格）存在”。
第六节、革利免和俄利根
这时在东方有一非常重要的发展，遭发展源自亚历山太要理学派的两位思想家革利免（活跃于200年）和俄利根（约185—254）。俄利根与普罗提诺（Plotinus）同年代。他们在试图明白和解说三位一体的神格时，深受当时在亚历山太流行的再兴或“中期”柏拉图主义所影响。
革利免是道德家而不是系统神学家，只需简略提及。他认为神绝对超越，不能言传，不可思议；祂是“合一，但超越合一，并超越单子”，但又以某种方式涵盖一切实存。这是父（看得出此处“父”字的含意是尼西亚会议前的含意）；要认识祂只能藉着祂的道，或子，就是与祂分不开的自己的形像，祂的理性或悟性。就像中期柏拉图主义和新柏拉图主义的理性（Nous）那样，道同时是一又是众，包藏在父的思想中，道是那股使受造世界有生气的活力。祂从父而生，并无开始（“父不是没有祂的子；因为即是父，祂是子的父”）；并且祂和祂原为一，因为父在祂里面，他也在父里面。第三，圣灵是道发出的光，二者有别但没有任何真实的分开，祂光照信徒；祂也是道的能力，充满世界，吸引人归向神。革利免把这样的三位一体看作是基督教神观，虽然其外貌都是柏拉图式的。他说：“奇妙奥秘！宇宙的父是一，宇宙的道是一；圣灵又是一并各处相同。”革利免清楚的区分这三位。他缺乏专用术语来表明位格一词，因此指控他是形态论者是没有根据的。他似乎把子隶属于父，并把圣灵隶属于子，但这种的隶属并不表示存有的不同等，而是他那阶级制度的柏拉图观念的必然结果。
俄利根的三位一体论是他的精心杰作，他同样用中期柏拉图主义重新诠释传统的三而一信条。他把父上帝放在这体系的尖顶，父是万有的源头和归宿，超越理性和存有本身，“完全的单子（Monad），或甚至说，尊一子（Henad）”。＂唯独祂是千真万确的神，唯一“非生发”；基督称祂（约十七3）作“独一的真神”是有重大意义的。祂既是完全的善和能力，就必须常常有工具来施展善和能力；因此祂创造属灵存有或灵魂界，和祂自己共同永存。在祂的绝对合一和灵魂界的众多之间，祂有祂的子作媒介，就是祂的表达形像，是众多“方面”（Enivolal：这些代表正统柏拉图主义的思想）的相汇处，这解释了子和父并子和世界的双重关系。“这些“方面”是道在祂的永恒存有（例如智慧、真理、生命）或在祂的成肉身（例如医治者、门、复活）里所表现的多重性格。父在时间之外，永不改变，祂以永恒的作为生了子（aei yevvậaúróv），所以不能说“子之前有任何东西”；再者，子是神，虽然祂的神性是衍生的，因此祂是“第二神”。这思想极类似亚尔比努所相信的，至高的父藉着第二位神（不过亚氏把此神和世界魂相等）来组织物质；这两位思想家都认为子的生发是父的沉思的结果。但是第三（这里他知道基督教信仰和哲学分家，基督教信仰只依靠启示），是圣灵，“是一切存有中最尊贵的，藉着道而有，是父藉基督所造万有中的首位。
俄利根认为父、子和圣灵是“三位格”。他的教义的主要特征之一是确认这三位的每一位从亘古就是不同的位格，不仅在“功能”里彰显时才如此（与特土良和希坡律陀不同），这想法是直接由“永恒发生”的观念而来。Hupostasis和ousia本是同义字，前者是斯多亚派，后者是柏拉图派，意思是真正存在或本质，是一件东西的实质；俄利根虽然保存hupost—asis这个含意，但他更常常用来表示个别存活、和个别存在。他认为形态论的谬误，在于把这三位看作数字上的不可分别，只在思考中可分，“不只在本质上是一，而且在存活上也是一”。他认为正确的教导是子“在存活上有别于父”，或甚至父和子“在祂们的位格方面是两回事，但却在全体一致上、在和谐上、在意志相同上是合一的”。因此虽然这三位真正不同，但从另一角度看来却是合一的；他这样说：“我们不忌讳地说：就一方面而言，有两个神，就另一方面而言，只有一个神°”对俄利根而言，父与子合一是重要的，不过子的独立在神学上更要紧。他有时把合一看作是道德上的联合，如上面引言所显示的。有的地方他则主张：根据圣经，人和其配偶虽是不同的存有，但可结成一体，而就较高层次而言，义人和基督可合为一灵。因此再往上推，父子虽有别，却是一神。此外，子是父的形像，是祂荣耀的反照。但这些思想绝非俄氏的全盘神学。他神学的关键是：子非为父所造，而是为父所生，俄氏的确好像说过子是受造物，但这是有意屈从箴八22（“耶和华起初创造了我”等等），和西一15（“在一切被造的以先”）的文字，而不应太强调的。子是父所生，有份于神格，祂的本性是神子，而此性与父性联合。子由父而出，犹如意志从心而出，道个出生过程并不造成分开。不过我们得小心，不要以为俄氏主张父子同质论。有人这么说是因为他的一段名言，其中引用智慧书七：25的话，说子是“神权能的气息，是全能者荣耀的纯净流出”，俄氏好像接着指出，“这些文字表示，父子之间有一共同本质。因为流出物和源头应当是μooσos，即同一本质”。不过这些话以及其它有类似思想的文字，都堪怀疑，因为它们都只出现在鲁非诺（Rufinus）歪曲过的拉丁译本中。在希腊原文著作里，俄氏总是用爱、意志、行动的合一来形容父子的联合，如前面所讲的。
论到圣灵，俄利根说：“祂赐恩典给那些因着祂并因着有份于祂而成圣洁的人。这恩典是神所促成，是基督所赐，最后成为圣灵这个存活。”因此圣灵存有的最终根据是父，但却是藉着子连于父，并从子那里祂得到祂一切的特性。
许多学者推论说，俄利根教导的是不同存有的三而一不是三位一体，这并不完全公允。但他三位一体论的特征，是有浓厚的多元论色彩。他认为这三位是永恒的并且确实不同的；祂们是不同的位格或甚至是不同的“东西”（照着他未加修饰的说法）。但他试图符合一神论最严格的要求，主张无始的神格的丰盛都充沛在父里面，唯独祂是“神性的源头”（πηγή）。子和圣灵是神圣的（事实上他很少论到圣灵的地位），但祂们所拥有并构成祂们的本质的神格，是从父的存有中涌出和获得。他认为以赛亚书中的撒拉弗三呼“圣哉”，是“可敬的，永存的三而一”思想的先声，这思想影响了后代的希腊神学家。不过俄利根所构思的基本架构无疑是从当时柏拉图主义借来的。有一显著例子：除了子或道之外，他认为整个属灵存有（他称logi—koi或noes）的世界也是和父共同永存的。它们和道的关系就如道和父的关系一样；它们是道的形像，就如道是父的形象，并且照着它们的程度同样的称为神。俄利根这想法是得自中期柏拉图主义的一个原则，就是父始终必须有一世界来施行祂的权能；但其结果却破坏了基督教三一神的观念，这观念是超越或然层次的。
俄利根的三位一体论的模式是彻头彻尾的隶属论，柏拉图主义对此有一点影响。前面说过，唯独父是αύτό θεος （这个神）；因此他指出圣约翰正确的称子为θεós（上帝）而不是ó θεós（天啊）。子和宇宙的神相比之下，子配得次等的尊崇：因为子不是绝对的善和真理，祂的善和真理是父的反映和形像。祂的作为也是一样；子是父的代表（úmηpérηs），执行祂的命令，就如在创世时那般。因此他推论说：“我们不应该向任何生发的存有祷告，甚至不应向基督祷告，只能向宇宙的神和父祷告，我们的救主祂自己也是向父神祷告。”如果向基督祷告，这祷告会由祂转达给父。父超越子和圣灵就如（也许程度上更甚）子和圣灵超越低等存有那样；有时候俄利根似乎说了一些相反的话，说到子从起初就是神，是那道，绝对智慧和真理，那是因为从受造物的角度看来，祂似乎是如此，但从不可言传的神格的角度看来，祂却是一系列流出物的第一位。这个阶级制度的观念是他受柏拉图主义影响的结果，这观念扼要的说是：父的作为伸展至一切实存，子的作为限于理性存有，而圣灵的作为限于成圣的人。
第七节、俄利根的影响
第三世纪下半叶希腊式三位一体论的文献存留不多，但可从其中看出俄利根的影响程度。有些神学家重视俄氏所强调的，子和父本质相连的关系，有些神学家则强调其隶属论。属于前者的有西奥那斯托（Theognostus），他是亚历山太要理学派的领袖（活跃于250—80），他一方面称子为一受造物，并把他的作为限于理性存有中；另方面却也宣称子的质（ooia）不是来自无有，乃是来自父的质，就像明亮来自光，水蒸汽来自水。正如明亮和太阳、水蒸汽和水既非完全相同、亦非完全不同，同样的，子的质和父的质既非完全相同，亦非完全不同；子是父的质的流出物，在流出的过程中没有产生分割。西奥那斯托的继承人皮瑞斯（活跃于280—300）似乎说过父和子是两种质或性，他显然把这两名词视为俄利根的“位格”（hypostases）的同义词。Pontus的门徒神行者贵格利（Gregory Thaumaturgus，约270年殉道），偶尔会像俄利根那样，称子是“受造物或被造的东西”。然而他正式的教导，就如他的信条所列，大意是：“有一神，活的道的父——是完美被生者之完美生产者——。有一主，来自独一的独一，来自神的神，神格的印象和形像，有功效的道—–.。有一圣灵，祂的存活来自神并藉着子彰显——父神在祂里面彰显，父神是在万有之上在万有之内的，子神也在祂里面彰显，子神贯穿万有。于是有一完善的三而一——在三而一里，没有一物是受造的或奴隶性的，也没有任何东西是外来的，好像先前并不存在而后来引进来的。因此子未尝不及父，圣灵也未尝不及子。”
最能代表俄利根的隶属论倾向的是俄利根的学生，亚历山太主教狄尼修。由于第三世纪五十年代末期在Libyan Pentapolis（在狄尼修的管辖之内）有撒伯流主义的活动，狄尼修被迫声明他认为的正统立场。因为他的目的是反驳形态论，很自然的他首要着重父和子的位格的分别；撒伯流团体找到他写给安摩纽（Ammonius）主教和佑福兰诺（Euphranor）主数的一封信，里面有很多轻率的话。他们正式向罗马教皇（亦称狄尼修）投诉，控告亚历山太主教狄尼修犯了以下的错误：（甲）他强烈地区分父和子，几乎到了分开二者的地位；（乙）否认子的永恒性，说父并非一向是父，并且说“子存在之前并不存在”（丙）称父不言子，称子不言父，好像在祂们的存有里，二者并非不可分的；（丁）没有把子和父看作όμοούσιος，（意思是同体的）；＂（戊）说子是一受造物，子和父在质的分别就如葡萄树和葡萄园园丁的分别，又如船和造船者的分别，等等。
毫无疑问狄尼修曾用了一些不当文字，表达了一些不当的思想。到了下一世纪，亚他那修试图替他洗刷罪名。但巴西流的判语比较恰当，他说狄尼修热衷于反对撒伯流，以致走向另一极端。罗马的狄尼修颁下通告，虽然没有提名，却实际上是批评亚历山太的狄尼修，这通告还继续申明一些神学立场，显示了诺洼天在罗马的影响之巨大。教宗对源自俄利根的三位格教义显然震惊，他认为这教义在破坏神的唯一性。他认为那些教导这教义的亚历山太神学家实际上是三神论者，把神的不可分的独一性分裂成为“三权能，三绝对分离的位格，三神”。独一神的不可分性必须尽力保持；道和圣灵因此必须被认为是和宇宙的神分不开，并且必须向祂集中聚合。全能的父（独一神的古老意义）不能没有祂的道和祂的圣灵，因为祂们属于祂本身的存有。教宗继续说，于是乎，如果基督在父里面（参约十四11），如果祂是祂的道，智慧和权能（参林前一24），祂必须向来就存在。说祂是受造物或说祂曾不存在无异亵渎。根据诗一O九3（七十士译本：“在我黎明前就从腹中生了你”），和箴八25（“诸山之先祂生了我”），祂的起头并非创造的作为，而是“神圣和不可言传的生发”。
亚历山太的狄尼修提出很仔细的答辩，虽然没有放弃任何主要看法，但他用更小心、更精确的字句来重申他的立场。他承认有些措辞和比喻不太恰当，但他抱怨别人断章取义的评判他的教导，而没有从整体来了解。他很技巧的套用教宗狄尼修的措辞来重新制定他自己的教义。第一，他否认别人控告他把父，子和圣灵分离。他说这三位明显是不可分的，从祂们的名称就晓得：父表示有子，子表示有父，圣灵表示祂的来源和藉什么而出的。纵是如此，他给祂们“三位格”的定义必须保存，因祂们是三之故，除非把三而一废除。第二，他明确申述子是永恒的。神向来是父，因此基督向来是子，正如倘若太阳是永恒的话，日光也必须是永恒的；两者是息息相关。第三，至于他没有用όμο ούσιος这名词，他回答说这名词圣经里没有。无论如何他接受了这名词的意义，从他使用的比喻便知道。譬如他说父母和儿女是不同的人，但却是“同成分的”（OμoYEVELS）；植物和它的种子或根是不同的，却是属于相同的性质（óμoΦun）。因此河流和它的源头各有不同的形状和名字，却有完全相同的水。他显然把homoousios解作在种属上“同有一样的性质”，这也是俄利根所认为的。他整个的目标似乎是在纠正别人对他的错误印象，他认为别人误解他的三位格教义是排除了这三位的基本合一性。他用一套四平八稳的信条来概括他的立场：“我们都把独一神扩展成三而一，但没有分割这独一神”——因此他向他的罗马同胞们让步，说子和圣灵是不可分的神圣本质的延伸——“而再次我们把三而一聚合成独一神，却没有减少这独一神”——就是说，必须要承认独一性，但不妥协三位格。
这事件是个很有教育性的例子，说明了西方神学家和东方神学家有着非常不同的研究方向。学者往往以纯粹是用字遣词上的误会，来把这些神学冲突轻轻的解释掉。道种解释在某个程度上是对的。譬如教宗狄尼修大可根据语源学说ύπόστασιs是substantia的希腊文同义字，substantia是他从特土良学来的，特土良用来表示神格的不可分的具体实存。教宗狄尼修因此推论说，另一位狄尼修的三位格教义等于是三神论。但这不仅是措辞上的问题。前面说过，西方的三位一体论向来有神格唯一论的偏见。西方神学的代表们最清楚明白的是神的合一性；但他们对合一里的分别，觉得很奥秘，以致他们虽然完全相信这分别的存在，却只能举棋不定，小心翼翼，犹疑不决地把这些分别看作是“位格”。在东方则完全不同，新柏拉图主义存有阶级制度的观念充斥学术界。以致公然用多元论的方式来处理三位一体的问题。因此东西方的差异是神学的、基本的不同，必然在下一世纪再次出现。
