01早期基督教教义

早期基督教教义

凯利著

第一部：绪论

第一章、背景

第一节、教父时代

这是一部基督教基本教义的发展简史，从第一世纪末介绍到第五世纪中叶。本书不包括新约时期，因为新约的教训独特，当另作专题研究；也因为使徒时代的境况和使徒以后时代的境况迥然不同。本书写到主后451年迦克墩（Chalcedon）会议就结束，因为教会历史上头一个教义蓬勃发展的时期到此告一段落。虽然辩论尚未平息（例如迦克墩会议力图解决的基督论争辩，后世仍然继续激辩），可是初代教会那种百花齐放、令后世瞩目的盛况，这时已成明日黄花。到了第六世纪，形式主义（formal—ism）和士林哲学（scholasticism）已在东西方大行其道。

对教会历史和教父学至少要稍有认识，研究教父时期时，才不会捉襟见肘。本书限于篇幅，只能把这时期的特征略述一二。第一，这时期的教义并没有像其他时期那样一目了然。初世纪，神学还在逐渐成形，从最不成熟的作品到炉火纯青的学说都有，例如第二世纪使徒后期教父所写的教会教导模板，和第五世纪卓越的神学家，如亚历山太的区利罗（Cyril of Alexandria）所写的教会教导模板，就有天壤之别。第二，这时期容许各式各样不同的见解共存共荣，即使是关键问题也不例外。甚至后期教父对赎罪论等与秘的诠释，竟然也五花八门、光怪陆离，常令现代学者嘳啧称奇。又有好些后世定为异端的教父（俄利根〔Origen〕是个典型的例子），生前竟然也称正统。凡此种种，非因早期教会漠视正统与异端的区别，事实上，启示真理的内容从开始就被拿为神圣不可侵犯的使徒遗产，然而对启示真理的神学解释却大部份是无拘无束的，只因后来逐渐有一小部份教义成为辩论的题目，才逐渐强调精确的定义和严谨一致。

有纵横两条重要的分界线划分这段时期。纵的一条分界线是东西两方神学气质的不同。基于历史因素，罗马和呲连的教会（高卢、西班牙、北非洲等）独立发展，不太受东方教会的影响。这从他们的信条、崇拜仪式、和对教义的态度便可知。希腊神学家一般喜欢探求智识、酷爱思考，拉丁神学家（除了那些受了东方影响的之外）相形之下就显得较谨慎平实，他们把自己局限于阐释传统的信条中。只要把（甲）爱任纽（Irenaeus）与特土食（Tertullian）、（乙）革利免（Clement）与俄利根（Origen）的神学思想对照，就能看到东西方差异的极端例子。前者对哲学非常怀疑，甚至敌视。他们把神学的功用局限于阐释圣经记载的教义，对能满足于信条的单纯信徒大加赞许。相反的，后者竟发展到把基督教、连同基督徒分为高低两等。低等的是根据“信”（即不折不扣的接受圣经的真理和教会的教训）。高等的称为“灵智”（Gnosis，即智识的一种神秘型态），其起点和根基都是圣经与传统，但其目标却是努力解开圣经与传统更深一层的意义，藉这亮光来探讨神、祂的宇宙、和救赎计划等更深入的奥秘，以期达到玄想或出神（ecstasy）的高潮。因此基督徒便分为备受轻视的“普通信徒”，与蒙上帝恩宠有加的“属灵”人、“灵智者”、或“完全人”两类。

横的一条分界线是教会与帝国的握手言欢。这项修好是君士坦丁（Constantine）大帝（主后306—337）促成的。尼西亚（Nicaea）会议是其表记。在此之前，教会一直是遭受逼迫的团体，为适应环境、为击退仇敌（例如灵智派）而努力挣扎。教会尽管有诸般困难，仍能产生爱任纽和俄利根等大有贡默的神学家，实在是教会的光荣。随着君士坦丁即位，情况完全改观，教会从此享受政府所赐予的优渥待遇（除了一段短暂的逼迫，就是当犹利安独自作皇帝的时候）（主后361—363）。尖锐的教会争辩时代从此开始，主教的会议被公认为制定和阐释教义的工具。事实上，基督教神学正踏进头一个光辉灿烂的时期。在争论和反对声中，千锤百炼出的定义，是有永久价值的。这项横的划分很重要，本书将会特别注意。

然而最重要的是，诸教父的教会是处在罗马帝国复杂的文化气氛里。这就是说，基督教神学虽然源自独一无二的启示，却并非在真空隔离的环境中成形的。这气氛充满着宗教、哲学、甚至神智学的（theosophical）思想。基督教神学面对着这些思想，有的它强烈排斥，有的它却有意或无意间受了影响。要想了解教父思想的演变，必须相当熟识这种气氛。本章不拟详尽论述头五世纪的希腊罗马文化，只把一些显著的潮流和运动，就其对教会较有影响者，在以下数节里简略介绍，盼能对读者有点帮助。

第二节、犹太教

犹太教是基督教唯一的源头、孕育的温床。犹太教大大影响了教会的礼仪、职事，并特别影响教会的教义。要评估这个影响，必须注意巴勒斯坦犹太教和在亚历山太流行的希腊化犹太教。巴勒斯坦犹太教大大影响基督教是在使徒时代（在本书讨论范围之外，只略述之），塑造了所有新约作者的思想。然而，尽管犹太教早就和基督教决裂，倘若以为它在这时期的影响力微不足道，那就大错特错了。一直到第二世纪中叶希腊化思想风尚之前，基督教神学都是在浓厚的犹太教模式下成型。护教者（theApologists）出现以前，绝大多数的基督教作家所用的思想范主要是犹太式的。这就是为什么使徒后期教父们的教训，虽然不是真正非正统，却常常和以后的标准格格不入。无可置疑的，这种“犹太基督教”神学不断发挥强大的影响力，远远越过第二世纪。

后期巴勒斯坦犹太教颇堪注意的两项特色是对一些神性位格（hypostases）的态度和对天使的高度兴趣。前者确曾促成有利于发展三位格的基督教神观的思想气氛。后者的功劳也是不可否认的。旧约学者都知道，旧约显然有将智慧人格化的趋向，并赋以创造功能。新约作者如保罗运用这观念来说明基督的身份也是很普遍的做法。后期犹太教有众多这样的象征——智慧本身（有经卷认为神说“我们要照着我们的形像造人”，是向智慧说的，等等。），神的“荣耀”或“临在”（Shekinah），祂的话，祂的灵（有时候称为神创造时的使者），以及其他。它们究竟真正位格化到什么程度仍未有定论。它们也许是位格化的抽象概念，不然就是神本身的纡回说法，但从未认为它们是独立的存在。同时，后期犹太教既广且深的发展对天使（神的仆役）的信仰，旧约常常提到天使，直到但以理书为止都是没有名字的。到了我们所研究的时代，有些天使已有了专有名字，并且有六位（或七位）天使长。他们是神的代理，执行神在祂世界的旨意。这都是敬虔者所喜欢想象的。甚至有一位天使乌利尔（Uriel）被指派管理星宿的运行。有些学者认为颇有趣味的是，从一些资料的蛛丝马迹看到，似乎在天堂有两位天使，有时称为米迦勒和加百列，侍立在神宝座前为世人代求。

在亚历山太兴盛的犹太教更应加以详察。早年它曾出产旧约的七十译本，而在基督教时期它是把希腊文化引进初期教会的有力导管。亚历山太是个世界性的大都会，耸立在东西方交界处。希腊思想常常吸引了当地的犹太人。就是在这地方作了最彻底的尝试，用希腊哲学的观点来诠释犹太神学。这些倾向最显著的典型也许要算腓罗（Philo）（约主前30—主后45）。他是一个明显有神秘主义倾向的学者，也是亚历山太城犹侨中的知名人士，主后四十年曾率领一代表团晋见罗马皇帝该犹（Gaius）。他是一位在信仰和行为上不屈不挠的犹太人，被希腊哲学家，特别是柏拉图所吸引，全心全意接受柏拉图式对理想的（ideal）（或可理解的）世界和物质的世界区分、但他仍然认为这些最好的思想在犹太经典里早就有了。他喜欢研读五经，他的浩瀚著作里大部份是五经的注释。他认为圣经完全是神所默示的。神用圣经作者为传达祂旨意的被动器皿。他的思想有两方面是研究基督教教义的学者特别有兴趣的。

第一就是圣经的寓意解释法。藉着这个方法，他能够证明启示宗教的真理和哲学家的真理是完全一样的。寓意解经法在当时并非什么新奇事物。好几个世纪以来，学者都在用这个方法来发掘荷马和海希奥德（Hesiod）的诗所隐藏的意义。斯多亚派（例如叱咤于主后50年的L．A．Cornutus）也藉这个方法帮助他们从古老神话里读出他们自己的形而上体系。一百多年之前，亚历山太的一个犹太人亚里士托布卢斯（Aristobulus）曾经用这个方法来加以解释，除去五经里较原始的拟人说（anthropomorphism）。腓罗热衷此法，极力主张对摩西律法的各种可能的态度中，最最满意的态度是一方面不厌其烦的遵守其规条，同时藉着寓意法努力捉取其更深的意义。他把圣经的字面意义比作身体投下的影子。所象征的属灵意义才是它真正的、深奥的真理。他并不是想贬抑字面的意义，更不是要废除它。正如人有身体和灵魂，人必须重视身体，因为这是灵魂的帐篷。同样，平易的字义也应被重视。藉着这些原则，他能够把亚当和夏娃的故事解释为神话，象征人属地的魂，和智慧、官感、情感同被创造，智慧被快乐诱惑、受物质界辖制，以及它能回到原来状态的途径。这只是其中的一个例子，说明他藉着这个方法固守律法的字句，同时又能把字句看成是神所设下的帕子，遮盖着很投合他的理智的、整套复杂的希腊哲学思想。

其次是腓罗的洛格斯（the Logos）、或道（Word）的观念。他接受所钦佩的中期柏拉图主义者的指导，认为神是完全超越的，祂甚至超越德性、知识、和绝对的善与美，这些都是他的尊师柏拉图所假定的永恒形式。神是纯存有，绝对单纯和自足，可以说是“无质”——这可能是说，因着祂的超越性，祂不能被包括在任何一项我们用来分类有限存有的逻辑范畴中。因而引起祂与世界的关系这问题。这问题越发紧急，因为犹太神学认为神用命令创造世界，并且密切关心世界，而柏拉图主义也强调宇宙是神所创造及管理的。正如我们所知，当时柏拉图式的解释，是在至善（或神）和物质界之间插入一系列的神明，并认为这些神明是管理、甚至是创造物质界的。腓罗对此不感兴趣，因为圣经启示的神的独特性是不容干扰的。可是，他构想出居间的权能。虽然这些权能的身份有点混淆，却并不是在神以外的存有，而是神作为的表现，这些居间者中，为首的最重要的是洛格斯，他称之为“一切受造物中神的首生和至亲。”

腓罗关于洛格斯的教导是模棱两可的，甚至是前后矛盾的，但其主要的轮廓是够清楚的。因为洛格斯是神与宇宙的居间，因此有双重任务：它是神创造宇宙的工具，也是理性了解神的桥梁。这两个观念均来自斯多亚主义。前面说过，对斯多亚派来说，洛格斯（亦即思考或蓝图）是理性原则，在实体中内蕴，赋实体以形态及意义；并且，实体能为人所了解是因着其内住的洛格斯。腓罗吸收了这个观念，和他的神性超越的教义连在一起。无可置疑，他得自圣经所说神藉着祂的话创造世界，藉着祂的话向众先知启示祂自己；他也熟识智慧神学，就是神首先创造智慧，然后用她来创造世界。究竟他是否看洛格斯为一有位格的存有，这问题仍有争论，但问这个问题就误解了他的立场。重要的是，从他的形而上学的观点，他把洛格斯和柏拉图的形式世界看作相等。现象界是按照洛格斯式形式世界的形像而造的。像中期柏拉图主义那样，他不认为世界是自存的，但只是独一神的理性的彰显而已。正如在人里面（请注意此处有斯多亚派的影响）有理性里的理智思考和理性藉语言的表达，因此神性的洛格斯是种理性里第一的观念或思考，投射在混沌空虚的物质上，使之成为真实、合理的宇宙。当腓罗用有位格的词汇称洛格斯为“独生子”的时候，不要高估他对洛格斯位格化的程度。

洛格斯当然是神统管世界的媒介、内总于世界里面，并超越在神的理性中。它是“宇宙的领袖和舵手”。并且因为它是柏拉图的形式世界，因此默想洛格斯便能认识神。而且，当旧约描述耶和华的使者向列祖显现、腓罗解释为其实是洛格斯。

第三节、罗马帝国的宗教潮流

初代教会在当时社会中的进展，是得胜与挫折交织的。当时人心饥渴，许多古迹显示，各阶层人士对罪中得赎、灵魂洁净、神人合一、死亡与命运等问题都盼望得着真知确信。古老宗教不能满足这种需求。纵有奥古斯都（Augustus）等定期推行古老宗教复兴运动，可是希腊罗马诸神祇往昔的感召力已荡然无存。奥古斯都等皇帝鼓励百姓敬拜皇帝或皇帝的守护灵，这种敬拜虽然越来越显著，并且有官方的支持，然而这种敬拜充其量只能给全国忠贞热诚有个出路，使国民有神祐帝国的安全感罢了。那更能满足需要的却是东方诸教派，这些教派从公元前一世纪便迅速遍布希腊罗马世界。伊西斯（Isis）、色拉皮（Serapis）、和区伯利（Cybele）是最受欢迎的神祇，它们赢得大群献身者、拥有许多民众斥资兴建的神庙。士兵们极力拥戴的是波斯神米特拉（Mithras），它是太阳神的盟友，是战胜黑暗的光明斗士。“混合主义”是在这种诸宗派互相激荡下产生的，这国的神明与那国的神明融为一体，各教派不分皂白的彼此兼收并蓄。当时普遍相信灵魂不灭说，有时候加上毕达哥拉斯（Pythagoras）（公元前第六世纪）倡导的灵魂轮回说，也有相信将来审判、或受惩罚、或与神明同享幸福生命。

在这迷信充斥、原始崇拜泛滥的时候，有两个现象值得重视：第一是神秘宗教异常盛行。所谓神秘宗教，是指那些组织严密的宗教会社。新会员入会要经过一番不为外人知道的秘密典礼（神秘宗教仪式）。这种仪式，在主前数世纪是以在依流西斯（Eleusis）城举行、敬拜德美特（Demeter）女神和波斯芳尼（Persephone）女神的仪式最为著名；在主后数世纪，这种仪式大部份有东方的渊源，有属伊西斯女神的，有属大安那托利亚（An—atolian）母神区伯利与情郎植物神亚底斯（Attis）的，有属其他神祇的。这些宗派均有行圣筵，在圣筵的准备期间，特别重视禁戒、苦修、和洁净。达致崇拜高潮的仪式是一些玄奥行动，包括极其机密的符咒和圣物，新会员从而获得亢奋心灵的启示、并达到与神明玄秘合一。例如，在区伯利和亚底斯的仪式中，新会员要受公牛血（taurobolium）或公羊血（criobolium）的洗礼.这些祭牲在他头上宰杀，他藉此自觉“永远重生”。伊西斯的仪式使新会员相信他曾穿越死门关又复活回来，受这位面对面注视过的女神保佑。这些神秘宗教，其吸引力无疑在于能满足人渴望亲身深刻体验神，也附带给予从罪咎和恐惧中得释放的感觉。

第二、不论饱学之士、或者无知小民，都越来越喜欢用一神论之观点来诠释传统的多神论。异教万圣殿里的许多神明越来越被认为是一位至高上带许多属性的各种化身，或是掌管宇宙的独一全能者许多权能的逐一显圣。当时的“混合主义”助长这种诠释上的演变。这种演变与当时的启蒙的哲学思潮吻合。有一个饶有意义的例子：第二世纪中叶在小亚细亚和罗马周游讲学的诡辩学家雅里斯底德（Sophist Aristides），他留下数十篇向每位神祇一一恭维的颂辞、尤其对亚克里比阿神（Asclepius）热情纯真地爱慕，但从这些颂辞看来，他把这些神祇只当作独一宇宙之父所发出来的各种宇宙能力的象征而已。又例如传记和散文家蒲鲁他克（Plutarch、活跃于100年），他虽然信奉祖传宗教、承认各式各样大小神明恶魔的存在，但他同时又相信一位独一至尊至善的神、那位真实的存有。“泛神”一语的流行就是这个现象的征候，这名词可用来综论数位神祇或其中一位神祇的属性。公元二七四年，罗马皇帝奥理良（Aurelian）制定国教为“不可战胜的太阳”（Sol Invictus）。他这样做，不仅是尊太阳神为佑国神明，也制定了宇宙独一上帝。这上帝被人冠以千万名字来称呼，在诸天上最完全最荣耀地显示自己。总括说来，正如亚普类乌（Apuleius，活跃于主后160年）的伊西斯神礼赞所说：“—–是众天神的至尊者，拥有一切神祇的表彰—–它的独一神性被全人类用五花八门的方式、藉不同的仪式，冠以各式各样的名号来膜拜。”

除了特别影响基督教思想的摩尼教（Manichaeism）之外，本文无需一一详述各种教派。摩尼教的创始人是先知摩尼（Ma—ni），约主后二一六年生于巴比伦尼亚，约公元二七七年在巴伦一世（Bahram I）手下殉教。摩尼教常被视为基督教的异端，其实它是完全独立的，它收纳了基督教、佛教、和祆教（Zoroastr—ian）的一些成分，自称是唯一的宇宙宗教，说在摩尼以前的众先知传的只是一鳞半爪的启示，如今在摩尼教启示得以完全。这启示有讲究的与生动的神话外衣，但因与本文无关，暂且不提。在本质上，摩尼教是一种“灵智”说，与灵智主义（将在本章第六节详述）有不少类似的地方，因此也属藉知识得救的宗教。摩尼教的基础是极端的二元论。实体包含两个永久对立的大能，即善（也就是神、真理、光）与恶（或黑暗），而物质就是恶。人活着的时候，是悲悲惨惨的陷在物质阶层，是堕败的、失落的。但人事实上是一粒光，属于超越物质的世界，却离开了这超越的世界。他的本质和神的本质相同，并且人的灵魂是神圣实质的一小部份。人的得救在乎他因着一种内在的光照而掌握这真理，这种内在的光照可以是自发的，但通常是藉着摩尼教团契的入会礼而生发的。在拯救的过程中，似非而是地，神同时是救赎主也是被救赎者。最重要的是要离开肉体的污秽。物质是首恶。这就是该二元论者的教义概要。这教义，连同其组织严密的教会、其信徒分阶级的圣品制度（“旁听者”，“选民”，“司铎”，“主教”，“使徒”或“师傅”），以及各种程度的苦修主义等等，从第三世纪末便席卷欧洲、非洲和亚洲，连著名的奥古斯丁也曾是其信徒。

第四节、希腊罗马哲学

哲学是许多才子的内心宗教。不论是基督徒思想家或是非基督徒思想家，哲学概念都供给他们理智架构来表达思想。这段时期两种影响最大的思想是柏拉图主义（Platonism）和斯多亚主义（Stoicism）。其余著名的古典哲学体系中，亚里士多德主义藉着其逻辑学产生相当的影响。其一些原则（例如有一最高理智为宇宙的终极之因）被柏拉图主义稍后的各种形态所吸收。除了这些以外，还有怀疑主义，其鼻祖是艾理斯的比罗（Pyrrhoof Elis，活跃于主前300年）。他认为知识是不可能的，而唯一合理的态度是悬疑不决、不作判断。安尼西底慕（Aenesidemus，活跃于主前60年）和赛克特斯-安皮瑞科（Sextus Empirxcus，活跃于主后175年），复兴了这主义，继续强烈攻击各种教条主义，但只在有限的范畴内（主要是科学的范围）受欢迎。另一方面，享乐主义（Epicureanism）（伊壁鸠鲁-Epicurus-公元前341年到270年创始）这时已式微。这主义认为天上神祇不会关心凡世间事，所谓真实是无数的元子充斥在一空虚之中，并且感觉是善恶的标准。

柏拉图（约公元前429—347）哲学的敲门砖是他的知识论。他认为知识严格说来是有可能的，但知识却不能从飘忽不定的五官感觉来获得，他因而断定有一形式的或理念（en）的世界，是超越物质的，是五官感觉不到的，只有智者才能理解。他的意思是，五官使我们认识许许多多不断改变的个别事物，而理性使我们捉住每类事物所共有的、不变的一些特性。例如理性捉住了某些事物共有的美的特征，也捉住了某些事物共有的相似之处，因此便达到美本身和相似本身的形式。形式就像现代哲学家所讲的通则，但要注意，对柏拉图说来，这些形式都有客观的存在。我们不知道究竟柏拉图是否相信每一类可感觉的事物都各有其形式，但我们知道他认为这些形式均按阶级排列，至尊的是那最概括的形式，就是那“善”（后来他称之为“那一位”）的形式。这是所有其他形式和我们对这些形式的知识之因。因为形式是不变的、是永恒的，因此只有形式才是真正实在的。形式是超越并且绝不依仗可感觉的事物世界。事实上，千变万化的世界是按形式世界做造的。被模仿的、或内住的形式如何，个别事物也只能是如何。

要转而了解柏拉图的心理学和神学并不难。他认为灵魂是非物质的存在，是不死的，比囚禁它的身体先存，并且注定要在身体死后仍然继续存在。灵魂除了上述与受造物世界有关系之外，它事实上是属于形式（即实存）世界的，并且由于灵魂在创世以前便对这些形式有知识，故此它现在能够认识（他称之为váu-v-s或作回忆）这些形式。灵魂由三成份组合：较高的“理性”成分能够理解真理，并应该支配整个人；“灵性”成分是高贵情感的所在；“欲性”成分包括一切肉体的情欲。关于柏拉图的神学，几乎可以肯定，虽然他常用敬虔的言词，但他并不把那“善”或那“一位”的形式看作一般所说的“神”。对他而言，灵魂是至高的统帅、是组织原则。他相信一个赐生命给物质宇宙的“世界灵魂”（World-Soul）。在Timaeus一书中，他描述一创造神“得缪哥”（Demiurge，或宇宙工师），从先存物质塑造了世界，这得缪哥就是“世界灵魂”的象征。得缪哥是按照默想形式世界的模型来建造这世界的。得缪哥和形式世界似乎是独立的，于是乎除了先存物质之外还有两个终极原则。

柏拉图的学生亚里士多德（Aristotle，主前384—322）在几个重要的方面修改了他老师的学说。他的逻辑有一特征，就是将头脑对事物的思想方法加以分析。他称这些为范畴，他一共列举十个：实质（oaia一从个别事物这方面来说）、数量、质量、关系、地方、日期、位置、状态、动作、被动性。然而，亚里士多德认为这些不只代表头脑思想外在世界的方法，也是事物客观存在该世界的方式。从这方面看来他不同于柏拉图，他显然是实在论者，即接受我们所认识的物质世界的实在。再者，他严属批评柏拉图的形式学说。他完全同意形式的存在。所谓形式，就是同类个体中所共存的东西。形式的存在，是客观而真实的，不光是心中的观念而已，他甚至准备称形式为“次实质”。但他反对柏拉图之形式是“离开”或超越个别物的说法，他认为形式存在个别物之中，而个别的实质是本体或实体与形式的复合物。因着上述的不同，他的心理学也就和柏拉图的相异。他认为身体和灵魂是合而为一的，身体是灵魂的物质，灵魂是身体的形式，两者不是异类的实存。至于神方面，他接纳柏拉图的思想，认为灵魂是不死的，是自动的，是一切其他东西的运动和改变之源，他甚至推论到——“永恒理智”的观念。这“永恒理智”本身是不动的，是万物的第一原动力。

斯多亚主义就大不相同，创始人是西腾的哲诺（Zeno of Citium）（约主前300年），这是一套逻辑学、形而上学和伦理学组织严密的体系。其高超的、似乎有点不具位格的道德理想吸引了无数皈依者。这主义教导克己、顺应本性（即心中的理性原则）、四海之内皆兄弟。然而从神学的观点看来，最值得注意的是其泛神唯物论。他们强烈反对柏拉图把世界区分为超越的、只可理解、不能用五官感觉的世界，和能用五官经验的平凡世界。他们坚称任何存在都必须是物体，而整个宇宙一定是彻头微尾的物质。然而他们把实体划分为被动的和主动的两个要素。一个是粗糙的，未成形的物质，没有特征，也没有性质；另一个是使物质成形、有组织的动态理性或计划，称为灵或火气，充满天地。粗糙、被动之物质从它而出，最后将在一场宇宙大火中被它吸回。灵虽然比被动之物质缥缈，却仍然是不折不扣的物质。这个理论引起一个似非而是的矛盾，就是两个物体可以居于同一空间。斯多亚主义者不觉得有什么难以接受的。这个主动要素或“道”充满之实体内，犹如理性或意识充满身体。他们称这主动要素为神，为上帝，为常理，为宇宙之魂（anima mundi）。他们认为万事都是上帝的安排，为要叫人得上好的益处。这个观念是他们伦理教训的基础，是属宿命论者。

因此，斯多亚主义是一种一元论，认为神或道是临在于物质宇宙中的一种更优秀的物质。它也认为每个个别物都是宇宙中的小宇宙，都完整无缺的包含主动和被动要素。主动要素是小宇宙的“道”，使小宇宙成形、有组织。斯多亚派称之为“道种”。当世界逐渐成形，各种事物都因着“道种”的活动而一一产生。所有这些“道种”都在宇宙至尊之道里面，是充满实存之圣火的许多微粒。从此产生了斯多亚派的人性教义。人的灵魂是圣火（道）的流出物，是充满身体的灵或暖气，使身体有形状，有性格，有组织。物质本身在身体死亡之后仍继续存在，但本身也是会消灭的，最多只能存到世界大烈火之时。它包括五官、语言或自我表达的功能、繁殖的能力、和管治的部份，就是理性。灵魂就是人里面的道。斯多亚派把这道作一重要的划分，一是“内在的道”，就是人的理性，只有人才有的；一是“表达的道”，就是人的理性的延伸或彰显，透过言语功能或自我表达而彰显。

主后第一、第二世纪盛行的斯多亚主义，和柏拉图主义（尤其是后者）都与它们古老的原型有很重要的偏差。两家互相借镜，以致许多饱学之士的理性姿态可被称为柏拉图化的斯多亚主义，或斯多亚化的柏拉图主义。但不是说折衷主义执学术界的牛耳。无论如何，就学术水平说来，这两个学派仍然保持各自独立、互相辩论。因此，辛尼加（Seneca，约主前4—主后65）、伊比德图（Epictetus，约主后55-138）、马可-奥热流（Marcus Aurelius，主后121—180）等人所宣讲的斯多亚主义虽然强调行为，却仍然是自成一系的思想。然而，这些思想虽然理论上忠于传统的唯物论，却显然有些地方和古典斯多亚派的立场不同。例如辛尼加非常强调神的完善，以致他的神观近乎超越物质。马可-奥热流也把人性分作三部份——体、动物魂、和理智——并且明讲理智在人里头作“统帅”。这理智有别于体和动物魂，并非来自构成物质的四元素（火、气、水、土），乃是神的衍生物，是属灵的，比物质有更高尚的源头。

这时期的柏拉图主义（称为中期柏拉图主义），分门别类，思想不统一，难以一概而论。例如阿提哥（Atticus）和亚尔比努（Albinus），同属第二世纪这主义的佼佼者；一个敌视亚里士多德主义，一个深受亚里士多德主义影响。然而，这种卷土重来的柏拉图主义运动有浓厚的宗教色彩。信徒委身于认识关乎神界的真理，并为自己指引追求更像神之途径。就神学看来，他们最显著的贡献是把亚里士多德说的至高理性和柏拉图的“善”相提并论。于是中期柏拉图主义是一种比其古典先驱更明确的有神论。实存阶级之高峰是独一无二的至高理性。柏拉图那超物质之形式界的观念仍存留，但被看作是神的思想。亚尔比努的体系更复杂，分第一理性（神），即永不改变的；和第二理性（或称世界理智）。神透过第一理性作事，而第二理性是为了神的旨意而运作。除了第一与第二理性以外，还有“世界魂”。批评基督教信仰的克里索（Celsus）（俄利根会予以答辩）也属这学派，他认为神不曾创造物体，或任何必朽坏之物，只有魂是直接从神而来的。他驳斥上帝下凡的观念，因这表示神有所改变，而神既然已是至善的神，任何的改变都是往不好的方向的。中期柏拉图主义者一般需要承认居间神明的存在，是因他们给至高上帝那个位置之故。他们虽然把祂包括在实存阶级里，祂却还是完全超越的，只能在偶尔的光照中瞥见。

第五节、新柏拉图主义

新柏拉图主义尽其所能的使神更超越。柏拉图主义是这体系的精髓，但也加入了亚里士多德派的、斯多亚派的、甚至东方的成分。这是从第三世纪中叶开始盛行，也为当时的教父所熟稔的。创始人普罗提诺（Plotinus-205—270）是说希腊话的埃及人，也是古世界最伟大的思想家之一。

就哲学说来，普罗提诺是一元论者，把实体设想为一个庞大的阶级结构，从超越存有排列到低于存有。最高本质（或性质）是神，更正确的称为“那一位”。其本身超越实体，甚至超越理性（前曾述及中期柏拉图主义者把神和理性并列）。“那一位”是实存衍生的源头，也是实存力图回归之鹄的。这过程虽然称为“流出”，但“那一位”在这过程中并没有减少或改变，正如光从太阳发射，太阳却没有遭到任何损失。“那一位”不能是任何属性的话题；我们可以称之为“善”，但并不是说它有善的质量，而是说它就是善。在这阶级结构中，“那一位”以下的便是第二性质，就是理性或思想；然后再以下的是从第二性质而出的第三性质，就是魂。理性由形式世界所构成，理性希望从思索形式中回归到“那一位”（the One）；如此，宇宙就有了繁复多样。“那一位”是主因（the causal principle），和柏拉图的得缪哥（Demiurge）相同。魂（Soul）分为二：一是较高的魂，类似理性（Mind），超越物质层面，其次是较低的魂，或本性（Na—ture，púois），是现象世界的魂。每一个魂都是“世界魂”（World-Soul）的流出物（emanations），就如“世界魂”那样，每一个魂都有一与理性有关连的较高成份，也有一与物质直接相连的较低成份。物质本身，即未经形式光照过的物质，是黑暗或非存有，因此是恶的。

新柏拉图主义有两个值得注意的特色。就如普罗提诺所解释的，这主义象征一种对宇宙乐观的态度。我们所认识的世界虽然是物质的，普罗提诺却看为美好的。这世界是较高的魂所创造和治理，为自然（Nature）所系连。虽然物质本身是恶的，但看得见的宇宙反射出理智的秩序，因此应被看作所有可能中最好的世界，而被人所接纳。其次，整个新柏拉图主义观念的宗教偏见是明显的。所有存在的都是“那一位”的流出物，并且不同阶层的存在都弥漫着与更高层次以至最后与“那一位”本身连合的热切盼望。于是人类的魂被柏拉图在他的Symposium一文所讲的天上爱乐斯神（Eros）所激动，负起这项回归的行动。回归的第一步是洁净；必须脱离身体和感官的迷惑。第二步是提升到理性层面，致力于哲学和科学，但仍保留自觉。最后一步是和“那一位”神秘连合，藉出神达成。这时，就失去分辨主体和客体的能力。在今世，出神的状态极少达到，而且也是短暂的。写普罗提诺的传记的坡菲留（Porphyry）说他自己在五年里只有过四次这种经历。

第六节、灵智之路

灵智（诺斯底）主义于第二和第三世纪大大影响教会。灵智主义（来自yvuois、即知识）是指爱任纽、特土良、和希坡律陀（Hippolytus）等神学家所说的一不定型的教派或学派团体。他们称之为基督教异端，是健全的使徒教义掺杂了异教哲学，！甚至星象学和希腊神秘宗教而产生的偏差。他们认为使徒行传第八章所说的行邪术的西门，是始作俑者。许多现代学者接受这论点的主要部份，以至于哈纳克称灵智主义为“基督教信仰的极端希腊化”。诚然我们最熟知的灵智系统的概念显然是基督教的。可是，也有一些（例如那些希坡律陀〔Hippolytus］，所引用的巴录书〔Book of Baruch〕及亚当启示录〔Apocalypse of Adam〕）是不太有基督教特征的。并且似乎在基督教之前就有一种犹太灵智主义；而多数灵智派中，显然混有犹太教的成份，或者较正确的说，只有异端犹太教的成份，某些后期的新约作品，似乎也在力拒灵智主义的影响。因此最好把灵智主义看为一种运动，或者更正确的看作一种趋势，是比基督教信仰更广更早的。这是混合主义的产物，吸取自犹太的、异教的、和东方的灵感之源、并对解释恶的问题和人的命运带来了一不同的态度和数个特殊的见解。

华伦提努（Christian［Valentinus）是灵智主义里最重要的学派之一，6第二世纪中叶先在亚历山太，后在罗马教学。兹把该学派盛行的教训作一概略的、综合的摘要，来说明灵智主义。这学派认为至高之父Bythos是无始的单元（Monad）和完全的分神体（Aeon），居住在超乎宇宙之上，在祂旁边的是Sige（沉默），是祂的Ennoia（思考）。从这些，藉着连续的流出，产生了三对分神体（Aeon），就是理性（Nous）（或独生者，Mo—nogenes）和真理（Aletheia），洛格斯和Zoe（生命），人（Anthropos）和教会（.Ecclesia），以上构成了“捌”（Ogdoab），从洛格斯和Zoe产生五对分神体，称为“拾”（Decad），从Anthropos和Ecclesia产生六对分神体，称为“拾二”（Dode-cad）。这三十个分神体组成了Pleroma，即神的“丰满”。只有独生者“理性”能认识和启示父。三十个分神体最低下的是智慧（Sophia），屈服在无法驾驭的、追求了解神本性的欲望之下。她从贪念所怀的“恶欲”（Erthymesis）使他经历生产之苦，几乎要消散在“万有”（All）之里，幸好Horos（即“界限”：亦称Stauros，即十字架），乃Pleroma的指定｜监守人，说服她承认父是不能了解的。于是智慧抛开她的欲望，被允许留在“丰满”之内。不久，“理性”和“真理”应父的要求，产生一对新的分神体，就是基督和圣灵，来教导各分神体有关他们和父的真正关系。秩序得即以重建，他们歌唱赞美父，并且产生救主耶稣作为“丰满”完全的果子。

然则智慧所生的“恶欲”，被逐出“丰满”，现今称为低智慧、或Achamoth，她怎样呢？当她在无生命的空虚中徘徊，她的痛苦使物质诞生了。从她对基督的渴望产生了魂。然后基督怜悯她，藉十字架（Horos）下来，在她的无形式中铭刻了形式。于是她生下了属灵（pneumatic）元素。从物、魂、灵这三个元素就产生了世界。先是智慧从魂元素造了创造神得缪哥（Demiurge），作为至高之父的形像。得缪哥其实就是旧约的上帝，他创造了天和地，并所居住的受造物。当他造人，他先造“泥土人”，然后把他自己的魂元素吹进去。但阿卡摩（Acha—moth）偷偷的把她自己所生的pneuma（灵）种在某些人的魂里。这属灵元素渴望神，而救恩包含了这灵元素从其连结的低等元素中得释放。这是救主耶稣所作成的工作。按着构造人分三等——属肉体或物质的，属魂的和属灵的。属肉体的怎样也不能得救。属灵的只需要了解耶稣的教训就能得到救赎。属魂的可以藉着认识和效法耶稣得拯救，虽然有些困难。

臆测、幻想和神秘主义，加上许多圣经的鳞爪，这种稀奇古怪的混合是灵智主义的典型。不过灵智主义的派系甚多、彼此大异其趣。譬如说、华伦提努本人所教导的，似乎比其子弟所发挥的要简单得多；他的教训中有神话的成份，与约翰派的基督教也有接触。他的门生包括赫拉克连（Heracleon，活跃于主后175年），此人写过一本约翰福音寓意注释，表面强调至高神与得缪哥有别，也强调人的三分法。另一门生托勒密（Ptolemaeus、约殁于主后180年）写了Letter to Flora，此书是见证灵智派解经原则的无价宝。除了华伦提努，最重要的基督教灵智派是巴西理得（Basilides），生在叙利亚，在亚历山太（约主后120—140）讲学。他的体系也有相同的观念，就是实存的分级制度，以至高的，无可言喻的父为首，祂与犹太人的神（物质宇宙和人的创造者）是对立的。救赎包含了父的独生子智慧（Nous）藉人形降临，释放囚禁在人身体里的灵元素。虽然基督教主题是其主要特色、但这些主题在灵智游斯丁（Gnostic Justin）的巴录书中份量很轻。这书叙述一相似的救赎故事，以希腊神话及摩西的创造记载为背景。此外，挪新派手册（Naassene tractate）是以一首向亚底斯神（Attis）唱的短歌为主题。这本手册试图根据这诗歌来解说人的来源以及人痛苦的根源。第二世纪的其他灵智派有撒玛利亚的门南德（Menander）；据说他会行魔术；安提阿的撒土尼努（Satornilus或Saturninus），他强调苦修主义，苦修主义是灵智派轻视物质所产生的一种结果；巴西理得的儿子或门徒依西多尔（Isidore），据他的门徒推论说属灵的完全人可以任意妄为，还有迦波加德（Carpocrates），他把依西多尔的反律法主义（antinomianism）极端化。马吉安（Marcion）较接近教会，有关他的记载容后再述。

把灵智主义称为运动容易引起误会。运动一词意含坚固的组织或教会。我们知道有许多灵智派教师，各有一小群门徒，但未尝有过灵智教会。另一方面，形形色色的灵智主义有好些共同的思想，这些思想能附依、适应、甚至改变其它宗教，使这些宗教关怀并寻求存在、邪恶和拯救等问题的答案。今将这些思想概述如下：第一，灵智主义所有学派都是彻底的二元论的，属灵界和本质邪恶的物质界之间有无限鸿沟。第二，论到物质世界，他们均不认为那是来自终极的神，即真光真善之神。物质必然是高阶层在远古时骚乱、纷争或堕落的结果，创造者必定是次等的神祇或得缪哥。接受旧约权威的学派，很自然就把得缪哥和犹太人的创造主看作一个。第三，所有灵智派都相信人里面（最低限度在优秀的人里面）有一属灵成分，是这世界的客旅，渴望从物质中得释放，提升到真正的家乡。第四，有一中保或众中保按序从各分神体或诸天降下来协助完成回归的工作。这些思想都用一套复杂的拟宇宙论来解说，并且广泛利用异教神话、旧约及从远东诸宗教借来的观念。

为什么人生存在他觉得格格不入的宇宙里？以上就是灵智派的解释。然则，他们提供什么样的救赎呢？灵智主义其名就是来自它们的答案。所有的灵智派系统、救赎均来自知识，神性中保的功用，就是开启“属灵”人的眼睛使看见真理，如华伦提努派的马可（Marcus）宣称：“属灵人因知识得救”；巴西理得（Basilides）也说：“福音就是超现世事物的认识”。换句话说，人若全心领会灵智派的神话，因而了悟自己是谁、是如何来到现今的情况、以及至高上帝的“不可名状的伟大”等等，他里面的属灵成分就开始从物质的缠累中释放。华伦提努的真理福音（Gospel of Truth）中有一则生动的比喻说，在人获得那知识以前，他就像醉酒的人跌跌撞撞，获得那知识之后，他便从醉中清醒过来。爱任纽有一段多姿多彩的描述，形容得到这奥秘知识（关于深渊堕落、关于阿卡摩，关于得缪哥等等）就能使灵智派的人死后胜过所有侵犯的权势，步步高升。

要明白灵智主义的思想怎样迷惑了许多基督徒是很容易的。教会也宣称给人得救的知识，也拿基督为天父的启示。早期的基督教有强烈赞同灵智主义的倾向。约翰福音便是因其基本教训指出得永生在于拥有对神和基督的知识。第二世纪的作品如革利免二书（2Clement）及提阿非罗（Theophilus）的Ad Autolycum更是如此。正如前述，亚历山太的革利免常称那些对信仰有哲学领会的基督徒为“灵智主义者”。由于真基督徒的正统“知识”，与半基督教的、异端的、甚至非基督教的“知识”被人相提并论，所以人们难以给灵智主义下一准确的定义。以上提到的许多的灵智派教师诚心自认是基督徒，这说法也有一点真实的成份，因此他们的体系是尝试把浅易的福音用当代人认为更哲学、更科学、更满意的说法来表达。基督教和灵智主义确有根本矛盾。第二世纪的教父像爱任纽很快就看到了这个矛盾，就是对物质层次和历史过程的不同态度。因灵智派（狭义、通用的）大都鄙视物质，漠视历史，他们未能重视道成肉身的基本基督教教义。