03早期基督教教义
第三章、圣经
第一节、旧约
至少在教会历史的头一百年，教会的圣经实际上只有旧约。那些组成后来称为新约的书卷当然已经存在；这些都在第一世纪结束之前就写成了，并且都为第二世纪基督教作家所熟悉和使用。然而这些书卷还未曾会提升到正典圣经的特殊地位。另一方面，犹太教远在基督教兴起之前就搜集了一套神圣书卷。公认的书目虽然要到大约公元九十年雅麦尼亚会议（Synod of Jamnia）才经拉比们最后正式批准，但正典书目实际上在使徒时代已经封闭了，因此很自然地为教会所接受。教会从开始就自称为新以色列，因而是神赐给旧以色列启示和应许的正统继承者。因此当罗马的革利免（Clement of Rome），“巴拿巴”和游斯丁等作家提到圣经（“经上记着说”等等），往往指的是犹太人的圣经。第二世纪基督徒有些重要团体（下一节讨论），怀疑旧约或甚至排斥它，说它完全和基督福音敌对，但这些团体是在基督教主流之外的。教会大体上以旧约为基督教经卷之一，每一页都论到这位救主。甚至第二世纪末叶新约书卷逐渐被承认是默示的圣经，对旧约的尊崇仍不稍减。整个教父时期，以及所有后来基督教世纪，旧约都被接纳为神的话语，是救赎教义完美无瑕的资料书。
须知，教会以为权威的旧约，是比巴勒斯坦犹太教的希伯来文圣经的二十二或二十四卷要来得更厚更多（传统把撒母耳记上下和列王记上下当作两卷，十二卷小先知书当作一卷，以斯拉尼希米和历代志上下当作一卷，有的更把路得记和士师记合并，把耶利米哀歌和耶利米书合并，便成了传统的二十二或二十四卷这数目）。教会的经书包括所谓次经或非正典书卷，虽然有不同程度的认可。原因是旧约圣经首次传入基督徒手中，不是原本希伯来文版本，而是希腊文译本，称作七十士译本。大约在公元前第三世纪中叶，亚历山太起首，七十士译本成为散居的希腊话犹太人的圣经，新约圣经引用旧约，多是根据七十士译本而不是希伯来文版本。对巴勒斯坦的犹太人而言，正典（这是基督教用语，犹太教不用的）的规限是很严格的；他们严严划分神圣经卷。和其他有益教化的作品。巴勒斯坦以外的犹太社会的看法往往更有伸缩性，他们一方面尊崇五经的独特地位，一方面相当自由地处理旧约的其他书卷，有的加添，有的大大改写；并且可以在认可的书目上添加全新书卷。因此以斯得拉一（叁）书（1（3）Esdras），犹底特书（Judith），多比雅书（Tobit）和马加比书（Mac-cabees）等书卷都被它包括在历史书里，并且智慧书（Wisdom）、传道经（Ecclesiaticus）、巴录书（Baruch）、三少年歌（the Song of the Three Holy Children）、苏撒拿记（History of Susannah）、彼勒与龙书（Bel and the Dragon）（上面最后三本是“但以理书附录”）与及玛拿西祷告书（Prayer of Man—asseh）都被包括在诗歌和先知书里。
无论如何，教会在头两世纪似乎接纳全部或大部份这些加添的书卷为默示的书卷，并且毫不犹疑的视之为圣经。例如，革利免一书（1Clement）和巴拿巴书（Barnabas）有引用智慧书，巴拿巴书有引用以斯得拉二（肆）书和传道经；坡旅甲引用多比雅书、十二使徒遗训和传道经；爱任纽引用智慧书、苏撒拿记、彼勒与龙书和巴录书；特土良、希坡律陀、居普良和亚历山太的革利免引用次经次数太多，不胜枚举。第二世纪末，与犹太人辩论的结果，知道他们现联合拒绝非正典书卷，才开始有了犹疑。例如撒狄的墨利托（Melito of Sardes）（活跃于170年）访问巴勒斯坦之后，认为希伯来正典是权威的正典。俄利根固然常用次经（当然也用其他真正伪造作品），但身为著名学者，他对希伯来圣经熟悉，使他意识到有一问题要面对。他提议和犹太人辩论时，宜限于使用他们承认的书卷；但他提醒说，这种自我让步的规例若继续延伸，会导致教会通行的圣经版本遭毁灭。
到了第四世纪，尤其是在亚历山太基督教的学术标准影响所及的地方，这些怀疑才开始正式产生作用。在东方教会普遍受欢迎的看法是，非正典书卷应贬黜至正典之外的次要位置。这看法以亚他那修、耶路撒冷的区利罗、拿先斯的贵格利和伊皮法纽等为代表。区利罗相当强硬，他认为不属于公认正典的书卷连私下研读也不可以。亚他那修比较有伸缩性，规定可以为了教导而使用。然而必须注意：
（甲）、这种顾忌似乎从未困扰过像屈梭多模和狄奥多勒等安提阿学院（Antiochene School）的门徒们；
（乙）、连那些在正式讨论时严格区分正典的东方作家，在其他场合却大量引用次经。然而这种官方的保留在东方持续很久。甚至第八世纪大马色的约翰（John of Damascene）仍持守希伯来正典的二十二卷而排除智慧书和传道经，虽然他敬重这此书。
西方大致上较欣赏次经。与东方有接触的教会人士可能贬抑次经是意料中事。因此希拉流虽然实际上把次经像默示圣经那样引用，却喜欢把旧约看作是希伯来文的二十二卷；而鲁非诺（Ru—finus）称智慧书、传道经、多比雅书、犹底特书、马加比一书二书为“不是正典的，而是教会的”，意即基督徒可读，但没有权威引证作教义。耶柔米（Jerome）意识到，与犹太人辩论时，如果用他们所排斥的书为根据，则很难赢得辩论，犹太人只承认希伯来原文圣经有权威，因此他坚称：任何不是用希伯来文写的东西都“应列为次经”，并且不属于正典：稍后，他勉强同意教会可以阅读部份次经，但只是作辅导影材，不能用来支持教义。然而大多数人把非正典作品尊为圣经。例如大大影响西方的奥古斯丁并没有把次经和其余的旧约区分。他断然拒绝接受古希伯来人的计算法，而把旧约分作四十四卷书。这种接受次经的态度，权威性地表现在公元三九三年的希坡（Hippo）大会和公元三九七年的迦太基（Carthage）会议中；也表现在教宗依诺森一世（Pope Innocent I）于公元四、五年给突鲁斯（Toulouse）主教艾苏波瑞（Exuperius）一封著名的信里。
第二节、新约正典
爱任纽是第一位毫不含糊地称呼“新”约（对比旧约）的作家。但他绝对不是首先主张新约是默示圣经的人。彼得后书的作者曾论及圣保罗的书信，与“别的经书”（即旧约）列为同等。伊格那丢把“福音书”和“先知书”列为同等权威。革利免二书在介绍一则引自首卷福音书的文句时说“另一圣经说”。并且“巴拿巴”和游斯丁在引证新约时都说：“经上记着说”。然而爱任纽时代以后，便普遍公认一些基督教作品是不折不扣的经典之作，并且称之为“新约”，这名称可追溯到圣保罗称犹太经典为“旧约”的对比”。譬如亚历山太的革利免说有一“新鲜的新约”赐给神的子民；当他记述主的一段话时说“照着新约”。特土良声言罗马教会“把律法书和先知书与福音和使徒书卷同列”。他承认这同等权威的二重文集，“称之为instrumentum utriusque testamenti.，并且在他看来两部约书都同属“神圣经典”。从此以后基督教书卷就确切不疑的归于aiay—lal ypapai，sanctae scripturae或其他同等名称下。
正式承认新约作品的固定目录或正典溯自第二世纪中叶。根据现有证据，第一位制定正典的是来自黑海西哪坡的异端马吉安（Marcion），他在主后一四四年脱离罗马的大公教会。他从小是基督徒，喜欢利用当时教会流行的寓意释经法，并因而发现旧约不能和基督的福音协调。他认为一个是律法主义和严厉审判，另一个显示恩典和救赎大爱，代表两个针锋相对的相反宗教观念。他接受旧约的字面解释，断定有两个神，一个是创造宇宙的次等得缪哥（即犹太教的神），一个是藉基督第一次为人所知的最高上帝。毫无疑问，他的思想和当时的灵智主义有密切关系，（爱任纽说他是灵智派克尔道（Guostic Cerdo）的门徒，但他拒绝把得缪哥看作邪恶根源。然而他的二元论使他排斥旧约，因而自然会寻求制定另一套经典用在他的教会。圣保罗公开反对律法，因而成为他的英雄，他怀疑一些似乎有犹太色彩的基督教作品。于是他制定的书目包含路加福音——删去所有似乎犹太化的段落——和删减过的十卷保罗书信（教牧书信完全删除）。
不要误解马吉安诸此行为的意义。他有时候被赞为大公正典的创始人（例如伟大的德国学者哈纳克〔Harnack〕如此称许他），但这是夸大的看法。教会早已有一套（比较准确的说应是几套）粗具雏形的书卷被视之为圣经。主的语录从起初就被珍藏（保罗和早期教父的引用足以证明），而约在公元150年游斯丁熟悉全部四卷福音书，（他称之为“使徒的回忆录”）并提到每周崇拜的使用。若不是已经形成了全集，也是相当齐全了。只过了一代爱任纽就顺理成章的说“四重福音书”，而他提安（Tatian）则结合四福音书作者的“合参”（Diatessaron）。再者，虽然圣保罗的书信被普遍接受为与旧约同等较福音书稍迟，（值得注意的是，爱任纽曾206次引用保罗书信，没有一次说这是scriptura ait），但一切证据显示，它们早已编成文集。例如伊格那丢说使徒“在每一封信里”，提及以弗所人；坡旅甲的引用显示在士每拿有这样的文集。革利免的多次引用似乎表示他早在公元九十五年就熟悉其雏形。因此，更可能的说法是，当马吉安写Apostolicum时，他挑选第三福音书是属于重订的行为，而不是首次提出教会常用书卷的目录。
无论如何，即使“基督教正典”这观念在教会的信念和实践中是根深蒂固，马吉安功不可没，因他具体制定了一套。照现有资料，没有一个大的教会中心曾公开正式的制定权威性基督教书卷的目录；马吉安的主动，似乎激发了这些大的教会，公开正式的制定权威性基督教书卷的目录。孟他努派（Montanism）也有类似的影响。孟他努派是一种狂热运动，于公元156年在佛里几亚（Phrygia）由孟他努（Montanus）创始。他和他主要的同路人相信，他们是保惠师新满溢的器皿。孟他努派在他们先知的“神谕”中看到圣灵的启示，这启示是“古圣经”（pristinainstrumenta）的补足。新约需要制定其正确书卷和数目从此成了教会的当务之急。例如特土良向马吉安辩证未经删减的四福音书、使徒行传和十三卷保罗书信是默示的经卷。他也承认希伯来书（他认为笔出巴拿巴）和约翰一书与启示录。可是他的著作里没有任何看似正式的目录。根据现有证据，最早的目录是在罗马的、记载于所谓穆拉多利残页里（Muratorian Frag—ment），属于第二世纪末、语带权威，承认全部新约，除了希伯来书，彼得前后书，雅各书和约翰叁书，重视智慧书和彼得启示录（Apocalypse of Peter)，以黑马的牧人书（Hermas’Sheperd）为有益读物，把马吉安派和灵智派的书卷列明不适合“在大公教会”阅读。文件非常残缺，有人提议补进彼得书信（至少彼得前书）。
历数世纪的正典发展过程非常繁复，并且不在本书讨论范围之内。学者应查考讨论这题目的专门书籍。主要注意的是最后公认的书目、及其先后排列的次序是一过程非常缓慢的成果。虽然到了第二世纪末决定了正典的大体轮廓，但各地方仍然保持其不同传统，并且有些地方（例如俄利根时代的亚历山太）似乎没有像其他地方那么偏爱定型。这过程有三个特点需要注意。
第一，最后占优势的准则是经卷的使徒性。一卷书除非能证明是出自使徒手笔，或至少背后有使徒的权威，不然就断然拒绝，不论它对信徒多有帮助或多熟稔。
第二，有些书卷很久就围绕着正典的边缘，但最后却不能获得接纳，通常是因为缺少必需的印鉴。其中有十二使徒遗训（Didache），黑马的牧人书，和彼得启示录。
第三，有些书卷终被视为正典，但等了相当时间才得到普遍承认。例如希伯来书在西方长久受怀疑，启示录通常被第四、第五世纪安提阿学院控制的地方所排除。西方教会对雅各书完全缄默，直到第四世纪下半叶。四封较短的大公书信（彼得后书，约翰二书参书，犹大书）在大多数早期目录中都付诸阙如，并且在一些圈子中长久被怀疑。然而逐渐的，东方和西方的教会都对神圣经典表示同意。首先开列我们的新约二十七卷为唯一正典的正式文件是亚他那修公元367年的复活节文告，但这过程要到至少一个半世纪之后才普遍完成。
第三节、圣经的默示
基督教从犹太教继承了圣经的神圣默示这观念。每逢我们的主和祂的使徒引用旧约的时候，很明显的把它看作是神的话语。这在新约记载中常隐约可见，但后来的书信中有两段明说：
（甲）“圣经都是神所默示的，于教训、督责、使人归正，都是有益的”；
（乙）“预言从来没有出于人意的，乃是人被圣灵感动说出神的话来”。
这些经节具体化了这时期教会对旧约的态度，也是对新约（成为正典与旧约同等权威）的态度。这些书卷照着一般说法“是圣灵写的”；人间作者是神的工具，他的舌头正如诗人（诗四五1）常常认为的“快手笔”。
教父当然视整部圣经为默示。它不是有些来自神，而有些出自人的虚构那样大杂烩。例如爱任纽对圣经许多不明白的地方并不惊讶，“因其整体是属灵的”；女撒的贵格利了解保罗所说，圣经里记载的一切是圣灵的宣讲。甚至摩普绥提亚的狄奥多若（Theodore of Mopsuestia）也不例外，因为他相信新旧约的作者是受同一圣灵感动而写的，虽然他区分先知的特殊默示和所罗门的次等“智虑”恩典（grace of prudence）。俄利根和其后的拿先斯的贵格利也认为，他们能够觉察到神圣智慧运行在圣经里最微小的字眼，甚至错误的文法中。”这种态度相当普遍。虽然有些教父讲得比别的更精细，但他们大致认为圣经不只没有错误并且没有多余的记载。俄利根宣称：“圣经中每一点一划，对那些会使用的人都能达成其特殊任务。”耶柔米同样的说：“圣经中每一个字，字母，重音符号和点都充满意义。”有人轻视腓利门书，认为其内容平凡这是因为他们无知，不能欣赏隐藏着的能力和智慧。屈梭多模认为甚至圣经中的年代数字和名单都有重要价值；他还特别为罗马书第十六章的问安讲了两篇道理，以说服其听众相信，圣灵所说的每一个字都隐藏了智慧的宝藏。
教父时期所谓的默示是什么意思？亚历山太犹太教普遍接受的理论是默示是圣灵感动的一种。腓罗解释先知的经历为当神的灵抓住他们，他们就失去知觉；他们不再知道他们所说的，他们不再讲话而是神藉着他们的嘴唇说话。基督教护教家雅典那哥拉（Athenagoas）也有类似的记载，他形容先知是在一出神状态（kαт＇ёκσтασiν）下说预言，并且圣灵透过他们吹气犹如音乐家吹笛子一般。这理论特别适用于前述的狂热派孟他努主义者，其首领孟他努、百基拉和麦克西米拉（Maximilla）是活生生的例子，他们说预言时，会倒地不省人事。特土良受孟他努主义的影响他自然成为这理论的激烈维护者。我们从大公作家的言论中一再发现这理论，像屈梭多模说约翰和保罗是圣灵使用的乐器，像安波罗修形容先知心里的激动翻腾。
虽然许多人受腓罗观念的影响，随便把圣经作者比作器皿，但正统人士仍谨慎的避免说作者的角色，纯是被动的。例如希坡律陀解释当道感动先知的时候，其作用是澄清他们的视线，并教导他们的悟性；而俄利根拒绝把受默示的作者与异教的出神状的神谕相提并论，他认为圣灵的功用是使作者更清楚明白神的真理，同时又没有暂时失去他们的自由意志。伊皮法纽对孟他努派的批评重点是，神的真先知（指新旧约的作者）写书的时候，是在正常意识状态中，身体各部完全自主。因此他们明白所讲的；并且虽然圣经有时候叙述他们坠入出神状，但从而推论他们没有使用理智是错误的。屈梭多模和亚历山太的区利罗虽然各从不同的角度辩证，但都认为摩西、约翰、和保罗的作品是他们亲自完成的。在西方耶柔米强调先知状况的正常，并强调他们强烈表现不同的风格、一般文化和背景。因此当奥古斯丁在讨论福音书作者的工作时，承认他们用自己身历其境的回忆来编纂福音书，圣灵的工作是刺激其记忆并保守他们不犯错误。并非祂赐给他们新的启示，乃是调整和控制他们的思维。
很不幸很少教父试图探究其默示教义所引起的更深难题。除了一二个例外之外，我们找不到任何正面的，有建设性的记载（除了“附体”理论。他们也知道这理论的危险性。）有关圣灵在受默示的作者身上的工作，奥古斯丁详尽分析了：悟性的三大类（属肉体的，属灵的，属理智的），神藉此传达给他们一些要他们宣讲的事情。他在别的地方指出，有时候圣灵赐给先知直接的看见，有时教导他智慧，更有的（例如该亚法），提示他讲自己都不知道的神的真理。摩普绥提亚的狄奥多若也对这题目有些创始性的推测。首先，他接受全部圣经的默示，也认为圣灵的工作因人而异，例如赐给先知的特殊恩赐是和所罗门的智虑恩典不同类型。其次，他试图探讨预言本身的现象。他解说这包括出神状态，先知的注意力离开周围的环境，转而集中在圣灵厚赐的“很可怕和神秘的异象”上。这样的意见有其价值，但奥古斯丁和狄奥多若多少是只身作战，大多数人愿意接受圣经作者的默示的事实，却不追究默示在他们身上的方式或程度。
第四节、新旧约的整体性
圣经的默示即已视为当然，教会便要设计一些解经方法来阐释圣经。不久就遇到这基本问题：如何决定新约（因为最早阶段并没有专门的基督教正典），或使徒见证的启示与旧约之间确实的关系。前面已提过，答案是把旧约看作一本彻底是基督教的书——如果看的时候不带成见。基督教神学家和牧师采取这种态度只不过是效法使徒和四福音作者，更是效法主自己的榜样。福音书的每一页明显记载：成了肉身的基督自由地将以色列信仰中现成的弥赛亚、受苦的仆人、神的国等基要观念应用在自己身上和自己的任务上，同时也重新地解释这些观念。福音书的记载和使徒信息的要义一致。使徒们宣告主的显现、工作、受苦、复活和升天以及随后的圣灵浇灌都成就了古老的预言。不论我们查考在使徒行传中原始讲道的片断，或者查考保罗在信上的辩论，或者查考希伯来书所解说的精细理论，或者查考四福音作者的叙述的架构，我们必定面对一个假设，就是基督教启示的整个规模虽然是独特和新鲜，却是“照着圣经所说的”。因此，路加福音中，以马忤斯路上两个门徒的故事，具有高度的教导性，因为这故事刻画出一幅生动的图画，道出初期教会深信基督地上工作的一切事件，连同其深奥的救赎意义，都应看作是“在摩西的律法，先知的书，和诗篇上”所记关于祂的话之实现，并且这信念的最终保证是祂自己彰显的权威。
且以革利免一书的作者来例证教父后期的作法。他思想的焦点是旧约，这不仅因它是基督徒行为的资料书，也是基督徒传道和礼仪的原型。第二世纪游斯丁对犹太人屈弗（Trypho）说：“圣经属于我们的成份；远超过属于你们的成份，因为我们顺从它，而你们读它却不了解其真正含意。”因此The Preachingof Peter的作者代表使徒说：“翻开我们的书卷，里头有先知论到基督；有时候用比喻，有时候用谜语，有时候清楚明白地说。我们在其中发现祂的降临、祂的死、祂的十字架和犹太人加在祂身上所有其他痛苦，祂的复活，祂的荣耀——我们所讲的不外乎圣经所记的。”游斯丁宣称说“我们怎能相信被钉十架的人是永生神的头生子，并且祂要审判万民？岂不是我们有祂降世为人之前的见证，以及我们看到这些见证完全成全了？”明显的，游斯丁和他同时代的人虽然没有一份认可的“引证经文”（proof—texts）或“证据”（testimonia）的文集，他们至少利用一套熟悉的方法来诉诸一些旧约的选集，特别是从以赛亚、耶利米、某些小先知书、和诗篇中选出。这些经文似乎讲论福音书所应验的“神的预定计划”。但也有些人从亚历山太的腓罗得到提示，试图依赖寓意法来使解经的工作轻省些。“巴拿巴”认为犹太人的致命错误是被圣经的字面意义所欺骗。神向他的百姓真正要求的不是血淋淋的祭物（乍看似乎是律法书的规定），而是痛悔的心；不是身体的禁食，而是作善事；不是禁戒某些食物，而是避免食物所象征的邪恶。“巴拿巴”甚至从亚伯拉罕的仆人数目（318）中找到救主的名字和祂钉十字架的预言，因为希腊字18是IH，指耶稣，300是T，指十字架。
正统人士认为新旧约之间有基本的整体性，但这项假设并未被所有基督徒接受。我们已知道马吉安拒绝这项假设，他完全不承认旧约是基督教的书卷。马吉安认为以旧约作为人类和犹太民族的历史也许完全正确，并且作为严谨正直的规条也许有暂时的果效；但旧约的作者必定是得缪哥，不是基督所启示的爱的神，并且旧约必须被救主所宣扬的新律法替代。另一方面，在基督教灵智派圈内流行的看法虽没有马吉安那么极端，但也和正统的不同。约在公元160年华伦提努派托勒密（Valentinian Pto—lemaeus）写给学友弗罗拉（Flora）的一封著名书信里有上述看法的典型。首先，他反对正统理论所说，摩西律法是善良的神的工作，（其不完善足以排斥这种理论），他也反对相反理论所说这是邪恶得缪哥的工作。然后他辩称五经的内容分三部份，一部份是来自神，一部份是来自摩西其司法才能，另一部份是来自民中长老。最后他把来自神的一部份分成三层。第一层是神的诫命（例如十诫），没有任何不完善之处，是基督来所不要废弃而要成全的部份。第二层是一些混合的训谕，有些好有些坏（例如lex talionis，译按，即以牙还牙的规定），是基督必然替代的。第三层是他所谓“预表”诫命，例如有关献祭的律法和一般礼仪规则，这些有其价值，只要不是按字面遵守而是看作预表或象征的。照这样看来，很明显的，默示这三份法律的神不是绝对的、自有永有的天父，而是祂的形像，那公义的得缪哥。
托勒密较马吉安愿意承认至少部份旧约的属灵价值，但他们一致在旧时代和新时代中间划下鸿沟。灵智派区分未识的至高上帝和得缪哥的说法盛行之处，托勒密一类的见解是不可避免的，因此大公教会必须更清楚辩证自己的立场。怪不得有人说：“第二世纪真正的争战是以旧约的地位问题为中心”。游斯丁追溯这种护教的轮廓，例如当他辩称利亚和拉结预表会堂和教会，或者列祖的多妻制是一“奥秘”（oikovoμia）。然则正统立场的完善宣言来自爱任纽。他最喜欢的主题是摩西律法和新约的恩典，两者都各自适合不同的情况，是同一位神为了人类的好处而赐下的。如果旧约法律看似不比新约完善，那是因为人类要经历渐进的发展，而旧的律法是为了早期阶段的。因此不应推断这是瞎眼得缪哥的作品，被善良的神来废弃；基督的登山宝训成全了律法，提出更内在更完善的公义。至于那些成为马吉安派绊脚石的段落（如罗得的故事，或者毁坏埃及人的故事），需要找出其象徽或预表的更深意义。同样的，先知并非只知道一位次等的创造神，他们其实已完全认识道成肉身的一切事情，并且详尽宣告了救主的教训和受苦。唯一的分别是预言的本质是模糊和谜样的，是从天上指示的事件，那些事件只有在历史性应验之后才能准确的描述。
此后新旧两约的连贯性就成为基督教作家的老生常谈。安提阿的提阿非罗指出，这原因是先知和四福音作者都同被一个圣灵所默示。“神是一”的确认被各种灵智派思想危害，这个确认是驳斥灵智派分割两约的不可缺少的前提，证明“神是一”是爱任纽和他同时的人首要的工作。因着他们努力的成果特土良能说“律法书和福音书之间的和平”，又说“先知和教会的发言之间的和谐”。如果有不同，不是出自新旧两约之间任何矛盾，而是因为新约是来自旧约所记载的，犹如成熟果实是种子发育的结果。俄利根认为“所谓新旧约共有的教义”形成一交响乐；如果一个是基督肉身显现之前，另一个是基督肉身显现之后，他们之间就没有丝毫不同。先知的知识方式当然和使徒的不同，因为先知是在道成肉身的奥秘实现之前思索的；但这是次要的重点。那些基督再临时在场的基督徒所知道的不会比使徒预言的多，虽然他们的知识是不同类的。同样地，使徒所了解的也不能看作比摩西和先知的高超。这一条古典教义就这样形成了。奥古斯丁把这教义用警句隽语写出：“新约在旧约中隐藏，旧约在新约中彰显”
第五节、预表和寓意
上一节所假设的释经法在现代有个方便的名称叫“预表”。教父们自己用各种名词来称呼，主要的也许是“寓意”，这是源自保罗所说亚伯拉罕两个儿子的故事是两约的“寓意”。然而，在这里最好避免用“寓意”。这个名词甚至在教父时代就引起混淆，而今天其公认的意义是指和预表不太相同的释经法。因为教父预表和寓意（现代含意）都使用，因此需要清楚区分这两种方法。
在寓意释经法中，圣经经文只看作是属灵真理的象征或寓意而已。其字面及历史意义非常次要，甚至忽略了。注释者的目标是把每段、每节、甚至每个字假定含有的道德、神学、或神秘意义发掘出来。典型例子是奥古斯丁著名的好撒玛利亚人比喻的解释。旅行者代表亚当，耶路撒冷代表他堕落以前的天城，耶利哥代表他因堕落而有的朽坏之体，强盗代表魔鬼和他的爪牙，他被强盗所置的凄惨情况代表被罪控制的情况，祭司和利未人代表旧约那软弱无用的职事，撒玛利亚人代表基督，客店代表教会等等。寓意解经在亚历山太的犹太教中很发达。我们已说过，腓罗把它系统化地运用，联合旧约启示和他自己柏拉图化的哲学。到了第二世纪基督教作家如“巴拿巴”等人手中，腓罗式的寓意解经，能在最不可能的旧约段落中找到基督教的意义。基督教灵智派更大胆，把寓意用在新约上。他们把耶稣地上生活的事件解释为一复杂的象征性模式，反映分神体的闹剧。因此当约翰记载主“下到迦百农去”，灵智派解经家赫拉克连（Heracleon）从“下去”这动词演绎出迦百农，必定是指实存的最低阶层，即物质世界。而基督在那地方不作事不说话必定是因为物质界很不适合祂。
预表释经法完全不同。基本上这是一种技术，用来找出新旧两约相呼应的地方。其原则是，旧约的事件和人物是新约的事件和人物的“预表”（即预示和预告）。预表释经家重视历史；历史是在神不变救赎目标下，渐进揭开的布景。因此他假设从创世到审判，这神圣历史每一片段都可看到相同不变的计划。早期阶段是以后阶段的影儿，或粗略初步的素描。基督和祂的教会是高峰；并且因为神对人类所有的作为都是渐次达到基督教启示，所以很应该从祂的选民的伟大经历中，发掘基督教启示的指标。要注意这种观念不是基督教神学家发明的。在旧约本身中，以色列的历史事件被解释为将来实况的象征或预表。第二以赛亚特别把埃及得救赎的历史解释为神当初胜过空虚混沌的摘要，并认为这是预兆将来第二次从被掳中得释放的出埃及和被造物的更新。由此可见，预表释经法和寓意释经法是不同的。预表释经法并不试图低估、更不弃绝圣经的字面意义。完全是因为圣经所描述的事件，确确实实在历史层面发生过，以致用信心的眼睛，可以解释为神将来对待人的可靠指标。
这两种释经法，有基督教特征的是预表法。它扎根于圣经的历史观。教会对抗马吉安派时，预表法成了非常宝贵的武器，来对抗马吉安派分解两约的企图。预表释经法很自然的会引起很大的难题，最主要的难题也许是如何藉着合理的标准，决定哪些旧约部份可看作真正的“预表”。教父们并不常常注意到，更无法解决这些问题，并且他们讨论预表的文章有许多太天真太武断，甚至令人吃惊；无论如何这是他们用来解释圣经的方式，虽然前后一致却往往很笨拙。（往往也依赖其他不太合理的原则）。以往学者们很流行区分不同的教父的释经学派，例如亚历山太学派偏向寓意解经，安提阿学派喜欢字面解经。虽然这种对比很有效，但却不要太强调，免得忽略一个事实，即教父们了解圣经启示时，在预表的深入的、基本的层次上是一致的。他们对重要问题都大致同意，例如亚当、或者颁律法的摩西，都确实预表基督；洪水预表洗礼，也预表审判，旧律法所有的献祭，尤其是献以撒，都是加略山的预告；过红海和吃吗哪是预示洗礼和圣餐礼；耶利哥城倒塌预表世界末日。对比的例子几乎可以无限的扩展，因为教父们永远不厌其烦的把对比找出来并加以论述。他们一致相信俄利根所称的“犹太人的奥秘（或时代）的全部”是基督教奥秘的预演。
然而预表释经法固有的困难使运用的人很容易堕入寓意释经，特别在文化环境是希腊化并且充满柏拉图唯心论（全部可看见的世界是看不见实存的象征性反映）的地方。因此难怪大部份教父都在他们的预表释经法中注入一种寓意释经法，有些是极具威力的寓意释经法。亚历山太城在第二世纪末和第三世纪以要理问答学派著名，却成了寓意释经法的大本营，其伟大的圣经学者俄利根成了首要代表。他尊崇腓罗，认为圣经是汪洋大海，或（用另一比喻）是大森林，充满奥秘；无法完全测度，或甚至不能想象，但无可置疑的是圣经作者的每一行，甚至每一句都充满意义。他正式把圣经区分三层意义，“与组成人性的三部份呼应：属肉体的，属魂的，和属灵的。头一层是直接的历史性意义，有益头脑简单的人；第二层是道德意义，或说有益意志的主题教训；第三层是奥秘意义，关系基督、教会、或者信仰的伟大真理。
俄利根在实行上似乎使用稍为不同的三重分类，包括（甲）表面历史意义，（乙）预表意义，和（丙）属灵意义，以便经文可应用于不同的虔诚人。因此当诗人呼喊（诗三3）“但你耶和华是我四围的盾牌，是我的荣耀，又是叫我抬起头来的”他解释说首先是大卫在讲；但其次是基督在讲，祂知道在痛苦中神会解救祂；并第三是所有义人在讲，他们与基督联合，以神为荣耀。
这只是其中一个例证，证明一种解经法在俄利根手中可以有几乎无数的变化。另一例证是他解释律法规定的燔祭和赎罪祭是指着（甲）基督的祭，和（乙）每一位基督徒因效法基督，在他心里所应当产生并成就的祭。显然这样发展下去，他能从圣经中找到无数的象征。他诚然强调说，寓意释经法，使他可以用圣灵喜悦的方式来解释圣经，因为按字面了解一段有损神威严的诫命或叙述是不正当的。人们常认为他废除字面意义，这是不正确的，虽然他认为有时字面的意义是不能采纳的。然而他无疑是太容易把稀奇古怪的属灵象征归诸于圣灵的默示，而这些象征其实是他以丰富的幻想力，从圣经中几乎每一个字或每一个象徽中找出的。圣经里提到的每一个专有名词，每一个数目字、所有动物、植物、和金属对他都似乎是神学或属灵真理的寓意。最后，他不仅在福音书里明显事实的意义之外努力找属灵的意义，而且他有时候竟愿意借用灵智派的技术，从基督生平看见属灵世界里成就事情的象征或代表。
虽然俄利根基本上是忠心和正统的圣职人员，但他显然受柏拉图思想影响，因此把圣经假设是一幅四拼八凑的象征。他的前辈革利免，虽然严格说来不是解经家，但已表现出这种解经方法和许多类似的解经的原则。他主张崇高的真理只能用象征来传达：摩西和众先知使用象征不比埃及和希腊的哲人少，属灵的圣经学者必须常常留意更深的意义。这套教义的基本上是柏拉图的观念（俄利根也有），主张有一存有的阶级制度，较低的是较高的反映或象征。跟随他们的亚历山太神学家，从狄尼修到区利罗多少染上对寓意释经的偏好。巴勒斯坦（伊波法纽例外）和加帕多家的教父也是这样。寓意释经传统透过他们的影响力传到西方，影响了希拉流和安波罗修的解经作品。
拉丁最伟大的解经家耶柔米虽然在晚年怀疑寓意释经法，早年却接受俄利根的圣经三层意义说，认为圣经有许多拟人法、矛盾、和不协调，因此必须求助于属灵意义。
奥古斯丁最自由运用寓意释经法，他特别喜欢研究名称和数目字的奥秘意义。他似乎认为同一段经文可以有数种不同的意义，而全部都是圣灵的旨意。他正式列举圣经的四重意义：历史的，考原学的（例如基督在马太福音19章8节对摩西允许休妻书所作的解释），类比的（使旧约和新约完全和谐一致），和寓意或象喻的。他主张，决定究竟是字面意义或象喻意义的标准是：如果字面意义和生活行为或纯正教义相矛盾的话，就必须作象喻解释。大致上他认为那些不能促进爱神爱人的解释，不可能是正确的。
第六节、安提阿学派的反抗
寓意释经的传统于是在教会里确立了，虽然后来大部份的解经家都比俄利根小心，不敢太放肆。然而在第四和第五世纪出现了反对任何形式的寓意释经法的一股激烈逆流。其中心是叙利亚的教会首府安提阿。在那里自从路迦诺（Lucian，312年殉道）时代圣经研究的传统就很兴盛，对经文研究非常仔细。和这有关的重要神学家是大数的戴阿多若（Diodore of Tarsus，约公元330—390），摩普绥提亚的狄奥多若（约350—428）和狄奥多勒（约393—460），但安提阿派的方法的实际例子是讲道家屈梭多模（约347—407）的讲章。着重点或有不同，但整个学派都一致相信寓意释经是不可靠、不合理的解经工具。圣经有的地方意义不完全明显（像纯预言），要了解其深入的属灵意义，正确的方法是他们所谓的“洞察力”（θeωpia），就是在经文的历史事实之外，了解经文所要表达的属灵真意的能力。因此他们接受正当的预表释经法——事实上，“预表”的古典定义“预言用事物来表达”是屈梭多模拟定的——但防止人武断地滥用此释经法。他们认为运用“洞察力”必须（甲）不废弃经文的字面意义，（乙）历史事实和其属灵对象必须有真正的关连，（丙）这两者必须一起了解，虽然是以不同方式来了解。
安提阿学派把寓意释经和“洞察力”对立比较，是出现在加百拉的色维恩（Severian of Gabbala，活跃于400年）的一项评语中。当他为“水中所滋生”（创一21）的生物与藉洗礼重生的基督徒两者对照而辩证时说：“把寓意从历史中强拉出来是一回事，保存历史的完整从而在其中找到“洞察”（theoria）是另一回事”。屈梭多模也有同样见解，他把经文分为（甲）除了字面意义可以再加一层“洞察”意义的，（乙）只能以字面意义来了解的，和（丙）只允许字面意义之外的意义的，即：寓意。戴阿多若说：“我们不禁止更高的解释和“洞察”，因为历史性叙述并不排斥这样的解释，反而成了更高洞察的根据和基础——但我们要小心，不让“洞察”拿掉了历史根据，因为这样会变成寓意而不是“洞察”。”戴阿多若因而认为可以把该隐看作预表会堂，亚伯预表教会，律法吩咐的无瑕疵羔羊预表基督。同样的，狄奥多若从以色列在出埃及时用血洒在门上的记号，看出是我们被基督拯救的正确表记，并且铜蛇是主得胜死亡的表征；他也同意约拿的经历是神预示基督的埋葬和复活，及祂呼召人类进入永生。
戴阿多若和狄奥多若是这运动的理论家，因此应用其原则非常严格。结果是排除了一切纯寓意或象征的旧约、新约解释法，并且把纯预言和预表的成份限制在旧约里。例如狄奥多若拒绝承认传统所认为是直接弥赛亚的经文，像何西阿书11章1节以下；弥迦书4章1至3节；5章1节以下；哈该书2章9节；撒迦利亚书11章12至14节；12章10节；玛拉基书1章11节；4章5节以下等，因为这些经文不符合他的严格标准，并且他认为，这些经文的上下文足以提供完全令人满意的历史性解释。同样的，他把诗篇中认为是直接预言道成肉身和教会的减为四首（2篇；8篇；45篇；110篇）。至于其他曾被使徒的作家或救主自己引用来描述救主的诗篇（例如21篇2节；69篇22节），他解释说可以这样引用不是因为它是预言性的，而是因为救主当时心灵上的痛苦与诗人相似。然而他同意，有些诗篇（像16篇；55篇；89篇）和预言（例如约珥书2章28节以下；阿摩司书9章11节；撒迦利亚书9章9节；玛拉基书3章1节）虽然按字面解释不是关乎弥赛亚的，却可以合理地解释为关乎弥赛亚的，只要这类文字的实际成全，是在基督教启示里达到的。他对雅歌的态度也同样审慎，当时几乎人人都把雅歌看作是比喻教会的，或解释蒙爱的人和基督的交通。他却坚持要重视雅歌的表面字义，主张那是所罗门写的祝婚诗歌用来庆祝他和埃及公主的婚姻；不过后来有人批评他，说他排除属灵解释的可能性。这是没有道理的批评。另一方面，必须承认，他的立场和戴阿多若都是极端的。其他忠实的安提阿派学者如屈梭多模和狄奥多勒虽然忠于这学派的原则，但却更自由、更伸缩性的应用之。屈梭多模一方面表明他喜欢字面意义，却不反对偶尔也引用象征。狄奥多勒比屈梭多模更接受诗篇里预言的成分，并且说雅歌是“属灵作品”，绝对不是真实的人类爱情诗歌。
