04早期基督教教义

第二部：尼西亚会议前的神学

第四章、神的三一性

第一节、独一神是造物主

古典基督教信条一开始就宣告信仰一位神，就是创造天地的主。一神论的思想奠基于以色列宗教，并具体的出现在早期教父的心里。教父们虽然不是深思熟虑的神学家，却完全知道一神论是教会和异教的分界线。黑马认为，第一诫命是“相信神是一，祂创造和建立万有，使它们从非存有变成存有”，是祂“用看不见的大能和大智慧创造宇宙，并因祂荣耀的旨意替祂的受造物饰以美服，因着祂大能的命令安定诸天，并在诸水之上立地的根基”。革利免认为神是“父和全宇宙的创造主”。巴拿巴书和十二使徒遗训皆认为神是“造我们的主”，承认祂的全能和宇宙性的主权，因为祂是“全能的主”，“统管全宇宙的主”、并“万有的主宰”。注意这时期“全能”这头衔是包含神对一切存有全面控制和掌管，犹如“父”基本上是指祂是创造者和万有的源头。

这些思想几乎完全来自圣经和后期犹太教，极少来自当时哲学。革利免所说，神使祂的宇宙井然有序多少反映了后期斯多亚主义。到了护教家时代，世俗思想的渗透就较明显。例如雅典的亚里斯多德在他写给罗马皇帝哈德良（Hadrian，117—138）也可能是写给罗马皇帝安多尼努比约（Antonius Pius，138—161）的Apology中，一开头就根据亚里斯多德的运转论来扼要的阐明神的存在。”宇宙的秩序和华美使他相信有一至高存有，祂是基本动因，虽然看不见，但居住在祂的创造当中。既然宇宙存在，因此必需有一位神圣工师来组织与管理。祂是统帅、是主，祂为人创造了一切；祂是不朽坏的、不变的、看不见的，藉着祂的命令万有从无中生出。祂自己是非创造的，无始无终，没有形状，没有限量，没有性别。诸天并不涵盖祂（这里是批判斯多亚派的泛神论，因彼等把神和世界相等）；相反的，祂涵盖诸天，因为祂涵盖一切看得见和看不见的。因此基督徒“承认神是万有的创造者和得缪哥——除祂以外不拜别的神”。

游斯丁论到神的单一性，超越性，和创造工作时所用的语言是大受当时柏拉图化斯多亚主义所影响。他显然深信希腊思想家会使用摩西的作品。他认为神是永存的，无以名状的，没有名字，“不改变和不感觉痛苦的，和“自生的”（ayévvη—TOS：专门用语强调祂独一无二没有起头的性质，和受造物相反）。祂也是“宇宙的创造者”，是万有的创造者和父；祂自己是超越存有的，是一切存有的因，而马吉安错在区分神和得缪哥。他说：“我们知道因着祂的良善，祂在起初从混沌的物质中创造万有。”这是柏拉图的Timaeus所教导的。游斯丁认为这教导接近并取材自创世记所记载的。柏拉图当然认为先存物质是永恒的，但游斯丁不太可能默认这二元论的结论；他很可能认为天和地按着摩西所说首先被创造，然后神从这物质形成祂的宇宙。他还强调一点：神用祂的洛格斯或道为工具来创造并坚立宇宙。

其他的护教家和游斯丁一致，虽然他们更确认创造是“无中生有”（exnihilo）。他提安认为，创造宇宙所用的物质本身是“宇宙的唯一巧匠”所造的，是祂藉着祂的道造成的。安提阿的提阿非罗宣称：“从无有中，神按着祂的旨意创造祂所喜悦的”；而雅典那哥拉说“万有藉祂的话造成”。他们同样的都强调神的超越性。雅典那哥拉说：“最荒谬莫如控告我们是无神论者，因我们把神和物质区分，教导人说神是一回事而物质是另外一回事，并且他们之间有深渊分隔，因为神是无始无终的，只能用悟性和理智去了解，而物质是有创始的和会朽坏的。”提阿非罗认为神是“无始的，因为不是被造的”，“不变的，因为是不朽坏的”，“主，因为祂是万有的主宰”，“父，因为祂在万有之前”，“至高者，因为祂超过万有”，“全能者，因为祂托住万有；又因诸天的高、深渊的深度和世界的尽头在祂手中”。他特别批评柏拉图的物质永恒的观念，他说如果这观念是对的话，神就不可能是万有的创造者，因此祂的“独一君主”身份（祂是唯一的第一因之地位）就必丧失。他这样说：“祂从虚无中创造出一切祂喜欢造的东西来，神的能力就在此显明了”。

爱任纽使神是一、神是创造者这项确认特别突出。他的任务和护教者不同，他反驳灵智派的理论，就是有一不可知的至高上帝，衍生了一系列分神体阶级制度，结果是祂和造物主（或得缪哥）之间有一鸿沟。有一两段文字可表明他的立场。他说：“我们应当从第一个最重要的命题开始，就是创造的神（a demiurgodeo）。祂造天、地、和其中万物。这位神被他们（即灵智派）亵渎说是流产物品；我们应当显示没有超过祂的，没有在祂之后主宰的——因为只有祂是神，是唯一的主、是唯一的创造主、是唯一的父，非受造，非生成、看不见、且唯一的神明、宇宙的创造者”；他解释说，基督教的第一信条就是“上帝是父，非受造，自生、不可见、独一的真神，造物主”；基督自己的话是说世界只有一位创造者，祂就是那位律法和先知所宣告的神。他说神藉着祂的话、和祂的智慧，或圣灵作成祂创造之工，他深信创造是无中生有（exnihilo），指出“人制造东西实在不能从无中造出，只能从早已存在的物质中造出；在这重要的一环，神比人高超，祂自己供给祂创造所需用的物质，虽然这些物质以前并不存在”。

为了建立这些原则，爱任纽在诉诸圣经之后再加上诉诸我们的自然理性说：“受造物必需从某些第一因开始其存在；而神是一切的开始。祂并不从任何而来，而万有都从祂而来——万有是包括我们所称的世界，并世界里的人。因此这世界是神所造的。”再对于那一系列的流出物有分等次的神圣程度之假说，他乐于揭发其中的矛盾，他说：“他们推论证明有一丰满（Plero—ma）或神，比创造天和地的更高。用他们同样的推论，我们可以说丰满之上有一丰满，再上面还有一丰满，而在Bythos之上有另一群神明——而因此他们的教义永远不停地引伸下去，他们常常要想象另一些丰满和另一些Bythi。”无论如何，每一次等流出物必须有其源头的本质，但神格的观念却是排除神的多数性的。“或是必须有一神祂包含万有并按着祂的旨意创造一切受造物；或是必须有许多不确定的造物主或神明，每一个都在这系列中有始有终——但这样的话我们就必须承认没有一个是神。因为每一个——和其余的比较都会不完美，于是“全能”这头衔便等于零。”灵智主义的得缪哥不可能是神，因为有另一位比它更高。

第二节、教会的信仰

独一的神、万有的父和创造者的教义，成了教会信仰的背景和无可置疑的前提。教会从犹太教继承了这教义，成了抵御异教多神主义、灵智派的发散论、和马吉安的二元论的堡垒。如何把基督教特别启示和这教义智慧地合而为一是神学的问题。最简单的说，这是确信神会在耶稣的人格弥赛亚里显明自己，使祂从死里复活，并藉着祂赐给人类救赎，又将祂的圣灵浇灌在教会。有关基督的先存和创造职份的观念早在新约时代就开始成形，圣灵在教会中的工作开始被重视，虽然常常模糊不清。然而还没有采取行动去把所有这些复杂成分连贯成一整体。教会要等三百多年才有最后组合，因为直到君士坦丁堡会议（Council of Con—stantinople，381年）才正式批准一神存在于三个同等位格中的信条。然而之前数世纪也有一些试验性质的理论提出来，有些比较满意而有些不太满意。本章和下一章的目的是概览这思想的发展，直到尼西亚会议（325年）。

探讨正式的作家之前，学者要注意神位格的多数性这观念深嵌在使徒的传统和大众信仰里。虽然正典尚未制定，但新约已经产生了有力的影响；其中可见清楚的二而一和三而一模式的轮廓。这在教会礼仪和日常的要理问答练习中更明显。初期并没有后来所通用的模范信条，但教会宣道和崇拜的主题，是和使徒时代一样的，即神曾差遣祂的儿子弥赛亚耶稣，祂死了、第三天复活、升天，并将在荣耀中复临。伊格那丢和游斯丁的作品显示、这样的内容很早就存在半定型的信条里。这些信条往往提到圣灵就是感动旧约先知的灵，是在这末时赏给信徒的恩赐。第二世纪末，有作品更详细的引用“信仰准则”（即使徒遗传下来并摘要列明的教训）。有时候是用二而一的模式，提到父和主耶稣基督，但三而一的模式逐渐通用，确信创造宇宙的父，确信祂的儿子耶稣基督，并确信圣灵。爱任纽的一篇论文可引为例证，它使我们清楚了解这时期知识上要理问答的教导：

“这就是我们信仰的准则的次序——父神，非受造，非物质，看不见；一神，万有的创造主：这是我们信仰的第一点。第二点是：神的话、神的儿子我们的主基督耶稣，照着先知预言的方式向他们显明，并符合着父作事的方法；万有藉着祂（即那道）而造：祂也在末时完成和聚集万有，成了众人中的一位，能看能摸，为了废掉死亡、显出生命，并使神和人全然和好。第三点是：圣灵，藉着祂，先知能说预言，教父能学习神的事情，义人能被引导走义路；祂在末时以新的方式浇灌全地的人类，把人更新献给神。”

这时期我们最熟悉的礼仪是受洗仪式，洗礼所提供的证据和这教义完全符合。不论洗礼在使徒时代，是否像许多新约经文所说的奉耶稣的名，三而一的模式是必然的，毫无疑问这是受了太二十八19所记载的主的命令。因此“十二使徒遗训”规定奉三重名字受洗。游斯丁说那些预备受洗的人“被我们带到有水的地方，在那里照着我们重生的方式他们也重生了。奉神、父和万有的主宰，与我们的救主耶稣基督的名，他们在水里受洗”。后来他加上受洗是“奉神、父和万有的主宰的名”，“在本丢彼拉多手下被钉十架的耶稣基督”的名，并“那藉众先知预言耶稣一生的圣灵”的名。显然他脑中有一已经定型的礼仪规条，就像爱任纽所报导：“我们奉父神的名，并神的儿子，那成了肉身，死而复活的耶稣基督的名，以及神的圣灵的名接受洗礼使罪得救”。类似的模式，游斯丁认为是圣餐祷文中三一颂的蓝本（“荣耀归与万有的父，奉圣子和圣灵的名），也成了相传坡旅甲殉道前用以结束祷告的三一颂的蓝本《藉着永远和天上的大祭司称的爱子耶稣基督，我归荣耀给祢；藉着祂，愿荣耀归与称和祂并圣灵”）。

隐藏在这些早期要理问答和礼仪的条文里的思想，就像在新约作者所使用相同的二而一和三而一模式，代表基督教信仰的一种未经深思熟虑和神学研究之前的阶段。神学家要从那传道、崇拜的教会所提供的原始材料、去建立基督教神格教义更成熟的内容。

第三节、使徒后期教父

我们要探讨的最早的作家、就是使徒后期教父、他们比较像是传统信仰的见证人，而不太像是努力了解传统信仰的注释家。无论如何，他们那往往又片断又天真的资料，提供了有用的见解，助人了解教会不自觉的神学的发展路线；又因为他们不是同属一个派别，而是许多非常不同潮流的发言人，所以这些见解更是珍贵。

第一位是罗马的革利免，我们所知的不多。他在一誓言中使这三位同等：“效法神、效法主耶稣基督，并圣灵”：也在这问句里：“我们岂不是同有一位神、和一位基督、和一位浇灌在我们身上的恩典的圣灵吗？”他把基督先存于肉身之前视为当然，因为是祂藉着圣灵在诗篇里说话，祂是荣耀的“权杖”就是神一向用来施行主权的工具。祂也是“我们得拯救的道路，我们献祭的大祭司”；藉着祂，我们“仰望高天”。”革利免认为圣灵是历世历代启示神的众先知，也启示旧约作者，并启示革利免自己的。但有关这三位间彼此的关系之问题，他似乎忽略了。

革利免二书和巴拿巴书各有自己的特征。前者开宗明义的劝勉读者：要“以耶稣基督为神、为死人活人的审判官”，祂是我们的救主、“藉着祂我们认识真理的父”。下一章作者披露他对基督和父的关系的基本观念，他说：“主基督是万灵之首，祂救了我们，成了肉身并呼召我们”。显然他这样说并不是在混淆圣子和圣灵，因为在别的地方他把圣灵和先存的、属灵的教会视为同一，而教会在他看来明显是和先存的基督有分别的。因此，虽然他的思想不分明，但他似乎承认三位——父神、由灵成为肉身的基督、和圣灵（就是天上的教会、信徒之母）。巴拿巴书似乎也有类似的“灵”的两层用法。有时候他照传统的方式提到圣灵是启示先知的，是预先预备那些神呼召的人的；但他也提到基督的身体是“灵的器皿””，这显然指的是主里面神圣部份的属灵本质。他的神学最关心的是基督的先存。是祂和父神合作创造（“我们要按着我们的形像”这句话是对祂说的）；祂和摩西对话，并且在成肉身之前接受父的命令。祂是“全宇宙的主”，并且“万有都是本于祂，和归于祂”，是祂的荣耀。

伊格那丢和黑马更是透露相当多，虽然他们的着眼点非常不同。伊格那丢思想的中心是基督。他诚然把圣灵放在适当的地位。圣灵是主由童女怀孕的根源；藉着圣灵基督设立和确定教会各职份；祂是救主赐下的恩赐，并且藉伊格那丢自己来说话。”再者，三而一信条在他的信中至少出现过三次，最值得注意的例子是一生动的比方，把信徒比作形成父神建造圣殿的石头；耶稣基督的十字架是举起信徒的机器，而圣灵是大缆。然而他更多谈到父神和耶稣基督，宣称“有一位神，祂会藉着祂的儿子耶稣基督启示自己，基督是祂的话，从沉默中发出”。基督是父的“思想”，“是神用来真实宣告的基本口舌”。伊格那丢甚至说祂是“我们的神”，说祂是“成了肉身的神”和“神以人彰显”。是“在灵里与父连合”。他先存的本质是“自生的”（àyévvηTos：专用名词，区别非受造的神及受造物）祂是那位无穷、看不见、不能摸、不会痛苦的，祂为了我们的缘故进入时间之内，并且成为看得见、摸得着、和会受苦的。祂神圣的儿子身份是从成了肉身开始。

根据这些话，有人便做以下的结论：伊格那丢虽然附和洗礼条文所制定的三而一模式，他其实是“实用三位一体论者”，即认为神的基本存有是无法分开的单子（monad），圣子和圣灵只是父神自我启示的形像或方式，这些形象或方式只在启示的过程中才可以识别。然而仔细分析之下，便知道这样解释伊格那丢思想的内容是错误的。要注意这思想是浸淫于约翰福音中的，伊氏极力强调基督和父的统一性，这反映了约翰福音的经文如一1～2；十30；十四9；十七5。追溯祂神圣儿子身分至马利亚怀孕，他只是在重复俄利根学派以前的神学老套；这思想并不表示，也不意图表示丝毫否认祂的先存。至于伊格那丢，他明确的说祂“在万世之前与父并存”，又说祂“从独一的父而生，与祂同在并归回祂”。这样的句子表示基督和父神确实有分别。就如有些地方他用同样的句子来比较执事和监督，或者教会与监督的不同。还有许多段落中，他说到基督与父的分别不祇限于祂在世的寄居，例如：（甲）书信里问候和辞别的套语，和（乙）伊格那丢请求阅信人向耶稣基督祷告。不过在论及神的灵之合一性时，有关父子本质的分别，他只说基督是父的思想（yrúμη）。

黑马则完全不同。他只关心悔改与独一创造的神的主权，他不提耶稣的名字，并且在他的Similitudes里只用两篇来讨论祂的位格。第一篇是一个比喻，就像福音书里的那里，说到一位家主，他不在的时候把葡萄园交给他的仆人，回来时很高兴的看到仆人的忠心，他与“他的爱子和继承人”商量之后，决定使那仆人和他儿子做“联合继承人”。黑马解释说家主是创造主，产业是世界，仆人是神的儿子；家主的“爱子”是圣灵。后来他觉得给神的儿子的地位太低了，便修正他的解释。仆人并不像头一次所说的只是个凡人，这次神使“圣洁先存的灵”住在他里面；又因为祂的肉体和这神的灵非常乐意而成功地合作，以致神提升祂作“圣灵的同工”。第二篇是把教会描述为建在不会摇动的磐石上的高台，神的儿子再次和圣灵同等（“像教会那样对你说话的圣灵是神的儿子”）；黑马说祂是在世界以前就生了的，是父神创造工作的谋士，是一切受造物的柱石，并会在这末后的日子显现。

黑马清楚看见三个不同角色——主人，即父神；他的“爱子”，即圣灵；和仆人，即神的儿子耶稣基督。这三者的分别却似乎从道成肉身开始；神的儿子是先存的，和圣灵无异，因此在道成肉身之前似乎只有两个神圣位格，就是父和圣灵。第三位是救主或主，因着他的功德，曾经和住在他里面的先存的圣灵良好合作，所以被褒升和他们同列。因此黑马的神学是二位一体论和嗣子论的混合品，虽然他曾试图配合教会采纳的三而一信条。这种神学再加上完全不同的一套思想便变得更复杂。有些段落记载有一位天使高过另外六位天使，组成了神的内议会，这位天使一般称为“最可敬的”，“圣洁的”，和“荣耀的”。这天使名字叫作米迦勒。不可避免的结论是黑马以米迦勒为神的儿子，并把他视同为天使长米迦勒。譬如，两者都授以至高权力统管神的子民，两者都向信徒宣告审判；两者都把罪人交给司悔改的天使来改造他们。

从使徒后期教父著作中所收集的证据是贫乏、徒劳无功的。基督的生存，就如祂在创造和救赎里的职份，一般都视为当然。这个主题在保罗和约翰的作品中有类似之处，也和后期犹太教里，智慧有份于创造非常一致。基督里神圣成份是先存的灵，这个理论很流行，且以各种方式出现。也有迹象企图把基督解释作至高天使之类的东西，正如前一段所说的；这里可看到犹太天使论的影响。至于三位一体的教义严格说来当然还没有影儿，虽然教会的三而一公式到处可见。

第四节、护教者与道

护教者是试图合理解释基督和父神的关系的前驱者。他们都是热心的独一神论者，对这真理是不计代价，绝不妥协的维护。扼要的说，他们所提出来的解答如下：先存的基督是父神的思想或理性，祂在创造和启示中彰显出，祂是父神思想的延伸或表明。为了说明这教义，他们使用神圣洛格斯或道的比喻，！后期犹太教并斯多亚主义都已熟悉洛格斯或道这名词，也因着腓罗的影响成了习用语。当然有比护教者更早这样作的。譬如约翰福音说这道太初与神同在，并在基督里成了肉身，而伊格那丢认为基督是父神的道，自沉默中发出。护教者思想的发轫（他们的思想接近腓罗多过接近约翰）来自进一步发展洛格斯观念，好使基督万古以前与父神原为一，以及祂在空间和时间里显现这双重事实更可信。为了这样，他们不只引用旧约经文像诗三十三6（“诸天藉耶和华的命而造”），更融合了斯多亚派的一个专门的观念，就是把内蕴的话与讲出来或表达出来的话区分开。

从游斯丁最能清楚他们的教训，虽然他的思想没有系统。他的出发点是当时流行的格言：理性（“道种”—λóyosσπEpμαTι—kós）把人和神联合，并使人认识神。基督降临之前人类已有了洛格斯的种子，因而已知道一些片面的真理。因此那些“按理性而活”的异教徒可说是基督教以前的基督徒。但洛格斯现在已经在耶稣基督里，“取了人的样子成为人”；祂是整个的成了肉身。在这里洛格斯被看作父神的智慧或理性思想；但游斯丁辩称祂不只是在名字上别于父神，好像光别于太阳那样，而是“也有数目上的分别”。他的证明有三方面，都是特别为了反驳犹太人的一神论的。（甲）旧约里神似乎曾经显现（例如在幔利的橡树旁向亚伯拉罕显现），这表示“万有的创造主之下还有一位神，称为神或主”，因为不可想象“万有的主宰和父会放下所有天上的事，而在世界的一小角落显现自己”；（乙）旧约常常有些段落（例如创一26：“我们要——造人等等。”）表示神与别位谈话，这别位大概是像他自己那样的理性存有；（丙）有些伟大的智慧书经节，（例如箴八22以下“在耶和华造化的起头，——就有了我等等。”），因为人人都必同意后裔是别于生产者。＂因此洛格斯“是父神所生的后裔，在一切受造物之前与父神同在，并且父神会和祂谈话”。祂是神：“因为是神的道和首生，因此祂也是神”。“因而祂是当受敬拜的，祂是神”；并且“除了神，我们其次敬拜并爱洛格斯，祂来自非受造和不能言传的神，我们敬爱祂因为祂为了我们的缘故成为人”。

游斯丁认为洛格斯除了道成肉身之外，还有两项特殊工作：是神创造并护理这宇宙的代理，和向人显示真理。”至于祂的本质，因为其他存有都是“受造物”或“生物”，而洛格斯是神的“后裔”，祂的“孩子”和“独子”：“在起初、在一切受造物以前，神生了从祂而出的理性力量”。这里所说的“生”，并不是指父的洛格斯或理性之来源（他没有讨论这一点），而是祂为了创造和启示而产生或生发；并且这是父旨意的作为所控制和所产生的结果。但这种产生或发生并不导致任何父和祂儿子的分离，就像人的理性和他言语的延伸那样。“当我们说话的时候，我们是把在我们里面的话（或理性）生出来，但里面的话却丝毫未减，因为生它出来并不导致割离。同样的当一火把被另一火把点燃了，原先的火把并没有减少，还是一样；被点燃的火把独自存在而没有减少原来的火把”。游斯丁在别处指出，光和其源头太阳是不能划分开的，他以此为比喻，证明这“权能”不能从父分割和分开”，并且祂和父在数目上有别并不表示父本质有变化。

他提安是游斯丁的门徒，也同样认为洛格斯以父神的理性存在祂里面，又因祂旨意的作为被生出来。他也像游斯丁用火点燃火来说明道和父神原为一。“洛格斯的出生是扩散而不是分割。分割是和原来的割离，而扩散是制度上的划分，原来的并没有减少。正如一根火把点燃数根火把，而原来火把的火并没有因为别的从它点燃而减少；同样的，道从父神的权能而出，却没有减少父神里面的道。例如我讲话而你听；但和你讲话的我却不因为把话传了给你而倒空了我的话。”同时他提安比游斯丁更强调洛格斯前后两个状态的不同。创世以前神是单独的，洛格斯内蕴在祂里面，是创造万有的潜能；但在创世的时刻洛格斯从父神而出，成为父神的“原始工作”。一旦生出来，因为是“从灵而出的灵，从理性权能而出的理性”，祂成了父神创造并管理宇宙的工具，尤其是按着神的形像造人。

安提阿的提阿非罗的教训也类似，虽然他公然使用斯多亚派基本体系所用的术语。他写道：“神在祂腹中蕴藏祂的道，把祂和祂的智慧一同生出来，在宇宙未有以前把祂发出。祂用这道作祂创造工程的助手，藉着祂造了万有。这道称为第一因，因为祂是一切祂所造之物的因和主”。然后，他讨论洛格斯的儿子身份时说：“祂是神的儿子的意思并不是骚人墨客所说的诸神生育众子，而是道所表达的真理是永恒内蕴在神的怀里。在万有之前祂已经立祂为谋士，为祂的智慧和思想。但当神要创造他所计划的，他生发这道，就是一切受造物的首生。祂并没有因此倒空了自己的道，而是生了祂并常与祂同在”。提阿非罗也像游斯丁那样，认为旧约的神显现，事实上是洛格斯的出现。神自己不能容于空间和时间之中，但神所生的道主要的功能就是把神的思想和旨意在受造物当中显明。

雅典那哥拉更详尽论述。他在一篇精彩的文章中论到，无始无终不能看见的神藉着祂的道来创造、装饰和护理，他跟着指出这道就是神的儿子。有人反驳说，神有儿子是很荒谬的事情，他辩驳说，神的儿子并不像人的儿女，而是“神在思想和实际里的道”，万有靠着祂藉着祂而造成，并且父和子成为一体。“藉着神的灵的连槃和能力，使子在父里面而父在子里面，神的儿子是神的智慧和话语”。雅典那哥拉为了使他的意思更清楚，便说：祂是神的后裔，但祂从未真正的进入实存，“因为神即是永恒智慧，从起初就在祂里面有了祂的道，是永远的理性”。更正确的论述是：祂被“注入”；又是这混沌物质的世界，好成为原型观念和创造力。他引用箴八22来支持这理论：“在耶和华造化的起头、在太初创造万物之先，就有了我”，却没有强调“创造”这动词。下一章他说到“从祂而出的真神洛格斯”，着重父和子之间的合一与团契；在别处他把子称为“理性、道、智慧”。

护教家们的教训有两方面影响深远，必须特别注意：（甲）他们每一位所说的“父神”，都不是指圣三一的第一位，而是指那创造万有的神。（乙）他们每一位，包括雅典那哥拉，都认为洛格斯出生的日期，亦即祂配受“子”称号的日期，不是从起初在神里就有，而是从祂被发出或产生时开始，其目的是要创世、启示、和救赎。除非清楚了解这两方面，并且重视他们的重要性，不然就很容易曲解护教家的神学。例如下面两项陈腐的批评：（一）直等到洛格斯参与创造工作，护教家才把祂与父分开，（二）因此他们的错误是把子隶属父之下。从尼西亚会议后的正统立场（圣子永恒发生的教义和已臻完全的位格观念）来说，这种批评乍看之下是正确的。在护教家所处的思想氛围里，这样说是毫无意义的。他们确是缺乏足够的专门术语来描述上帝里面的永恒分别，但他们毫无疑问了解这种分别。远在创世以前，从永恒里，神就有祂的道或洛格斯，因为神在本质上是理性的；倘若他们似乎分不清楚道的位格（这是后来的神学才认识的），他们清楚认为祂是父神，是可以交通可以商量的那位。后来正统立场把祂和父永恒的关系称作发生；护教家把这名词限于祂的发出，我们不要因为他们这样做就推论说，他们不知道祂在发出之前就已存在。照样的，当游斯丁称祂为“第二位神”和受“第二等的”敬拜时，还有所有护教家强调祂的发生或发出是父神旨意的行动的结果时，他们的目的并不是要贬降祂，而是要保守他们最珍贵的独一神论。显现的洛格斯只能和神格本身比较；并且必须强调神圣存有里并没有两个始源。护教家三番四次的说洛格斯和父在本质上是一，不论在祂发生之后或之前，在基本存有上不能和父分开。

第五节、护教者和三位一体

护教者少有论到圣灵，称不上学术性神学，这显然是因为他们以研究基督和神格的关系为主。不过他们既是忠心的传道人，就会以宣扬教会的信仰为己任，而信仰的模式自然是三而一的。

游斯丁好几次把三个位格视为同等，他有时引用洗礼和圣餐礼的条文，有时候反映正式的要理问答教导。他引证教会的尊崇父、子和“先知的灵”，来反驳别人诬赖基督徒是无神论者的论调。他的作品确是满了“圣灵”或“先知的灵”等字眼；并且他虽然常常分不清圣灵作为和洛格斯作为之间的关系，但他试图从柏拉图的作品中找证据，来见证祂是第三位神圣存有，足证他是把这两位分开的。他提安认为“神的灵并不住在所有人里面，只降临在那些义人当中，这些人把自己和他们的灵魂联合，并照着祂的先见向其他的灵魂宣告那隐藏的命运”。雅典那哥拉认为圣灵是启示先知的，他熟悉三而一条文：他甚至说圣灵是“神的流出物，像太阳光线那样从祂而出又归回祂”。提阿非罗在这方面和游斯丁不同，他说圣灵就是智慧，就是诗三十三6中神用来和祂的道一起创造世界的。他是第一位把“三而一”这名称用在神格上，说创造太阳和月亮之前的三天“是三而一，即神、祂的道、和祂的智慧的预表”。

可是，与护教家对洛格斯的认识比较之下，他们对圣灵的确切地位和职份显得非常模糊不清。在他们看来，圣灵主要的工作似乎是默示先知。游斯丁发展这看法，把赛十一2（“耶和华的灵必住在他身上”）解作基督降临，犹太人的预言便停止；从此圣灵便是基督的灵，并赐给基督徒祂的恩赐和恩典。因此祂就是启示的源头，使基督教成为最高哲学。”但他也有些文章把先知的默示归给洛格斯；提阿非罗并认为神圣的灵洛格斯是光照他们内心的。毫无疑问护教家的思想是非常混淆不清的；他们尚无法把教会信仰的三重模式组成紧密的体系。值得注意的是，游斯丁没有给圣灵在道成肉身中任何职份。就像其他尼西亚会议前的教父一样，他并不把路一35所说的神的灵和“至高者的能力”看作是圣灵，却看作是洛格斯，祂进入圣母的母腹中，作了祂自己成肉身的动因。

护教家虽然说的没有条理，但三位一体教义的轮廓是明显的。他们认为圣灵是神的灵：正如道既是上帝的“流出物”（套用雅典那哥拉的话），圣灵也同有神性本质。虽然游斯丁论到圣灵大多用次位格的话，但当他说到“先知的灵”的时候，圣灵便更具位格：他认为柏拉图从摩西借用第三位的观念，又认为异教徒在水泉旁立柯尔（Kore）像的风俗，是受圣经里神的灵运行在水面上这意象所影响。上述两个例子证明他没有忽略圣灵的位格。至于这三位之间的关系，游斯丁很少提到，他只说过，基督徒以次夺及第三尊的态度来敬拜基督和圣灵。雅典那哥拉也曾反映这思想，当他被诬赖为无神论者时，他反驳说：“我们承认父神、圣子和圣灵，并宣告祂们合一的权能和祂们次序的不同”。然而这次序并不是要表示神格里隶属的程度；这次序属于那在创世和启示里，（他可能喜欢用“智慧”这名词，因为“灵”这字一向模棱两可），有一个表明了他们的教训的成熟例子。虽然他往往混淆道和圣灵的分别，其实他心里有很牢固的神圣三而一的思想。祂认为神永恒地有祂的道和祂的智慧在自己里面，并且为了创造而生发这些；他也明白当神发出这些时，神并没有把自己倒空，而是“永远和祂的道交谈”。因此护教家所用的象征（人的思想和精神表现于他的外在行为）或多或少帮助他们知道神格里的多数性，也表明道和圣灵一方面确是在空间和时间的世界里彰显，同时也能住在父的存有里，祂们和祂之间的基本合一，没有中断。

第六节、爱任纽

概括了第二世纪的神学思想，并在俄利根之前统领基督教正统的神学家是爱任纽。他深受护教家的影响，虽然他比他们更自觉、比他们更公开依附和更乐于提倡教会的三重“信仰准则”，但他的思想架构大致上还是和他们的一样。他从两个角度认识神，第一是以神存有本身来了解神，第二是以神启示出的“作为”来了解神，这“作为”就是祂自我启示的有计划的过程。从第一个角度而言，神是万有的父，是不可言传的一位，并且祂自己里面从亘古就有了祂的道和祂的智慧。神为了彰显自己，并且为了自己施行创造和救赎的工作，祂把内蕴的道和智慧藉着圣子和圣灵延伸或彰显，祂们是祂的“手”，是祂自我启示的工具或方式。因此，爱任纽一方面说：“从祂的存有的本质和本性来说只有一位神”，另一方面又说：“从救赎我们的功能（economy）来说，有圣父和圣子”——他大可加上圣灵。爱任纽不同于护教家之处在于他特意避免哲学术语，他比护教家进步的是（甲）他更深刻了解并清楚表达“功能”这观念（译者按，economy或译作“工作”），和（乙）更完全的认识圣灵在三而一模式里的位份。

在第一节我们看到爱任纽强调圣父（万有的主）的独特性和超越性。无论如何，“神既然完全是理性又完全是道，祂就说祂所想的并且想祂所说的。祂的思想是祂的道，而祂的道是祂的理性，而圣父是那包括万有的理性”，更简单的说：“因为神是理性的，所以祂创造一切祂的道所造的”（原文巧用λoyikós和λóyos两个谐音字）。这是我们熟悉的、来自护教家的观念，就是洛格斯和道是神内蕴的理性，在创世工作里彰显等等。爱任纽有一点和他们不同，他不用护教者喜欢的类比，就是把神所说的道，类比于人用来表达思想的语言，因为他认为祂就是道。事实上，他根据赛五三8（七十士译本：“谁能解释祂的生发呢？”）而放弃任何探讨道被出生或发出的过程之企图。他也比他们更认定道从亘古以来就和父并存。因此有人推想他是在提倡永恒生发的教义，因为他会说子始终和父同在。可是这种推想是过分了。因为他的“子”并非和“道”完全同义。永恒生发的观念很难符合他那承自护教者的思想架构，而奇怪的是他的得意门生希坡律陀竟然没有再提倡这观念，这似乎是爱任纽应该负责的，他很可能没有提过这样的教义。他固然认为道和父的关系是亘古永恒的，但他还没有达到用“发生”来形容二者关系的地步。

爱任纽把圣灵和圣子相提并论，他认为如果神是理性的并因此有祂的洛格斯，神也是属灵的并因此有祂的灵。在这方面他是提阿非罗的门徒而不是游斯丁的门徒，他把圣灵和神圣智慧相等，并以此用扎实的圣经根据来加强他的第三的教义。他说：“祂的道和祂的智慧，祂的子和祂的灵常与祂同在”，“他又认为神说：“我们要造人等等”是向子和灵说的。他又说：“祂的智慧，即圣灵，在创世以前就与祂同在”，他从所罗门在箴三19和八22以下的话（“耶和华以智慧立地”和“在耶和华造化的起头就有了我”）等等得到证据。道和圣灵即是神的“手”，就在创世的工作里合作。这个“手”的象征无疑是来自伯十8和诗一一九73（“你的手制造我、建立我”），用来表示创造的父，和祂作事的器官是不可分的、是合一的。道的工作是创造，而圣灵的工作是护理。因此他写道：“道建立万有，即给他们身体并赐他们存有的实际，而圣灵赐给这些不同的能力以秩序和形式”。

创世当然并非道和圣灵工作的全部。父只有藉着道才启示了自己：“祂是无法述说的，但道向我们述说了祂”。这神学显然根据约翰福音，其特有的措辞如：“子藉祂自己的显现启示了对父的认识，因为子的显现是把父显明”；又，“父是子那看不见的部份，子是父看得见的部份”。因此在旧约里神的显现（他在这方面和游斯丁完全一致），实际上是道在和列祖说话。在以前，道是看不见的，道在肉身之中才成为看得见的，并头一次揭示神的形像，起初人是按此形像而造成的。至于圣灵，“藉着祂，先知说预言，教父学习神的事情，义人被引导走义路，祂在末时以新的方式浇灌下来——使人更新归向神”。圣灵的职份是很重要的，因为“没有圣灵就不能看见神的道——因为父的知识是圣子，而神的儿子的知识只能藉着圣灵获得；并且照着父的美意，圣子差派和赏赐圣灵给父所悦纳的人”。我们的成圣完全是圣灵的工作，因为是“父的灵洁净人并把他提升到神的生命”。

圣子当然有完全的神性：“父是神，子也是神，因为从神生的就是神”。虽然爱任纽没有明说，但圣灵在祂眼中确是神圣的，因为祂是神的灵，从祂的存有里涌出的。这就是爱任纽对神格的看法，是特土良之前最完整、最清楚的三位一体论者。有很明显的第二世纪特征，特别是以象征来代表三而一，不是三位同等位格（这是尼西亚会议后期教父所用的类比），而是单一位格就是父，是神格本身，和祂的理性并祂的智慧。这种思想的动机和这时期的基督教思想家的一样，他们非常关心独一神论的基本教义，但其必然的结果是或多或少混淆了圣子和圣灵在祂们生发或发出之前的“神格”地位（套用以后的神学术语）。因为这种思想强调“作为”，所以称之为“功能的三位一体论”（economic Trinitarianism）。这名称是适当且方便的，只是不要因为爱任纽了解和重视三位一体显示在“功能”里，就以为他不太能了解神格内在生命的神秘三而一。他和他前辈们以人和人的理性和灵性功用来作比喻，他们的目的是要强调：父神内在的存有固然是不可分开的，却是有分别的。还有，虽然这些分别只在“作为”中充份彰显，事实上从亘古以来就存在了。不过爱任纽等人的表达方式不是很恰当。