08早期基督教教义

第八章、基督徒社团

第一节、教会论的开始

外表看来，初代基督教好像是一片分散在各处的地方会堂，各自为政，有独立的组织和管理者，它们都自称“教会”。但是深入的观察，可以发现这些会堂，皆有属于一个普世教会的意识，伊格那丢暗示，！这个普世教会是基督的身体，基督是它的头。普世教会将延伸至地极，上帝会用四个方向的风将它聚集。所以，士每拿教会把坡旅甲殉道的消息，不仅传到在腓罗门林（Philomelium）的教会，也告诉所有组成“圣而公之教会”的社团（apolkias）。坡旅甲死前，曾为“普世整个大公教会”祷告。伊格那丢认为，基督的标准，把各处的信徒，不论是犹太人或外邦人，都聚集于“他的教会的一个身体之内”。他还说，只要基督在的地方，都可以找到大公教会，相反的，地方教会局限于监督（主教）管辖的地区。黑马也主张，教会包括普世的会友，在知识、头脑、信心与爱心上，组成一个合一的身体。游斯丁说过，所有相信基督的，都联于“一个灵魂、一个会堂、一个教会，这是藉着他的名，以及共同奉他名而产生的；因我们都称为基督徒”。

因为教会的合一性与普世性，所以基督徒喜欢把教会视为“一群特别人士组成的团体”。根据巴拿巴书，教会是上帝造的“新人”；而雅里斯底德说有三种人一外邦人、犹太人、和基督徒。“彼得传道书”（The Preaching of Peter）＂和“致丢格那妥书”（Ad Diognetum）则指出，基督徒是“第三种族”或“新种族”。另一个讲法（可追溯至新约）则把教会当作新的、完全的、领受应许的以色列人，上帝曾对旧以色列人作过这应许。因此，罗马的革利免指出：教会蒙拣选，应验了雅各将成为耶和华的份，以色列要作祂产业的预言。游斯丁有力的把这个观点向犹太人屈弗（Trypho）表达，基督徒也以此为了解希伯来圣经的大前提。“圣洁”一向用来形容教会，这个词表示，基督徒相信，教会是上帝的选民，有圣灵居中，“大公”原来的意思是“普世”或“普遍”，游斯丁就是根据这一点讲“普世的复活”。“大公”用在教会上的时候，基本上是强调教会的普世性，与个别会堂的地方性相对，但我们发现，很快的，最迟在第二世纪末，“大公”已经是指与异端会堂有别的真教会。

这里面蕴藏了一种独特的教会论，不过在意识上也许离成型尚远。如果教会是独一的，那是因为上帝的生命在其中鼓动。教会由上帝设立，所以它不是人的群聚，正如古时以色列百姓不是普通民族一样。教会是基督的身体，与他有属灵的合一，其亲密的程度，有如他和天父的合一，所以基督徒可以被称为基督的“肢体”。正如道成肉身是可见与不可见的连结，是灵与肉的合一，伊格那丢也教导，教会同时是灵魂与身体，它的合一系于二者的连结。圣灵在这个圣洁的团体中居住并工作。伊格那丢似乎认为，在组成这个团体的许多肢体中，罗马教会的地位特殊；他说该教会在罗马统治的领域内，罗马教会“有最尊贵的地位”。看起来，这好像只是夸大了罗马会堂的权威，其实个中的意味更为深长，因他跟着推崇罗马教会具有“爱的最高地位”（πpoκαθημésáη——这话有人有力的译为“管理爱的团体”，即普世教会）。

这些早期教父所想到的，几乎都是经验的、可见的社团；对于后来可见与隐形教会的重大区分，他们是没有什么概念的。但把教会思想成一个先存的属灵实体，却已在革利免二书和黑马书中见到端倪。前者的灵感大概来自圣保罗（弗一3—5），认为教会在日月之前，即永恒里，就存在了。教会是基督的新妇，她也像基督一样，本是属灵的后来为了人的得救而在肉身显现。只有严守洁净律法的人，才属于教会。黑马把教会描写成一位老妇；她年迈，因为是在万物之前被造的，事实上，万物皆为她而造。不过这都是一闪即逝的灵感；黑马到底是更关心可见的基督教社团、其中的神职人员、和不尽理想的会友。欲知隐形和先存教会的理论之完备发展，我们得看华伦提努派的灵智主义。它的宇宙论（被爱任纽发挥）视教会为一个神秘的分神体（aeon），是原始的八源体（ogdoad）之一，万物皆由此导出。

爱任纽搜罗了第二世纪，有关教会的主要观念，为了对抗灵智主义，他将这些观念，组成一个更完备的大纲，并效法前人，视教会为新以色列，谓之“基督伟大而荣耀的身体”。它承受了神秘的能力，可用之不竭，又散发出无限的恩典。它属于圣灵独特的层次，受圣灵的管理，因此我们只能在教会内与基督相交。爱任纽写道：“教会在那里，上帝的灵就在那里；上帝的灵在那里，教会和所有的恩典就在那里；还有，圣灵是真理，所以不在圣灵中有份的，就得不到他们母亲的乳汁，也喝不到从基督身体中流出的清澈活水”。但爱任纽最独特的思想，是说教会乃真理的唯一的容器，因为使徒的著作、使徒的口头传统、和使徒的信仰，都仅存于教会之内。教会虽然四散于各地，但由于它宣扬从使徒而来的独一信仰，所以教会可说是独一的。因此，他强调，教会所传下来的“真理的准则”、也就是教义大纲，是到处相同而和谐的，不像灵智派，教的是旁门左道。在前面我们指出，爱任纽主张，大教区的主教是从使徒时代不断的传下来，这样可以保证基督教的信仰，与原先所传讲的一致。

爱任纽在一篇著名而颇招争论的文章中，特别用罗马教会来支持其论点；他指出罗马教会的伟大、古老、以使徒彼得和保罗为根基，最重要的是，罗马教会代表了具体而微的基督教。现在留下来的拉丁文这样写道：

Ad hanc ením ecclesiam,propter potentiorem principalitatem necesse est omnem convenire ecclesiam,hoc est eos qui sunt undique fideles,in qua semper ab his qui sunt undique conservata est ea quae est ab apostolis traditio。

如果convenire在这里是指“同意”，而.principalitas表示罗马至上（不论那方面），那么这句话的主旨，可能就是说，罗马教会有独特的领导地位，因此其他教会的基督徒，应当遵循其路线，好在各处保存纯正的使徒传统。这个解释大体上为一般人所接受，不过把inqua视为hanc，是别扭的，而且把这种思想归诸爱任纽也犯了时间上的错误。因此，把in qua与omnem…ecclesiam并列似乎较恰当。那么，爱任纽的意思是说：罗马教会提供了一个范例，因为，“它至高的权威”是建立在彼得和保罗的创立上，同时它的古老等等条件，也使得每一个一或全体教会都自然与它看法一致。因此，这里并没有提到彼得在罗马教区的权威，那是后来的事。

第二节、圣礼的初期观点

教会的圣礼，是指一些外表的仪式，是一些清楚的记号。基督徒相信，这些仪式是基督设立的，用来传递隐形的洁净恩典。对于圣礼的数目，不同的时代有不同的讲法；本节要根据第二世纪留下的一些间接证据，讨论三种圣礼、洗礼、和补赎。我们要指出，圣礼正式的希腊文是μvorήplov，正式的拉丁文是sacra—mentum，但绝对确实的用法，是分别在希腊教父和特土良之后。

从一开始，大家就以洗礼作为进入教会的仪式，只有“奉主名受洗的人”，才能领圣餐。不论洗礼本来是否像许多新约经文所暗示的，只要奉基督的名即可，于第二世纪，在水中施洗时，都是奉三一之名。其意义总是指罪得赦免，但似乎渐渐没有保罗的色彩，保罗把基督为救赎信徒而死的意义用在洗礼上。另一方面，把洗礼与圣灵相联的理论相当普遍。革利免谈到“一位恩典的圣灵，倾倒入我们中间”的时候，大概就是心存此想。在革利免二书和黑马书中，洗礼被视为“印记”（σΦpayís）或“神儿子的印记”，受洗者必须毫无玷污，这个说法也是以上述理论为背景。根据后者的说法，我们进入水中“死”，走出水中“活”；我们穿白袍，表示领受圣灵。巴拿巴书强调除罪；我们带着充满罪恶的担子，进入水中，为的是“从敬畏和盼望耶稣及圣灵之中，结出心灵的果子”。圣灵就是上帝亲自住在信徒中间，给人新造的生命。他指出，受洗之前，我们的心被魔鬼占据；伊格那丢发展这个观念，主张洗礼提供我们灵界作战的武器。

游斯丁对洗礼的描述很有名。他从圣经中找出其权威用法：赛一16—20（“你们要洗濯自洁”等），约三5（“人若不是从水和圣灵生的”等），游斯丁的重点是说，奉三一之名的洗礼，有重生、光照、和除罪的效果。他在别处又说，洗礼是“悔改和上帝知识之澡”，只有活水能洁净悔改者，而且因圣灵的同在，它与犹太人的洗礼不同。这是取代割礼的属灵仪式，除罪的独一门径，如以赛亚会预言的。安提阿的提阿非罗，把洗礼当作除罪和重生（πaλιγγεvεσiα）的媒介；“他认为，创造的第五天，水中有了生物，这是洗礼的预表。爱任纽主张，洗礼“是永生和我们在上帝里面新生的印记，使我们不仅是会腐朽的人的儿子，也成为永恒不朽坏的上帝的儿子”。它能洁净身体和灵魂，使人领受圣灵得新生。他写道：“我们接受洗礼，为的是奉父上帝的名，和上帝之子耶稣基督的名，以及上帝圣灵的名，耶稣道成肉身，死而复活。因此洗礼是永生和向上帝新生的印记”。藉此礼我们被洗、领受圣灵、得到“属天的形象”。

因此早期的观点，如保罗的，似乎把洗礼当作传递圣灵给信徒的工具；在这期间内，其它的仪式，如膏油礼或按手礼，皆未明言有此目的。不错，爱任纽在一段文字中，显然是根据使徒行传八17，表示圣灵是藉着使徒按手传下来的，但即使在这里，也没有暗示当时教会熟悉这种作风。此外，爱任纽曾说，基督徒“藉着有份于祂的膏油”而被拯救。但由此推出实际的膏油礼就太牵强了。这里提到基督的膏油，是指祂受洗时，圣灵降在身上而言，至于基督徒的被膏，从字面来讲，是说他们在受洗时，同样领受圣灵。事实上，不论第二世纪的教会是否行膏油礼，在这段时间内、此礼最明显的证据，还是在某些灵智派的入门仪式中发现的。

如果这是教会对洗礼的了解，那么在一世纪末，甚至更早，圣餐就被视为独特的基督徒默祭了。玛拉基预言（一10以下），耶和华将拒绝犹太人的献祭，而会接受各处外邦人献给祂的“纯洁供物”，这话被许多基督徒视为圣餐的预言。十二使徒遗训的确把θuσia（献祭）这个字，用在圣餐上。革利免也以此为大前提.指出教会的工人和旧约的祭司利未人是平行的，因为前者的工作也是祭礼物。伊格那丢提到“一个祭坛，正如一个监督（主教）”，）表示他也是用献祭来了解圣餐。游斯丁说：“耶稣所设立的献祭，就是圣餐的饼和杯，这是普天下基督徒所记念的”。不只是这里，他还在别的地方指出、“圣餐的饼和杯”、与玛拉基预言的献祭，是相印证的。对于爱任纽、圣餐是“新约的新献祭”是教会从使徒领受来的，普世的教会都以此奉献给上帝。

早期的基督徒把圣餐当作兽祭，这是很自然的。为了应验预言、必须有个庄严的基督徒奉献、而在主设立最后晚餐时，是有很浓厚的献祭气频。吩咐的话：“如此行”，对于第二世纪的信徒而言，必定充满献祭的口吻；不论如何，游斯丁认为它的意思是“如此献上”。如果我们问、献祭是由什么组成的，十二使徒遗训在这方面没有清楚的答案。不过游斯丁明白的说，饼和酒就是玛拉基所预言的“纯洁祭物”。虽然他主张“祷告和感恩”是唯一讨上帝喜悦的献祭，我们必须记住，他所说的“感恩”，用意是与“祝谢的饼与酒”相同。还有，饼和酒的被献、是“为了记念（eisαvάμnσιv）受难”，从游斯丁把它们认同为主的身体和血来看，这句话所表现的，绝不只是纯粹的属灵回忆。整体看来，他的话虽然不十分明显，但把圣餐当作救主受苦的奉献，已是成形的概念。爱任纽的思想朝另一个方向发展，并不把圣餐与基督代赎的死密切相联。他同意饼和酒是献给上帝的，其基本意义是基督指示我们，把土地初熟的果子献上，原因不是上帝需要它们，而是要呈献人的果子和感恩。这是“教会的献祭”、甚讨上帝的喜悦，因它显出诚意与信心。不过爱任纽的解释也有受难的成份，因他把礼物与基督的身体和血认同，用的字眼也像主在最后晚餐的话：“新约的献祭”。

这导致我们考虑那时对圣餐成份的解释。十二使徒遗训说，饼和酒是“圣的”；它们是属灵的食物和饮料，能传递不朽的生命。伊格那丢坚决的说：“圣餐是我们救主耶稣基督的身体，为我们的罪受难，而父因自己的良善使他复活”。饼是耶稣的肉，杯是他的血。显然伊格那丢要人依字面了解这种实在论，因他以此为攻击幻影派的基础，幻影派否认耶稣真的有身体。圣餐使基督徒与他们的主结合，所以是信徒之间的内聚力；而且既然与基督结合，它也是获得永生（фápμakov dθavaoias）的仙丹，能抗拒死亡，永远与主同住。游斯丁的确提到改变。他写到：“我们所领受的，不是普通的饼和饮料。正如我们的救主耶稣基督，藉着上帝的话，为我们的救恩，成了有血有肉的人，同样的，我们被教导，藉着由主祷告的话，那些被祝福的食物（吸收这些食物，可以滋养我们的肉和血），就是道成肉身耶稣的肉和血”。所以爱任纽教导，饼和酒真的是主的体和血。他的证言的确更为醒目，因为这话是在斥责灵智派及幻影派时，偶然说出的，这两派皆否认耶稣真有人性。他和游斯丁一样，似乎也讲到改变，因他说：“饼是来自土地的，它被上帝改变之后，就不再是普通的饼，而是祝福的圣餐，它有两种成份，属地和属天的，因此我们的身体领受了圣餐之后，就不再是平庸的，它们已有永恒的复活盼望”。

与洗礼和圣餐相反，我们对于早期教会的补赎礼神学，简直没什么资料。基本上，此礼是处理受洗后犯罪的问题；受洗之前的罪，当然已被圣水洗净。在第二世纪，教会中有股强烈的潮流主张，受洗后故意犯罪，是无法蒙赦免的。希伯来书的作者便持此观点，约翰一书也同样禁止为“犯了致死的罪”的人祷告。因此、黑马用赞成的口气，报导“某些教师”（他用专有名词δiδaσáλω）的意见，就是基督徒的补偿，只可能是洗礼中所经历的。游斯丁也鼓吹，受洗之后，就要过无罪的完美生活。另一方面，文献显示，当时也不乏较宽大的态度及作法。革利免强调上帝的慈爱，以及认罪悔改的可取。十二使徒遗训提到公开（可能是团体的）认罪。伊格那丢建议，分裂派经过适当的悔改之后，可重新接纳。坡旅甲祈求上帝容许堕落的长老华伦（Valens）和他的妻子悔改，并盼望腓立比教会重新接纳他们。一位不知名的传道者勉励他的听众，不要迟迟至死才悔罪，“那时就不能认罪悔改了”。补赎的萌芽思想是这样，至于当时有无此礼的实施，其内容如何，我们就完全不得而知。不过它刚产生时，引起了极大的反感，可从孟他努派斥责教会，无权赦免受洗后犯罪者一事看出。但显然牧者的心肠，使古老的严峻主义无法持续下去。黑马提供了一个醒目的例子，一方面他赞成传统的态度（如前所述），一方面又说，根据启示，年长的基督徒有一个特别的二度悔改机会。不过我们要指出，只有他们有此特权，刚受洗的和将悔改者皆无；即使是他们，这个宽宥也是绝无仅有，不容重演的。一个重要的特点是它不排斥犯了大罪的人（背道、奸淫、谋杀），后来反而没这么宽容，黑马曾明白的表示，如果犯淫乱的妻子诚心悔改，丈夫就应当再度接纳她，而口头上不是心中否认基督的背道者，是可以重回教会。

第三节、教会论的发展

第三世纪的教会神学有显著的发展，不过刚开始，古老的观点仍占上风。譬如说，特土长在大公教会时，与爱任纽的观点并无不同。他写道：“我们是一体，因怜悯、患难、和盼望而结合”。普天之下，只能有一个教会，正如只有一个上帝、一个基督、一个盼望、一个洗礼；教会乃是基督的新妇，就是所罗门在雅歌书中所提到的，又是基督徒的母亲（domina materecclesia）。在这个后期的思想中，许多种子慢慢发展成一个准则，就是只有以教会为母的人，才能以上帝为父。像上述的爱任纽就是例子。特土良坚持，只有教会才是圣灵的家，是使徒启示的独一容器，连续的主教承传，保证了使徒的教导不断。不过特土良在主后二〇七年左右加入孟他努派之后，他的道些思想就有极大的改变，有形的、圣品阶级的教会，被灵恩派团体取代了。这时他甚至认为，教会基本的性质就是圣灵。既然这是教会的本质，它就必需是纯洁无玷污的，其组成份子一定都是属灵人。特土良本来受流传已久的严峻主义所控，现在则如脱缰之马，主张圣品阶级和平信徒没有差距，因为权柄属于领受圣灵的人，而不是主教之流。

严峻主义吸引过的教会人士不止特土良一个。的确，如我们会在下面看到的，这时流行的观点是说，重大的罪过不容赦免，所以与此观点相关的教会本质及功能论，必定也同样严峻。希坡律陀就不乏强烈的口气，他把教会比作基督的新妇，或是在世界的风暴中，向东驰行的船，或是“圣洁的团体，由生活正直的人组成”。这里没有异端和罪人的分，正如旧约教会预表，苏撒拿（Susannah，译按，系次经人物）一样，宁死也不肯被玷污。教会是地上的伊甸园，堕落的罪人都要逐出。不过另一股较特殊的基督教思想，却渐渐成为潮流，这是由于教牧工作之必然，以及皈依者愈来愈多使然。随着悔罪规矩的扩大（下详），对于教会地位的了解，就逐渐受人重视；新兴的神学不再视教会为圣人的聚集，而是训练罪人的场所。有理由相信，教宗贾理笃（Callistus），在推广他改进的补赎礼时，完全明白这种宽大态度对教会论的影响。根据希坡律陀，贾理笃根据稗子的比喻，主张容许罪人留在教会。还有，他指出，预表教会的挪亚方舟中，洁净和不洁净之物都被容许进入。

同时可想而知，在亚历山太，有形的教会固然受到赞美，但真正关心的，还是属于真知识的无形教会；关于地上的圣品阶级，只是很马虎的讨论。譬如说，革利免就胸有成竹的使用经验范畴，并区分“古大公教会”和异端的小聚会。”这个教会珍藏了使徒的传统，也是上帝预定称为义的人的归宿。教会像上帝一样，只有一个；是基督徒的童女母亲，用圣洁的奶，就是道，喂养他们。但这个观念，却隐约是属灵化的。教会是“蒙拣选者的团体”，是一座攻不破的城，由洛格斯（道）所管理；他还说，敬虔公义有真知（灵智）的人，教导并遵行上帝的旨意，他们是教会的真祭司和执事，虽然这些人在地上也许从未得到这职位。还有，地上的教会，是属天教会的影像；因此我们祈求上帝的旨意行在地上如同行在天上。他写道，完全的真知（灵智）者,“会在上帝的山上,就是高处的教会（τηανωτάτωέκκλη-σia）安息，那里有上帝的哲学家，心地纯洁的真以色列人—–他们用纯洁的动机，作无限的沉思”。这个“属灵的教会”，是基督神秘的身体；其中仍有行事为人像外邦人的，那就是这身体的肉，而确实依靠主的人，就与祂结合，成为一个灵，也就是真正的圣教会。

革利免把教会分成可见而不完全的，以及属灵而完全的，这显然受了柏拉图派的影响。可想而知，俄利根必然也有此色彩。他比革利免肯定，教会是一个有组织的团体，形容它是“基督徒的聚集”.或“信徒的团聚”；俄利根十分重视神职人员的名分和责任，并哀叹他们多数都不称职。他以为教会是普世的团体，有自己的律法和组织；事实上，教会就是“上帝之城”(ήπόλιςτουθεου),也是基督的身体（俄利根将此观念发挥的比前人更完备），这身体是由基督赋予生气、正如人的身体因灵魂而有气息。忠于基督的，都是祂的肢体。这种神秘的观念，把整个人类，甚至所有的受造物，都放在基督的身体之内；因为俄利根教导，万物至终都会得救，所以它们一定属于教会。因此他肯定、在末世死亡被消灭之后，基督的实质身体会复活，那些与祂联合的人，在忍受十字架的痛苦之后，也要复活，按着基督丰满的身量，组成一个完全的人。

但是在这个时候，他心中对于地上的经验教会，和理想的教会，却有一个矛盾。俄利根承认前者之中，有许多表面的会友，正如锡安山附近有耶布斯人一样;但真教会（ήKυρίωsεκκλη-σia），则像圣保罗所说的，是“毫无玷污皱纹，圣洁没有瑕疵”。这里面包括一切在世达到完全的人，也就是τέλειοι（亦即完美的），根据俄利根的神秘神学，他们都与洛格斯结合。地上教会中，被拣选的一群，与“属天的教会”（ηoυράνιοsεκκλησίa）认同，俄利根以为，他们在创世以前，就存在了。根据这层思想，教会就是“所有圣徒的聚集”、其身体由“一切达到完美境界的灵魂所组成的”。他这种属灵教会的看法，使许多人猜想，俄利根基本上不以为，洛格斯的真正虔信者，是属于可见的圣品阶级教会。不过他的教训中保留这点没说。虽然俄利根把教会分成属灵和属世的，前者纯洁无瑕，是基督的新妇，后者则有各种缺点，但显然他相信，二者仍有相合之处，同时也数度说到，属灵上的前进者是教师，他们是可见的、经验的、身体的“眼目”。后者是基督身体，洛格斯是其生命的原则，它“预表了将来的国度，真正的灵智，组成了其属灵的核心。

从神秘的、有点难捉摸的亚历山太神学，我们转到居普良，他的教会观到了奥古斯丁时代之前，一直是西方的主流，居普食使我们呼吸到完全不同的气息。他虽然深刻的了解，教会是属灵的实体，其方法却是现实甚至法律性的，许多类比来自罗马法，并且是为了对付诺洼天派的分裂而产生的。这是一个严格的、教义上正统的运动。在德修（Decius）逼迫的同时，有些基督徒曾背道，之后又想恢复教友的身份，诺洼天派主张对他们要严办，因此居普良必须从严峻的教训正统之外，找出另一个合一的基础。

他讨论时的绝对大前提，是假定大公教会应当并且实际上是合一的。他主张，“主藉使徒传递下来的合一”，早在旧约中就有预表，基督无缝的袍子便是暗示，使徒保罗也如此宣扬，这又是救主大祭司身份祷告的目的。合一是建立在上帝的本质和存有上。因此居普良面对的问题，是在面对信条相同的分裂派时，如何表现这个合一，以及如何找出维护合一的保证。他的答案是诉诸主教团，认为不论从整体或个别看来，这都是上帝赐下的教会合一的原则。主教具有使徒的地位，不只因为他们是使徒的继承者，还因为他们被主特别选召，得到这职份。还有，各主教所统管的辖区，都是整个教会的缩影，主教组成主教团，主教团本身是不可分割的一体，众主教均有份于其中的丰富，正如佃农可分享共耕地的地利一样（episcopatus unus est，cuius a singu-lis in solidum pars tenetur）。因此教会是建立在主教上的；它“藉着主教互相之间的亲和力结合”；但正如居普良清楚说到的，这个理论暗示，每个主教有权根据自己的观点，来管理他的教区，而且主教应互相尊重别人的作法。

居普良主张，马太福音十六章18节以下，基督托付圣彼得的记载，是合一的证据。而关于使徒的地位，则诉诸约翰福音二十章21节以下。他的论点似乎是说，虽然主设立了主教团，但他特别在一开始，就单把主权委托给圣彼得，好从头便能完全树立教会合一的原则。因为这话甚重要，所以还是录在下面：“主对彼得说：『我还告诉你，你是彼得——』。因此祂把自己的教会建立在一个人身上；虽然在复活之后，祂赋予众使徒同样的权柄，说：『父怎样差遣我，我也差遣你们——』，但是为了有效的促成教会合一，祂任命一个人，作为合一的开始。毫无疑问，其他使徒各方面都与彼得相同，有同样的荣耀与权威；但合一必须开始时就建立，如显出基督教会的独一性”。如果这段文字不假，它与居普良在其它地方鼓吹的主教制度是配合的，不过此处还说，圣彼得是合一的起点及象征。这不是说，他比其他使徒优越，更不表示圣彼得可以管辖别的使徒，而只是指出教会的合一从他开始，居普良还说过许多类似的话。不过这段话有另一种版本（如谓“教宗版”），内中（甲）提到建立“一个席位”（unam cathedram），并且给彼得至上的地位（primatus Petro datur），又（乙）没有讲其他使徒与他权柄相同。可能这也是出于居普良之笔，比公认版本（textus receptus）早，代表他与教宗新德望争执之前的意见，教宗认为异端和分裂派必须重新受洗。新德望的支持者用“教宗版”的话，断言罗马有权管别的教区，可能居普良因此修正了原来的意见，免得太继尬。但即使是“教宗版”，也未必与他的一般看法冲突，即教会的合一，是从众主教一致意见中得出的。居普良在一篇著名的文章中，提到罗马是“领导教会”，他心目中所想到的崇高地位，似乎是指荣誉而言。不论如何，过了几行，他就说，“每个牧人（即主教），都被分派管理一部分羊群，他们要为自己的分向主负责”。

居普良毫不犹疑的替他的理论作一结论。教会会友的资格，不再像爱任纽说的，是接受主教认可的教训，因主教继承了使徒的职份，而是顺服主教本人。反抗主教就是反抗上帝。论到分裂派，不论他们的教义多纯正，生活多良善，都算是弃绝基督、反对祂的教会、并抵挡上帝的任命者。事实上，他们是异端，因此居普良如此批评诺洼天：“我们对他的教导没兴趣，因他在教会之外教导。不论为人如何，凡不在基督教会之内的，都不是基督徒”。还有，“不以教会为母亲的，就不能以上帝为天父”，所以，教会以外无救恩（salus extra ecclesiam non est）。不用说，教会之外自然不可能有圣礼（如，“若圣灵不同在，膏油不可能分别为圣”），特别分裂派或异端的洗礼，是无效的。关于最后一点，如众所周知的，居普良遭到罗马强烈的反对，教宗新德望（Stephen）辩称，根据传统，受过洗的异端进入教会时，只须按手礼。如果居普良的理论看来严厉又是律法主义，那只是因为他深信教会是基督的身体，蒙圣灵赐生命，所以认为教会之外还有基督的恩典和圣灵之说，是僭越又不合逻辑的。还有，在居普良的眼中，分裂是骄傲、自私、宗派主义的记号，而在主教制的圣品阶级下合一，则是慈爱的彰显和果子。

第四节、第三世纪的洗礼

到了第三世纪，大家已公认洗礼是领受圣灵的媒介，这时讨论的重点，是它的功能。婴儿洗礼很普遍，而且教会会友大量增长，因此这个圣礼的主持人，逐渐从主教转到长老身上。我们在前面说过，分裂派是否要重新受洗，加入教会，成了一个问题。结果，洗礼的辅助仪式膏油礼，就越发重要，这个礼是涂上十架形的记号，同时按手。我们看出，这时的趋势，是限制洗礼对除罪和重生的作用，而把它与圣灵的恩赐及其他礼仪相连。

先看东方，保守的观点在此持续的较长。亚历山太的革利免说，洗礼带来重生、光照、神儿子的名分，永生，除罪；他解释说，儿子的名份，是重生的结果，由圣灵作成。洗礼给人印上印记，就是上帝的形像圣灵。基督徒有圣灵居衷，这是他身为基督一份子的“发光印记”。革利免从未提过膏油礼或按手，因此我们可以合理的推想，他认为洗礼就是传递圣灵的。俄利根更强调洗礼的内在意义和属灵效果，着重圣经的教训。譬如说，他坚持，悔改、真诚的信心、和虔诚，是必要的，受洗后，心灵还要日益更新。俄利根相信，基督徒在洗礼中，与基督联合，同死同复活。这是除罪的唯一方法；它救我们脱离魔鬼的权势，成为基督的身体，就是教会的一份子。他认为，小孩子也受到罪恶的污染，须要受洗。俄利根一般的教导是说，受洗时领受圣灵，皈依者“在基督、水、及圣灵里受洗”。基督徒受洗时和基督一样，圣灵降在他身上，他就成了“属灵的”。“但是，显然使徒行传八章17节的记载令他困惑，所以有时俄利根把“洗礼的恩典和重生”，与使徒按手而得的圣灵的恩赐分开。但即使在这种情形下，也不能说俄利根把基督徒入教的仪式分成两个。相反的，他强调合一，重视内心的效果、把按手礼、膏油礼，当作洗礼的次要部分。

转向西方，我们发现重点已移转到，领受圣灵恩赐的按手及膏油礼上。不错，希坡律陀通常维护传统神学，把除罪和领受圣灵与洗礼相连。但是他提供了珍贵的证据，显示其他礼仪的重要性，如把主教的按手祷告和抹油，偶尔与领受圣灵相连。特土良则再进一步。他主张要得救，就必须受洗；跟随基督的榜样，我们在水中重生，也只能在水中得救。孩童亦当受洗，不过他个人以为，最好是懂事时再行此礼。洗礼不可重复，除非替异端施洗，反正他们也没有受过正确的洗。它的效果包括除罪、脱离死亡、重生、以及得圣灵的恩赐。他在谈到圣礼的论文中，一开始就强烈表示洗礼时领受圣灵。可是后来又改变看法，指出，“我们不是在水中领受圣灵，而是在水中重生后，由天使看顾，预备得圣灵”。后来他又提到主教在按手祝福的时候，“呼求圣灵的赐下”。特土良用创四八14为预表（雅各按手在以法莲和玛拿西的头上祝福），以及徒十九章中，以弗所门徒身上所发生的事来支持其理论。他在其他的地方写过类似的教导，特土良在这方面的神学，似乎总有点混乱。

到了居普良的时代，就有了合逻辑的发展。罗马仍有重要的人物鼓吹保守观点，如神学家诺洼天。他指出，我们受洗时所经历的积极力量就是圣灵，它使人重生，并亲自住在我们中间，使我们预先尝到永生，又赐下不朽的生命；诺洼天完全不谈坚证礼。但这时罗马的一般论调已超越上述观点，而把圣灵的恩赐与受洗之后的仪式相连。诺洼天是在他自以为要死的时候，躺在床上以浇水礼受洗的，教宗高乃略（Cornelius，251—3）批评他，没有经过主教的按手为“印记”，以补足此礼，“他既没有得到这个，如何能领受圣灵？”教宗新德望（254—7）与居普良争执时，大概也以此神学为前提，承认分裂派受过的洗礼有效；洗礼本身的重要性减少，按手礼或是膏油印记礼的身价就提高了，这礼本由主教主持，现在逐渐转到长老身上。有一本作者不详的反居普良小册子，De rebaptismate，约写于256年，把洗礼（baptisma aquae）和按手（baplisma Spiritus或spiritale）完全分开，认为前者“次要”，后者“重要”。他根据徒八17；九17；十九6，指出水的洗礼，“没有成全信心的奥秘”，并且认为坚证礼（如果我们可以这么说）赐下圣灵、除罪，并给人永生。对于洗礼的贬损，再不能进一步了，现在我们应了解，为什么他认为，只要分裂派接受监督（主教）的按手，就不必重新受洗。

居普良的观点也有含糊之处。他主张，藉着水的洗礼，皈依者就重生得新生命，这是圣灵降临的结果。他明确的肯定，“圣灵是洗礼中得到的，在受洗领受圣灵之后，皈依者就能前来领主的杯”。甚至婴儿也有能力在洗礼中领受圣灵；他反对高乃略，而强烈主张那些在病中受洗者，（因此可能没有领受主教按手抹油），与经过全部公开礼仪的人，同样会领受圣灵。这都是些古老的教义，与居普良所坚持，异端和分裂派必须受洗的讲法是一致的。但有的时候，他显然受当时习俗的影响——即请主教按手于新受洗者的头上，加上由于读使徒行传中的那段有名经文，居普良也曾动摇，把圣灵的恩赐，归诸于按手和画十字架的结果。他甚至把约三5从水和圣灵重生的话，解释成有两个圣礼。不过与同时代的人相比，居普良应当算是保守派，他反对把基督徒入教之礼分成两个的潮流，而主张这是一体的两面。

第五节、圣餐教义的发展

早期基督徒把圣餐的饼和酒当作主的身体和血，到了第三世纪，这个观点仍未改变，不过东方和西方的发展有别。同时圣餐的献祭神学也逐渐产生。

西方很直接的把体和血视为分别为圣的祭物，不过从未丢弃临在的圣礼意义。希坡律陀说，教会藉着“体和血”被拯救。而特土良常常说，饼是“主的身体”。他指出，皈依的外邦人，“从圣餐中主身体的丰富里得喂养”。根据身体和灵魂的亲密关系之理论，他神学中的实在论就显出来了。这理论说，洗礼时，身体和灵魂都被水洁净，同样的，在圣餐中，“肉身受到基督体和血的滋养，使灵魂也从上帝那里得饱足”。显然他以为，救主的体和血是实物，像洗礼的水那样。居普良的观点也相似。他宣称，犯罪的基督徒，如果不悔罪就领圣餐，“就干犯了主的身体和血，这罪比否认主还大，因为是手和口共犯的”。后来他详述亵渎圣礼的可怕后果，证实他的确认为，体和血的临在要按字面来了解，所以居普良解释主祷文时，指出基督是我们的饼，“因为我们碰到的饼，就是祂的身体”；在别处他辩称，将要殉道者应当“从基督身体和血的保护而得到激励——。如果我们不让他们领受基督的血，如何教导或给这些人力量，来为主流血呢？”

有的时候，这些作者的话看来充满了实在论的口气，可是实际上，他们是把“体”和“血”当作一种比喻。譬如说，特土良曾指出，饼“象征”（figura）基督的身体，还说过，“饼代表（repraesentat）祂的身体”。但我们当小心，不要随便用现代的观点来解释这些字眼。古人的思想模式中，实物和实物的象征之间，存在一种神秘的关系；从某种观点来说，用来象征的，就是所象征的实物。还有，动词repraesentare在特土良的笔下，保留了原来“使临在”的意义。他的真正用意，是一面接受体和血的实际，一面又意识到其中的圣礼区分。事实上，他想藉着fi—gura这个字，把两个看来冲突的事合理化：

饼和酒成了基督的身体和血的教义，以及经验的事实，显示它们仍是饼和酒。同样的，当居普良说“基督的血显于酒中”（in vino vero ost—endi sanguinem Christi）时，我们要记得，这话的上下文，是驳斥那些故意在圣餐中，用水代替酒的异端。因此，“显于”这个字眼，并不表示他认为酒只是圣血的象征。居普良的重点是说，圣餐中不可无酒，因为旧约中有许多经文，将它作为宝血的预表。值得注意的是，就在几行之前，他曾说：“饮主的血”。

当我们看亚历山太教父时，情形就不同了，口头上，他们仍重复传统的实在论，但寓意解经和柏拉图主义的现象界之后，有一属灵世界的理论，影响并改变了他们的观点，革利免常说饼和酒就是基督的体和血，有一段文字还说，饼和酒代表并等于是基督自己。他说，饮耶稣的血，就有份于祂的不朽；圣餐的酒混合了（kpâois）洛格斯和酒，喝的人身体及灵魂都被圣化。但提到圣餐的文字，似乎常常被说成是真灵智知识的预表；领受洛格斯的肉和血，是指获得上帝的能力及本质。俄利根的教导也相似，不过更清楚。他说到基督把自己的身体和血给基督徒，并对克里索说，“我们所吃的饼，藉着祈祷的功能，就成了身体，这是圣物，有正确目标的人，都能被它圣化”。他鼓励人尊敬分别为圣的饼和酒，并强调，领受体和血的时候，如果对弟兄怀怨，或者心中有不当的思想，都是错误的。他似乎把圣礼分成两个部分，会朽坏的物质终将排出受圣礼者的体外，不会朽坏的部分能圣化他。不过俄利根最重视的，还不是“预表和象征的身体”，即他所说的分别为圣的饼，而是洛格斯自己，洛格斯成为肉身，成为基督徒的全备食物。许多文字显示，俄利根认为基督的身体和血，从更深更属灵的意义来了解，是表示祂的教训，就是基督启示出来，无以名状的真理，这真理喂养并维护灵魂。他指出，外表的仪式，就是圣礼带来的体和血，是给初级基督徒的，高深者则可从洛格斯自己得到帮助。

当然，圣餐也是基督徒的重要敬拜行动，是献祭。这个时期的作者和礼仪都一致承认这一点。革利免用“献祭”一词来形容圣餐，认为麦基洗德的祭，就是这一类，特土良形容它有“献祭”（oferre）的功能；他以为，听道和“献祭”，都是基督徒该作的。为死人献圣餐（oblationes pro defunctis），是特土良最先提到的，不过他认为这是习之已久的神圣传统。献祭的内容是什么？他没有说清楚。特土良一定认为，基本上是以祷告和敬拜为祭，不过敬拜必须在以下的脉络中进行：救主的受苦和“代表”祂牺牲的体和血之因素。希坡律陀比较明确，他说圣餐是玛拉基所预言的新祭，“而现在我们已行此奠祭和献祭”。在他的眼中，圣餐是记念最后的晚餐和耶稣受难用的；饼和杯在其中被献上，但其条件是参与者思想主在那个晚餐中的话和行动。整个过程是“圣教会的奠祭”，其目的是要使基督徒藉着成了肉身的子，赞美并荣耀上帝。俄利根认为圣餐的基本意义是献上初熟的果子，并向造物主祷告；但他同时又说，基督徒的圣礼，取代了以色列的挽回祭。譬如说，以色列的陈设饼，预表基督和圣餐的饼；这是纪念祂在圣餐中的牺牲，人藉此才能与上帝和好。但对他的话，要小心分辨，因俄利根以为，教会献祭制度更深的意义，是心中顺服上帝。

第一个把圣餐献祭说理论化的人是居普茛。他经常谈到“献祭”和“奠祭”，甚至有一次说“基督的牺牲”（dominica hostia），他对这方面最完整的说法，记在书信六三章中，那是斥责某个异端（用水派，Aquarians），用水不用酒的文字。整篇文章的中心思想是说，圣餐的各方面，都应当与起初主设立的相同。所以用水派有双重错误，他们曲解圣经的预言，“又没有照耶稣基督，我们的主和上帝，就是这个祭的设立者和教导者的榜样和教训去作”。居普良用同样的思想表示，司铎（神父）的作为，就是代表我们的大祭司基督，因此，“当他效法主所行的之后，就成全了基督的职份，司铎按着基督的祭的样式默祭，才算是在教会中，向上帝献了真实完全的祭”。基督的祭包括在受难中献上自己，所以我们献祭的目标，显然应当也是祂的受难。如居普良所说的，“我们的献祭是由主的受难组成的（passio est enim do—mini sacrificium quod offerimus），因此献祭中有关主受难的部分，应当完全按主自己立下的样式行”。所以司铎在圣礼上，等于重新浇奠基督的受难，救主本把自己的受难，献给上帝的。还有，居普良曾在其他地方谈到为需要的人献祭，特别是为死人，从这点来看，他相信圣餐的祭有客观的功致。

居普良进一步说，当基督受难，为我们献上自己的时候，我们乃在祂里面，因基督背负了我们的过犯。这一来，上帝的子民就在祂的肉身及血之中被献上。在圣餐之中，基督和祂的子民有一种平行的联合，因此，这圣礼实际上献出了整个教会，包括头和连结在一起的忠实肢体。

第六节、补赎礼的实施

第三世纪初期，公认的补赎礼规则之雏形已渐形成。虽然有些学者振振有词，但此刻实无私人补赎礼的征兆（即向神父告解，然后宣赦及补赎之按手），即今日天主教所熟习的仪式。这时以及几个世纪以后教会实施的似乎全是公众的，包括认罪、一段补赎及禁领圣餐的时间，和正式的宣赦及恢复一整个过程称之为exomologesis（悔改过程）。通常最后几个步骤是由主教执行的，如希坡律陀的主教祝圣祷文中说的，但他不在时亦可由司铎代理。有许多证据显示，罪人被鼓励向司铎作私下的表白，但这项多只有宗教协谈的意义。的确，即使是好基督徒，每天也难免会犯些小罪，似乎无人认为这需要教会责备；个人可用祈祷、施舍、和互相饶恕来处理。公开补赎是对付大罪；就我们所知，这是普遍而极度庄严的事，一生只能行一次。所以特土良仍属大公教会时曾说，人只有两次补赎（第一次是受洗时行的），而且存心依赖它是危险的，黑马说，受洗后只有一次补赎的机会，革利免引用此言，然后尽量强调，这已经足够了，以免更多的补赎会带来灾祸。”俄利根形容这个公开的补赎是，“通过补赎而作的努力除罪行为，罪人不因为他向主的司铎透露自己的罪，并且求医治而羞愧”。

第三世纪补赎神学的进展，最值得注意之处，是教会视某些罪是特别重大的。第二世纪最后十年中，奸乱、自杀、和拜偶像（或背道），在实际上，如果不是理论上，是被视为可以除罪的，就是藉着前面所说的，一次完成的“悔改过程”。有人怀疑事实上是否如此，但即使许多地方有例外，人们无法不觉得，这是主要的现象。当然，希坡律陀反对贾理笃的改革，特土良成为孟他努派以后，也认为教会的实施向来不包括这些罪。俄利根为东方提供肯定的证据，解释说，在圣灵的引导之下，好的主教，原谅神所原谅的，但保留那些不可赦的，（aviara）。”他引用撒上二25（“人若得罪耶和华，谁能为他祈求呢？”，这是讨论补赎的典型经文，然后把拜偶像、奸淫、和乱伦列为不可赦的罪。居普良是个重要的证人，因他指出，在他那个时候，迦太基一带赦免性方面的罪，但过去有过争执；本来拜偶像是不可赦的，因为德修的逼迫才列入可赦免之项。

这种严峻态度的放松过程，我们所有的资料很少。显然教宗贾理笃采取了重要的第一步。希坡律陀留下一份极具偏见的报告，我们从其中看出，他是第一个主张教会对肉体犯罪的人，采取较宽大政策的人。他诉诸的权威是稗子的比喻（太十三24—30），和使徒的尖锐问题（罗十四4）“你是谁？竟敢论断别人的仆人呢？”以及挪亚方舟中各类动物混合的事实；他根据这些说，教会中允许罪人的存在。此后不久，我们发现特土良怒斥一位主教，“因他颁布了一份“绝对令谕”，内容是要赦免犯奸淫或乱伦罪的人，只要他们完成补赎手续。虽然有人指证这位主教是迦太基的亚格瑞皮努（Agrippinus of Carthage），但通常都认为特土良可能是针对贾理笃。更宽容的规条很快建立起来，从居普良的坦白中可以看出。“我们给奸淫犯一个机会补赎，并且给他们赦免了。他的Testimonia（亦即见证）是德修逼迫前编成的，显示那时拜偶像仍是不赦之罪。但在二五一年，逼迫过去后的一个会议中，通过了宽大的政策。里面说，libellatici（亦即小册子），就是为了满足国家要求，而写一份证书，承认自己履行义务的人，他们必须立刻被重新接纳入会，而sacrificati（亦即牺牲），就是的确遵守皇帝命令献祭的人，他们要一辈子补赎，死前才得重新接纳。

严峻主义绝未消失。三O三年在西班牙爱尔维拉（Elvira）召开的会议中，就有强烈的回到旧时严峻主义的倾向。此会议制定的主要规条，就是终身开除数籍，死后亦无挽回希望。但是较有同情心、较体谅人的软弱、较符合福音书精神的态度渐渐成为多数。在第三世纪中叶的一份叙利亚文献（“使徒遗范”Didascalia Apostolorum）中，清楚的表达了这一点。里面明言，理想的基督教洗礼和补赎都应当只有一次：“人人都知道，洗礼以后再犯罪的人，同样会受到地狱之火”。同时又鼓励主教接纳所有悔改的罪人，包括拜偶像、谋杀、和奸淫犯。主教被认为是神所任命，在教会中的法官，神给他捆绑和释放的权柄。他的权威来自上头，人们应当爱他像父亲、惧他如君王、敬他如上帝。