02早期基督教教义
第二章、传统与圣经
第一节、教义的规范
学者着手研究某个教义之前，先要面对一个重要的问题，就是当时教会对基督教教义的态度如何，特别要了解该教义的来源和权威。草草应急给个片面的答案很简单。基督教自称是启示的宗教，其信息来自超自然，就如初世纪的神学家所清楚认识的，基督教的根源是耶稣基督的位格、话语、和工作，记载在启示中，祂是启示内容的高峰。可是仔细研究就发现这个问题要复杂得多。所谓基督教教义就是第一世纪末以后大公教会的教训。这立刻引起一个问题，就是原本的启示，是藉着什么媒介在教会里保存及传递下来。也要研讨该按照那些原则来解释这些媒介，因为解释往往不一致，便需要考虑用什么标准来让教会辨别教义是正确抑或谬误、是正统抑或异端。
广义的说，这问题是传统（今天我们的称法）和圣经，即两者之间的关系的问题。也有其他息息相关的问题，譬如理性在规划基督教真理时的功用地位等。但在此还是限于讨论核心问题比较好。早期的神学家都一致认为神自己是启示的源头，祂把启示交付先知和受感的立法者，更交付亲眼看过成了肉身的道的使徒，他们把启示传递给教会。因此要知道何处可找到真正的信仰，答案是清楚明白的；概括的说是教会代代相传的教训，更具体的说是圣经。事实上这两个孪生而重叠的权威，就是基督徒确定信仰的根据。可是这答案本身是空洞的字句，要了解其中含意还需要许多的阐释。譬如说，哪些书卷被列入经典？教会如何决定正典？教会采用那些释经原则？再者，也要给传统下个定义，并要估计传统在不同时代受重视的程度，也要知道传统和圣经之间是独立和互补不足到怎样的程度？整个探讨必须先解决一个问题，就是教会在教义上，究竟要求与运用了多少施教权威（magisteri—um）。
前面一组有关圣经和释经的问题将是下一章的主题。本章要仔细研讨教会普遍诉诸圣经及传统的现象，同时试图解释教会对传统的了解。首先读者要留意传统这词本身含意模棱两可。今天“传统”一般指教会传递下来的不成文的教义，或者指这类教义的传递，一般和圣经相对比。教父及新约作者的用法当然也有这传递的意义，以致最后形成了今日的用法，但其基本意义（参πaραδιδóvaι；tradere）是指权威性传递，且从未变过。因此教父所说的传统一般是指主耶稣或祂的使徒交付教会的教义，不论是口传的或是笔录的，而在古教会总是喜欢用另外的名词来称呼教会不成文的传统教训。传统这词的古老意义可借用亚他那修的话：“真实原本的传统，大公教会的教训和信仰，主所赐下、使徒所传扬、和教父持守保护的。”
第二节、初期
从使徒时代到第二世纪中叶是很值得探讨的一段时期。因为这时新约各书卷虽然已经写成，可是还没有公认的新约正典。当时教会究竟从那里支取教训？又如何确立教训？很自然的要从使徒后期教父（罗马的革利免，伊格那丢，坡旅甲，革利免二书的作者，“巴拿巴”，（黑马〔Hermas〕）及希腊护教家（雅里斯底德，游斯丁，他提安，雅典那哥拉〔Athenagoras〕，提阿非罗）的著述中找答案。基督教照他们看似乎是信仰和实践的复合（革利免说的“我们传统的规条”，或是游斯丁说的“跟从神和从祂而来的教训”），而最终的依归是基督自己。但如果祂是最高导师的话，关于祂的位格和祂的信息的资料有两个唾手可得的权威来源：（一）先知，他们会预知基督事工的每一细节，和（二）使徒，他们会和祂同工、蒙祂差派。这种旧约和使徒合一见证的双重根据是当代的特征，正如坡旅甲呼吁腓立比人效法基督自己，也效法“传福音给我们的使徒、并预先宣告主降世的先知”。
初期教会非常重视旧约，视之为教义的规范。下一章将详细讨论，现在只提出三点：
第一，这些人承认旧约有教义权威，因为他们显然毫不犹豫的认为，旧约若经正确解释，就应视为基督的经卷，特别是先知书，它们见证基督和祂的荣耀。众人皆同意游斯丁所强调的：犹太经典并不属于犹太人，而是属于基督徒的。
第二，只因基督徒有意无意的使用一种特别的释经法，上述这种假设才有可能。这种释经法以后会详细讨论。暂时请注意旧约圣经本身并无明显的教导或提示这种释经法。那些古护教者说他们成为基督徒是光凭研读圣经（即旧约圣经），显然言过其实，他们显然是从基督教启示的观点下读旧约圣经的。“巴拿巴”也这样认为，因他称他那以基督为中心的释经学为“灵智”。
第三，可是这种释经原则并非第二世纪初的产品，使徒们也在使用，并且很有理由相信是主自己开了先例的，（游斯丁确认如此）。这种解经原则在使徒后期教父及护教者的时代已在教会沿用成习，这项教会传统（游斯丁率先承认）从人这方面说应归功于使徒。
使徒的见证，同样也是教义规范。在理论上二者同样重要，当然在实际上份量更重。革利免说：“众使徒为我们从主耶稣基督接受了福音——他们穿戴了全副军装，因我们的主耶稣基督的复活而充满信心，并且在神的话语里与圣灵的明证中坚立，他们便带着福音前进。”到了游斯丁的时候，有一个思想已臻完全，就是教会的信息是建立在使徒对基督的见证，以及基督在祂复活前后给他们的教训上。黑马说：“神的儿子藉着使徒得以传遍世界”。难怪前一辈的伊格那丢把效法主和祂的使徒视为理想目标。他所关心的也许只是伦理教训，但这与别人并无不同。这种态度的落实表现，在于人们对于使徒回忆基督的记载很感兴趣。例如帕皮亚（Papias）就尽其所能藉着察问“众长老”，来发掘基督确切的教训，保罗书信和福音书的极受重视是这种态度的另一明证。虽然正典仍未形成，但这时候有很多人已引用这些书卷。譬如坡旅甲视保罗致腓立比人书为信仰的根基；而游斯丁认为福音书的权威在于这些乃是使徒的“回忆录”。他根据这些来解释洗礼的必需，以及守圣餐的态度。
然而，没有理由可推论说，初期教会把使徒的见证局限于从使徒而来或属于使徒的书写文件。见证在年代上显然应该先于文件，因此，应该说文件的宝贵完全因为文件是用来珍藏见证的缘故。无可否认，没有证据显示，有任何在这时期中流行的信仰或实践，不是根据这些后来称为新约的书卷的。但同样的，这也毫不表示（也极不可能）基督教教师在引用使徒的见证时，常常有这些书卷在脑中。他们很可能是想到教会每天宣讲、礼拜、和教导，与那些正式的文件所共有的那套事实和教义。两者的大纲相同，只是着重点不同。新约作者惯常默认，并有时引用这些信息或“宣讲”大纲的摘要，这些大纲显然有各种类型。这时期的作者似乎都有类似的大纲，他们并且（仍然没有正式的信经）常常重覆其内容。这些大纲的来源，有些显然取材自教会常用的礼拜仪式和教导，有些则否。这套“教导的模式”，（不论是写在使徒的书信或福音书里，或表达于教会宣扬的信息里、或应用在教会仪式里）加上前述的旧约释经原则，就成了他们所谓“基督众使徒所传下的教训”。
还有三点要注意：
第一，虽然在类型上旧约和使徒的见证各不相干，但这些教父似乎把它们的内容看作差不多相同。使徒亲眼看见并宣讲的，先知都预先详细证明了。使徒信息里没有一项是先知未曾预见的。
第二，使徒的见证还未称为“传统”。虽然革利免提到“我们传统的指引”，但πapáδoσis这名词在这时期很少出现。游斯丁用过一次，用来表示犹太教师的传统。同源动词πapαδιδóvaι较常用，但却没有专门意义。坡旅甲说“从开始传递的话”，游斯丁则说使徒“递送”给外邦人的有关耶稣的预言，或说“传下”圣餐礼的法则。然而，上下文常常是与基督教无关的，当与基督教有关的时候，有时是关于基督自己，有时甚至关于圣经里的教训。事实是，虽然这个思想已有端倪，但却没有一个名词是专指传统（即教义权威性的传递，或如此传下来的教义）。
第三，有一理论开始萌芽，即教会的执事们因着圣灵的恩赐，成为神设立来维护使徒教训的人。譬如革利免虽然未明言，但似乎暗示，继承使徒的圣品阶级，同时也继承了他们受托传扬的福音信息。伊格那丢之所以极力强调对主教团的忠心，是因为他认为主教是神所选派维护教义纯正的使者。革利免二书一再教导要绝对服从长老，因为他们的工作是传扬这信仰，并且他们的教导和基督自己的教导完全符合。
第三节、爱任纽和特土良
跟着的半个世纪里，教会对教义的规范的评估有了一些调整。
首先，一方面旧约仍被视为神的启示其威望丝毫未减，另一方面，在基督徒心目中，使徒所见证这个启示被提升为最高权威。这种眼界的变迁是由于新约也被认为是和旧约一样的正典，是神所默示的。
第二，使徒见证的两条同等的导管：圣经和教会活的传统，两者之间的区分越来越清楚。教会活的传统越来越受重视。这种发展主要是大公主义和灵智教派激烈斗争的副产品。灵智派不仅利用圣经来达到其目的，并且为了支持其学说，竟宣称获得一种秘密的使徒传统。
爱任纽（活跃于180年）和特土良（约160—220）的作品大约反映了这种新的、更成熟的立场。他们都认为基督自己是基督教教义的源头，是真理，是启示父的道，但祂把道启示交托给祂的门徒。我们只有经过他们才能得到这启示。爱任纽说：“除了藉着那些传福音给我们的人以外，没有任何人告诉我们这救赎计划。”特土良认为教会所信所传的有绝对权威，因为这就是那同一的启示。教会得自使徒，使徒得自基督，而基督得自神。他强调，基督徒不要随着自己的私欲从别处捡拾教义，使徒是唯一权威。他们会忠心传讲基督的道理。爱任纽和特土良都称这原始信息为传统，用传统这名词来称谓使徒传讲的教训，也没有提到传统和圣经之间有任何不同点。因此爱任纽认为，不论基督徒在语言或智力上差别多大，“传统的力量”（即使徒传播的“信仰”或“道理”）仍然是相同的一个。特土良对口传的或书信的使徒教义的全部，称之为apostolorum traditio或apostolica traditio。
何处可以找到这种使徒的见证或传统呢？不能再像帕皮亚等早期作家们那样依赖使徒亲身经验的回忆。最明显的答案是：使徒已把传统口传给教会，在教会里代代相传下来。爱任纽也相信如此，他说教会保存使徒遗传下来的传统，并且向子孙们传递。他认为这是活传统，原则上和书写传统不相干，他也指出有蛮族“没有书信也获得这信仰”。不像灵智派所自称的秘密传统，使徒的传统是完全公开的，由使徒交托给继承者，再由继承者交托给追随者，并且在教会里对所有愿意考察的人公开。爱任纽为了和灵智派辩论，替“传统”立了新意。他把这词限用于教会的口述传统，而非圣经记载的传统。这传统在实际应用时就成为他所称的“真理的准则”。从他对这句话的多次引用中可知真理的“准则”是指一个措辞可变通但内容不变的精华摘要，把基督教启示的重点以法规方式列明。爱任纽还强调两点：
第一，口述传统与原始的启示相符，因为原始启示是由使徒经主教代代不辍的口传下来的。
第二，圣灵也在保守，因为信息是交托给教会，而教会是圣灵的居所。
照爱任纽的看法、教会的主教诚然是领受圣灵恩赐的人、惠予“真理的无误恩赐”（charismaveritatis certumı）。
另一方面，爱任纽认为使徒传统也已保存在书写文献里。他说，使徒起初用口中语言所宣讲的、后来就照着神的旨意以圣经传达给我们。爱任纽和护教者一样。认为基督的一生、受难和教训都在旧约圣经预示了；但在他的眼中，新约是使徒传统的文字说明。因此他分辨正典的标准不单根据教会习惯，也根据其使徒统绪（apostolicity），即这些书卷是由使徒或使徒的门徒所写的，可以信赖是使徒的见证。问题是异端往往从圣经中读出跟教会不同的意义来；但爱任纽认为只要从全盘来了解，圣经的教训是明白不容曲解的。异端误解只因他们忽略圣经的整体性，断章取义来迎合自己的思想。解释圣经必须按其基本蓝图，就是原始启示本身。因此正确的释经是教会的特权，教会完整的保存了使徒的传统或教义，而这些是圣经的启钥。
爱任纽是否重视口传过于重视圣经？这种推论是因为他有一些易引起误解的反面文章。这种推论的普遍是因为：
（一）他驳斥灵智派的时候，最高权威似乎是诉诸于传统而不是圣经。
（二）他似乎根据传统来建立圣经的正确解释。
但仔细分析其Adverushaereses便可了解，因为灵智派诉诸他们认为的秘密传统、所以他不得不强调教会公开传统的权威，而他实际保卫正统的根据是圣经。在他看来，传统本身诚然是由圣经所坚固，圣经是“我们信仰的根基和柱石”。第二，爱任纽认为坚守受洗时的“信仰的准则”可以防止曲解圣经。但这“准则”一点也没有和圣经不同，不过是圣经里信息的精华而已。“信仰的准则”是条文式的，有助于查考圣经，避免上异端私解圣经者的当。他的教训事实上在说明圣经和教会的不成文传统的内容是一致的，都是启示的媒介。倘若以“准则”里所传达的传统为更可靠的指南，这并不是说它含有圣经启示以外的真理，而是说它毫不含糊的列明使徒信息的真正要旨。
特土良的看法和爱任纽的没有多大分别。是他带头拓宽“传统”的意义，“传统”包括教会历代以来的习惯，就如洗礼的三重否认和三重浸入，早晨领圣餐，星期日及复活节季禁止跪拜，并十架记号等；甚至可以说某传统与其他的有矛盾。然而就其基本意义，使徒的、福音性或大公教会的传统，等于使徒所传的信仰，而且他从来不以这样的传统有别于圣经。这样的传统诚然记载在圣经中，因为使徒后来把他们口传的写在书信里。因此圣经有绝对的权威，每一项的教训都必定是正确的，谁接受圣经里找不到的教义有祸了。但特土良没有把使徒的传统限于新约圣经；就算把圣经放在一旁，其内容仍然能在教会里公开宣讲的教义中找到。他和爱任纽一样，认为这教义之所以真确、可靠无比，是因为教会是使徒所建立的，其连系从未中断；他加上另一保证，就是这些教义都连贯一致。教义能够连贯一致，只有一个原因，那就是这些教义皆真确。他强调没有秘密传统存在，并说他不能想象，使徒不知道、或没有传递全部启示。
他认为这不成文的传统本质上和“信仰标准”（regula fidei）是相同的。当他和灵智派辩论时，他喜欢用不成文的传统作标准甚于用圣经。他所谓的“信仰标准”并不是有些学者以为的正式的信经，而是启示本身的固有形式。从他的引证可知完善的“信仰标准”可以明确陈述父神、耶稣基督和圣灵的主要真理。因此标准（regula）之于特土良犹如“真理的准则”之于爱任纽，虽然特土良更常使用这观念。他明说这准则是基督藉使徒传下来的，能用来察验某人是否是基督徒。再者，这标准（regu—la）指示正确的圣经释义。特土良和爱任纽一样深信圣经的各部份是和谐一致的，如果从全盘来了解，其意义是明白的。但遇到和异端争论的部分，其正确的解释只能求诸于保有真正基督教信仰和宗规的地方，就是教会。他指摘异端之所以能随私意曲解圣经只因为他们忽略标准（regula）。
可想而知，许多学者因此推论特土良把传统（即教会的不成文教训，标准所说的）看成比圣经更高的至上规范。然而他的真正立场和爱任纽很接近。他诚然深信单根据圣经来驳斥异端是徒劳无功的。异端很技巧很成功的曲解圣经真义，以致圣经在这种场合中无法达到任何结论。他比爱任纽更深信、更强调教会是唯一解释圣经的启钥，因教会藉标准（regila）原封不动的保存了使徒的见证。但这些思想，按照他的De praescrip所解说的，并不意图表示圣经在权威上是次要的，或在内容上不足。他的大前提和爱任纽的一样，就是：独一从神而来的启示、完完全全的存于圣经中，也存于教会持续的公开见证里。如果他比爱任纽更强调后者这个媒介，辩称教会不可能在传递纯正使徒教义中有误失，那是因为这样在和异端辩论的时候，能有若干技术上的便利。标准（regula）其定义是规范式的，列明福音的要义，足以终止所有争辩。
第四节、第三和第四世纪
上一节所讨论对圣经和传统的态度，成为第三、第四世纪教会的官方主场，但有两个主要的分别，这分别是：
（一）随着灵智派威胁的消失，爱任纽和特土良那种对直接诉诸圣经的疑虑也消失了。
（二）由于教会制度的发展，传统的根据变得更广泛更明确。
教义的最高权威当然仍是基督所赐下的原始启示，藉着祂的使徒传给教会。这就是神圣或使徒的“传统”（狭义的）（πapáδoσιs；traditio）。第三世纪居普良所说“基督传统的根源”或“神圣传统的源头”，所指的就是上述的“传统”。论到这传统，第四世纪亚他那修说“这传统——即主所赐和使徒所宣讲的”是教会的磐石。然而这传统包含了圣经，并且同等的表现在教会不成文的教训和礼仪生活里。“传统”一词，不论有否附加“教会的”或“教父的”等形容词，这时越来越常用来表示教会不成文的教训和礼仪生活。
圣经作为教义规范有绝对权威这点，毋须多讨论。约在公元200年，亚历山太的革利免宣称，圣经照着教会的释义是基督教教训的源头。他的得意门生俄利根是彻头彻尾的圣经主义者，一再强调圣经是教义的标准。他说教会从先知书、福音书、和使徒书信获得要理问答的材料。他认为教会的信仰是赖常识支持的又为圣经所坚固的。一世纪之后，亚他那修说：“神圣和默示的圣经完全足够作真理的宣讲”。和他同时的耶路撒冷的区利罗说：“有关信仰的神圣和拯救奥秘的每一项教义，不论多微不足道，都不能没有圣经支持——因为得救信仰的力量来源不是一些易变的推理，而是圣经所支持的道理。”同一世纪稍后，屈梭多模要求他的会众，不要在神的话语之外寻找其他老师；圣经里一切都简单明了，所有需用的知识都可从圣经获得。在西方，奥古斯丁宣称：“在圣经的浅易教训里，能找到一切有关信仰和道德行为的教训。”稍后，勒宁的文森（Vincent ofLérins）（大约殁于450年）定下一法则：圣经正典“无所不备，足够有余”。
同时，对传统的看法有若干明显的重点转移。第三世纪初期，像亚历山太的革利免和俄利根等继续使用类似爱任纽和特土良的用语，如“教会的准则”或“信仰准则”。他们的立场复杂，因二人相信自己在教会公开传统之外还获得一些秘密的教义传统。革利免称之为γνωσs或παράδοσιs，认为它出自使徒并包括一些类似灵智派的思想，俄利根认为它包含一种根据圣经的秘传神学，他们两人都认为这是专为教会的高级知识分子而设的。虽然革利免似乎把他的秘密灵智派传统和“教会的准则”相混淆，但他对“教会的准则”清楚了解，并且给它定义为“律法和先知与主再临时所赐的约之间的一致与和谐”。俄利根认为信仰的条文或经典是一般基督徒乐于接受的信条主体，亦可等于信仰的全部内容。他把它看作与“教会的宣讲”相等，意指当时教会所教导并从使徒传下来的基督教信仰。虽然其内容和圣经相同，但在形式上是和圣经分开的，且包括解经原理。
革利免和俄利根之后，“信仰准则”这思想渐渐失去其显著的地位。教会教义的维护，逐渐由其他媒体所担任。例如礼仪，这在第三世纪达到相当程度的定型。第三世纪初期希坡律陀著名的崇拜集 名为“使徒的传统”（The Apostolic Tradition），与更早的Didache（“十二使徒遗训”）都证明教会整套礼仪都是来自使徒并且反映他们的见证，这些礼仪包括施洗及圣餐仪式，都已深入一般基督徒的灵修生活。公认的信经逐渐通行。这信经是根据洗礼时的庄严问答，和受洗前所教导之精细的要理问答而写的。西方洗礼信经现今的名称是“使徒信经”（symbolum ap—ostolorum）。许多人相信这信经是十二使徒所编纂的。由此可见，一般人都认为这些扼要的条文是初代使徒教义的结晶。第三世纪中叶之后，像尼西亚大公会议（主后325年）等议会越来越重要。这些会议所制定的信仰声明受到尊崇，因为大家相信他们见证并附明了过去交付圣徒的信仰。同时另一个现象也逐渐形成，即人们把问题诉诸于正统教父个人，或由正统教父组成的议会。爱任纽和特土良很珍视的理论，就是使徒设立的主教辖区足以保存使徒见证的纯正。倘若这理论渐渐消失，代之而兴的便是逐渐明显的大公教会的司法权威，特别是罗马教会，（下一章会提出一些证据）它自称（也被许多人承认）是使徒传统所特派的监护者和代言人。
一些例子必须一提。当优西比乌（Eusebius）向尼西亚会议呈交他的信条时说，他的信条是根据主教团前辈们给他的，在洗礼时和要理问答教导课程时的教训，也根据圣经。这充分反映当代对教义权威的看法。很自然的，当收集使徒见证的宝藏时，他只挑选以前有名望的正统派系——赫格西仆（Hegesippus），哥林多的狄尼修（Dionysius of Corinth），墨利托（Me-lito），爱任纽等。同样的，当亚他那修和亚流派（Arians）争辩的时候，他宣称自己的教义是教父代代相传下来的，而亚流派却提不出一个有名望的见证人。尼西亚信仰包含了从起初就为人相信的真理。他宣称，尼西亚的教父只不过是批准和传递基督所赐而使徒所传讲的教训而已；偏离它的人就不能算是基督徒。一世纪之后，正如区利罗给湼斯多留（Nestorius）的信和迦克墩信条（Chalcedonian Definition）所显示，尼西亚会议和其信条享有无可指摘的权威与声望。另一方面，巴西流（Basil）在辩证圣灵和圣父与圣子为同等时，他把奉三重名字施洗的礼仪习惯作为辩证的关键，认为使徒的见证传给教会，是藉着圣经也藉着诸奥秘（译者按：即圣礼），遵守这不成文传统是符合使徒的意思。因此当女撒的贵格利（Gregorg of Nyssa）意图证实圣子是“独生”时，他解释说只要“有教父传下来的传统，像一份遗产那样，从使徒沿着一系列继承的圣徒传下来”就足够了。其他的作家如拿先斯的贵格利（Gregory of Nazianzus）、伊皮法纽（Epiphanus）和屈梭多模将以文字传递的传统（èyy—páφws）和不成文传统（dypáows）清楚分开。值得注意的是伊皮法纽明显认为（持此看法的不只他一人）罗马教会特别完整的保存了使徒的信仰法则；但他认为这法则的最高表彰是在尼西亚教父聚集开会通过的信经。
然而，如果传统的观念是按着这样加以扩张和充实的话，作为教义的规范而言，它和圣经的地位相比较基本上仍然像往昔一样。圣经的威望清楚的表现在教父的态度上。他们几乎把全付精神放在圣经的解释上，有的是为了辩论，有的是为了建造。再者，到处都认为任何教义要得到采纳，必须先建立其圣经根据。还有一个重要的例子：用来描述圣父和圣子关系或神永恒存有的新神学名词δμooúσcos（“同质”）、ayevvηos（“自生”或“自有”）和avapxos（“无始”）很难被普遍采纳。它们会遭遇到保守和异端阵营的诅咒责难，说这些名词是圣经所没有的。最后，他们（例如亚他那修、拿先斯的贵格利）说虽然这些名词本身圣经没有，但所传达的意义完全是合乎圣经的。如此才能缓和反对。耶路撒冷的区利罗、奥古斯丁和迦贤（Cassian）都认为信条本身是圣经的撮要。这项普遍态度的例外似乎是前述的巴西流，他根据礼仪中的传统，而不是根据圣经，来说明圣灵的完全神圣。然而连他也清楚声明不成文传统和福音之间并无冲突，因为教父一贯传授的教训，都不外乎圣经本身所说的。事实上，细察之下，早期神学家所提到的没有圣经支持的不成文传统，都是有关典礼和程序（如洗礼三浸；向东方祈祷），而非教义方面的，虽然有时也不无关系（如婴儿洗；替死人祈祷）。
另一方面，教会是圣灵的居所，保存正确的使徒见证于信仰法规、礼仪行为和一般见证中，并握有解释圣经的启钥等老观念，仍像爱任纽和特土良时代那样普及有力。例如革利免责备异端的错误在于他们“抗拒神圣传统”的习惯。他是指责他们误解圣经，他认为正确的解释是一项来自使徒和教会的遗传。考察俄利根对“教会准则”一语的用法，便知其一方面与圣经密切相连，并建立在圣经上，一方面也有助于了解圣经作者的真意。亚他那修自己在思考圣经的全然足够性之后，便强调需要有好的老师来解释它。他劝告亚流派说，他们如果坚定依靠σкoπòs KKλσιαστós（即教会特别传留下对启示要义的理解），他们的信心就不会像船触礁一般。希拉流（Hilary）认为只有那些接受教会教导的人能明白圣经的真义。奥古斯丁认为圣经里有困惑或模棱两可的段落需要用“信仰准则”来澄清；并且只有教会的权威才确保其真质。
不必再堆砌更多证据。这时期从头到尾圣经和传统都是互相补足的权威，是形式不同而内容一致的媒体。哪那一个权威比较高比较重要，这是容易误解和不合时代的问题。倘若圣经原则上非常足够，那么传统便是圣经解释的最可靠线索，因为藉着传统，教会能一直正确地了解启示的主旨和意义。从使徒传下的这份遗产，保存在教会的各部门当中。圣经和传统同样为这启示作见证。
第五节、诉诸教父
还有最后一项有关传统问题的探讨。上一节提到，在第四世纪逐渐有一个倾向，即人们诉诸前辈的正统教父，不论是个人或集体的。大家把他们看作教会传统的监护人和解释家。这种作法在第五世纪大大的扩展。名师门下的权威得到明显甚至正式的公认。编纂无可指责、有威望的教父名单，加上从他们作品挑选的语录，成了神学辩论中通用的技术。
对奥古斯丁而言，“大公会议”的权威是最健全的。
亚历山太的区利罗曾写给埃及僧侣，主张应称圣母为上帝之母，他劝他们效法教父，因为教父保存了使徒传下的信仰，并且教导基督徒要有正确的信仰。他并且肯定：“圣教父们的智慧”曾说过正确的三位一体教义。他反对湼斯多留时，诉诸“圣而公之教会和敬爱的教父们”，认为圣灵向他们说话。为了更正式辩证他的基督论立场，他准备了一份教父语录的精细档案，把语录穿插在他辩论的文字中并呈上以弗所议会。同期有一非常不同的学派；安提阿的狄奥多勒（Antiochene Theodoret）他采用完全相同的立场，指出论到传给我们的正统信仰，“不只藉着使徒和先知，也藉着解释他们作品的人——伊格那丢-欧大悌（Eustathius），亚他那修、巴西流、贵格利、约翰、和世上其他的大师们——并且也藉着那些在他们之先聚集在尼西亚的圣教父们”。他补充说，谁偏离了他们的教训，就必须定为真理的敌人；他在别处解释说圣灵默示教父，来解说圣经不明的段落。他也编纂教父权威案宗，用在他的Eranistes里。
这些发展也许表示教父的传统逐渐被看成是本身就具有权威的。这样解释证据是错误的。虽然教父大受尊崇，但他们并没有被认为拥有圣经明显或隐藏记载的真理。例如在基督论的辩论中，区利罗最后诉诸的总是圣经的教训——“使徒和传福音的传统——整部神圣默示的圣经”。狄奥多勒表明他的立场说：“我只向圣经顺服”。他们二人都认为教父的权威正是因为他们忠心和完全的解说了圣经作者的真意。给他们印象很深的是许多孚众望、受尊崇的圣洁老师，对圣经的解释、和教义的陈述意见都极一致。
第五世纪中叶勒宁的文森把这经年累月演化的成果编纂成册。他说：“有学问、圣洁的人常寻找一项放诸四海皆准的通则，来分辨大公信仰的真理和异端的谎言。他认为需要有一双重堡垒，就是神圣律法（即圣经）的权威和大公教会的传统。他承认圣经本身“是足够的，且足够有余的”；但因为它容易有很多不同的解释，以致必须求助于传统。他把这种“教会和大公意见的规范”和“各地、经常和全体所信仰的”（quod ubique，quod semper，quod ab ommnibus creditum est.视为同等。因此如果我们只承认整个普世教会所宣讲的信仰是真实的，我们是遵守“普世性”的原则；如果我们一点也不偏离我们圣洁先辈们和教父们所共同表白的教义，我们是遵守“原始性”的原则；如果我们接受以往全部或至少大部份主教和教师们的定义和意见，我们是遵守“赞同性”的原则。
当然实际上异端本身常常有先例可援，并且详细审察过去，往往暴露一些严重的意见分歧。文森认为遇到这种情形，基督徒比较喜欢大公会议的慎重决议，过于一些个人或没有代表性的团体的仓促达成或无知的意见；若没有大公会议，他将校勘考察有代表性的教父之见解，特别是那些虽然属于不同时代、不同地点，却仍然坚守大公教会信仰和圣徒相通的教父。这不是说文森是排除一切教义进步的可能性的保守派人物。首先，他承认大公会议的责任是使传统教义条文甚至观念讲得更完善更精炼，条文与观念是“原始托付”里伟大真理的表达，因而他宣布“不是新教义，而是老教义新说法”（non nova，sed nove）。第二，他似乎允许教义像人体的成长，由少到老那样的有机性发展。但他留意解释这种发展虽然真实，却必须不导致任何教义原意的些微更改。因而基督徒最后必如提摩太“保守所托付的”，就是保守那启示，完整的存在圣经里，并经教会无误传统正确地解释的。
