09早期基督教教义

第三部：从尼西亚到迦克墩

第九章、尼西亚危机

第一节、冲突的前夕

教义发展第一阶段的结束是在三世纪末。第二阶段也是以神论这个中心议题为始，我们不必费更多的力气就能明白争执所在，历史显示，这是基督教信仰的关键问题。剧烈的争执，是由亚流派引起的，这个争执的高峰，形成了三位一体教义的正统，下一章会讨论其中的文字。起初三位一体的问题，并未直接涉及。当时的神学问题，似乎局限在较狭窄的范围内，就是讨论道与神的关系。祂有完全的神性吗？祂与父完全相连吗？还是说，祂是所有受造物中最高的，甚至也有神性，但是与真神仍有一个不可跨越的界限？这些问题一旦提出，随着争执的发展，进一步有关三位一体的意义，就无法避免了。

用正统派的话来说，这场争执中的坏蛋是大异端亚流，但是在解释他的神学之前，必须先简述第四世纪前十年有关道与神关系的理论。我们的重点要放在讲希腊话的教会内。这时似乎找不出西方神学家的想法，虽然我们大概可以猜想，他们主要关心的是神的合一，并认为神性中的区分是一个奥秘。较早的狄尼修教宗也这么想。“东方的资料比较多，他们主要是受俄利根的影响。对于道的观点，俄利根派似乎分为两支，一支是比较保守的右翼，另一支则比较极端。前者以亚历山太的主教亚历山大为代表（313—28），他有管制亚流的责任。典型的极端派是该撒利亚的优西比乌（Eusebius of Caesarea），他是教会历史家，即使从温柔的形式来看他的意见，也可反应出许多东方教会的观点。

我们可以从亚历山大批评亚流的信中，看出他立场的体系。在亚流派打算摊牌之后，亚历山太的神学家，大概打算对争执的地方，采取更明确的立场。不论如何，虽然他被亚流指责为撒伯流（Sabellianism）主义——因他坚持三位一体的合一（èv Tpiá-διμováδa Elval），但他显然相信道是一个“位格”（ύπóσTα—oLs）或“本性”（púois：我们发现他把这个字与UπóσTaσis视为同义，也就是说“单独的存有”），与父有别。他用纯俄利根的口气，指出道有独特的本质。介中于（μεσιTεúoυσαφύσLsμovoyevήs）神与受造物之间；但祂自己不是受造物，而是从父导出的存有。只有父是“自生的”（ayévηros），即无始或自存的；在这一点上，他是肯定教导子也是自生的，虽然反对者曾在此事上指责他。亚历山大所教导的，就是子身为子，与父同是永恒的，因神随时都要有自己的道、自己的智慧、自己的能力、自己的形像、而且父必须永远是父。还有，道实在有子的身份，而且是形而上式的，这自然不同于领养（参、七十士译本对诗篇一一O3的译文：“在天亮之前，我就从腹中生了你”）；这表示祂分享父的本性，不过亚历山大并未明说。在解释道同为永恒时，他充分利用俄利根的永恒世代的观念，说子avapxos（译按，无始）以前为父yévvησis（译按：所生）这两点，正如约一:18所说的，“两个不可分的实体”（λλήλωπράγμarαδúo），子是父表现出的形像和样式。但他解释约十:30时警告我们，不可把父与子视为一，即不可说，“他们的本质为二，位格为一”。°这段经文的意思只是说他们完全相似（καтàπávTa oμolórηs)。

亚历山大就这样重述俄利根的教训（如永恒世代的观念），这教训暗示了神性的地位；他也根据狄尼修教宗给他前任的信，提出了一些观点（参，他坚持位格不可分）。另一方面，狄尼修完全反应出接受俄利根的次位论（Subordinationism），他主要的兴趣是宇宙论，而非救赎论。他系统的基础在亚流主义出现之前，就已建立了，这系统是谈到父的独特与超越，祂是不可分的单一“超乎实体之上”（δEπéκειατωνλωv）。父创造万有，父是自生的，没有起源（ǎvapxosκal dyévvηros）。“道从万代以先，就与父是不同的位格，祂由父而出，创造并管理宇宙，因或然之物不能直接接触绝对的存有。祂是“完全而独生的子——反应出永恒的光辉”；道由父而生，与所有的受造物皆不同。祂有神的形像，因此可以被称作神。不过在这一方面，我们发现优西比乌做了剧烈的改变。首先，他虽然承认子存于“万有之前”、“永恒之前”等，但他总是不愿承认子与父一样是永恒的。相反的，既然只有父是ayvvηTos（自生），“人人都当承认父比子先存”。”所以他改变了当时流行的光与亮的类比，指出亮与光是同时存在的，但父比子要先。第二，在早期（签了尼西亚信经后，他比较谨慎），优西比乌总是教导，子的存在有赖于父旨意的特别作为。我们还要提出他并不完全同意俄利根的次位论（如子虽然是神，却不是“真神”；祂只是独一真神的形像。优西比乌强调父子有一绝对的差异，即父是“无源”，子是“有源”的，子也不是从父存有中分出的。他相信这种教义必然导致把不可分的神分开，这就会产生荒谬的，两个无起源的存有之说。他解释约十:30时说，父和子的联合只是说子同享父的荣耀；优西比乌还大胆的讲，圣徒也同样能享受这种与父的团契。

第二节、亚流的教导

以上就是亚流所处的神学环境，当时他任亚历山太包凯利（Baucalis）区教会的长老，从三一四年开始，有十年时间，他对于道的论点引起轩然大波。他有几个忠心的助手。尼哥美亚的优西比乌（Eusebius of Nicomedia）是这个组织的政治军师。关于亚流思想的主要资料来源，是他的书信及一些作品Thalia（即“宴会”）的残简，这是流行的诗词，亚他那修在他的争论文字中存留这些。

亚流体系的基本前提，是肯定神的绝对独一与超越，祂是一切实体的非起源性源头（áyévvηros dpxή）。亚流用很客气但极坚定的口气，与他的同伴写下信仰的告白，他将此寄给亚历山大主教，开头是毫不妥协的句子：“我们承认一位神，只有祂才是自生的（àyévvηrov，就是自生的）、永恒的、无始的（avapxov）、真实的、不朽的、聪明的、良善的、至上的、和万有的审判等等”。神的存有或本质（ooía）既是独特、超越、又不可分的，它就一定不能被共有。如果神把自己的本质赋予他物，不论对方多崇高一则显示神可分（διaίpeтos）又是可变的（TρeπTós），而这是不可思议的。还有，如果任何其他存有也实际有份于神的本质，就会造成神的双重性，而神性按定义就是独一的。因此，其他东西的存在必定是后来产生的，而非分享神的存有，它们是神造的，神从空无中造出万物。

亚流所说的神当然是父神。那么子或道的地位如何？他曾说，因为世界是或然的，所以神不能直接触之，而要用道作创世及管理宇宙的工具。亚流及其同僚的态度，可以总结成四个命题，都是从以上的前题导出的。

第一，道必定是受造的，是κτίσμα或ποίημα，是父藉着自己的命令从无有中造出的。因此“生”（yε—vvâv）这个字用在道上时，必定是“作”（πoLEiV）的比喻说法。如果说子是流出（πpoβoλή）的，或说是父的共有部分（μé—）posμooúσlov），就是把神性变成物质范畴。不错，子是完美的受造物，其他受造物无法与之相比；但祂是受造物，完全赖神的旨意而存在，原因在于基本上祂不是自存的。我们应当看出，亚流利用了άγέννητος的本身含糊性，从子不是自生的这个自明真理，导出一个较可疑的结论，就是子必定属于或然界。

第二，道既是受造的，它就必有一个开始。亚流抗议道：“我们说子有开始而神无开始，因此我们受到逼迫”。他在同一封信中说，“子在时空之前产生的”，这是必然的，因祂创造时间，以及一切或然之物。但“祂虽生于时间之外（áxpóvws yevvηθeis），在出生之前祂并不存在”。因此亚流派有个单调熟习的口号：“有一度祂没有”（カπOTεδTεOKη），正统派认为，子完全是永恒的，即祂与父共为永恒，亚流觉得这样会引起“两个自存的原则”（δúo ayevvήrous dpxás），破坏一神信仰。

第三，子不能与父共有，也不能直接知道父。祂虽然是父的道与智慧，却有别与父本身的道与智慧；祂是纯而单一的受造物，有此头衔的原因在于祂分享永恒的道与智慧。祂本身和其他受造物一样，“与父的本质及单独的存有，是完全分开且不同的αλλότρικαl dvóμoios karàπávτa TToπapòsoías“κaiδóηo）因此，子的有限和祂的不同存在阶层，使祂不能领悟无限的神。亚流指出：“子不了解父，道不能完全和准确看见并认识父——祂按自己的能力看见并认识，正如我们根据自己的能力来认识一样”。”第四，子可能会改变甚至犯罪（тρeπтós；dλλowrós）。在一个会议中，某亚流派人士突然被质问后承认，子可能会像魔鬼那样也堕落，亚流派皆全心相信这一点。不过他们正式的教条却作了技巧的修正，里面指出，子的本质在原则上可能犯罪，但神在祂的护理中，已看到子会意志坚定，持守美德，因此先赋予祂这个恩典。

可能有人会问，亚流派如何解释道被称为神，或神子的话。他们回答说，这些都是客气的头衔。亚流写道：“祂并非真的是神，但在恩典中有份——。祂只是名份上被称为神了。同样的，祂藉着恩典被称为子。亚流曾用俄利根的口气说到三个位格的圣三一（Tρεis uπoσráσes）。但他所想的是，三位不同的存有，并无共同的本性或本质。这是亚流经由无情的辩证和他对agennetos分析的结论，此字字面的意思是“自生的”（道是被生的，所以应当不是agennetos），但当时哲学讨论的结果，此字变得与agenetos同义，即“无始的”或“自气的”，这是神的超越属性。亚流派还引用大量经文来支持他们的论点。其中主要的是暗示子为受造物的经文，如箴八:22（七十士译本作：“主创造我——”），徒二:36（“神已立祂为主为基督了”），罗八:29（“在许多弟兄中作长子”），西一:15（“是首生的，在一切被造的以先”），来三:2（“他为那设立他的尽忠”）等等。还有一些指出父是唯一真神的经文，典型的例子是约十七:3（“认识你独一的真神，并且认识你所差来的耶稣基督，这就是永生”）。第三类是隐隐指出基督比父小的经文，特别是约十四:28（“父是比我大的”）。最后，有许多经文述及神子的无知、软弱、受苦、或发展。

这个教训的结果是把道贬为半神半人；如果子无限的超越所有的受造物，祂自己仍是与父有关的受造物。亚流并未说自己发明此说，他指出，自己和尼哥美亚的优比西乌都是“跟随路迦诺的”，优西比乌也在别处被指为路迦诺的学生，据说这位路迦诺设立了安提阿教理学院，在312年殉道。他曾是撒摩撒他保罗的学生，因此有的学者认为，安提阿派的字面化解经，以及其夸大的独一神论，可能是亚流派思想的来源，不过第三世纪安提阿神学是否一致，亚流是否由路迦诺受保罗的影响，这些都大有问题。路迦诺本身已是一个谜，没有证据显示亚流的解经是显著的字面派；他视子为独特的本质，保罗视道为父里面的duna—mis（译按：能力），这两个观念相距极远。亚流派自称，他们只是继承亚历山太的传统，如狄尼修和亚历山太主教所发挥的神学，因此他们显然属俄利根的传统，事实上，亚流派的每个特点都可以合理的解释为俄利根式的。当然亚流拒绝了某些俄利根的观念，特别是他的永恒发生论。同时亚流把他的次位论讲得太过份，只给子一个受造的地位。因此虽然亚流定意以圣经为出发点，他不能不走上中期柏拉图主义为他铺好的道路。

第三节、尼西亚神学

这种神学远超出亚历山太的狄尼修最随便的言论，而且像亚他那修所说的，此神学走向多神论。1连东方都难以接受它，遑论西方了。不过亚流还坚守了好几年他的立场。可想而知，他的主教亚历山大立刻强烈的反对他，应众人要求将他停职。但亚流有些有力的朋友，又是宣传能手。他甚至争取到该撒利亚的优西比乌，后者实在不是亚流派，亚流的手法大概是尽量丑化亚历山大的教训，而尽量美化自己的。但在324年，君士坦丁与理吉纽（Licinius）协商之后，就转而注意此事，想重新树立教会教义的一致。此时整个东方教会的不安已很显明，皇帝在教会界的密友奥色斯（Ossius），是彻底的西方派，他不大可能与亚流共存。奥色斯在325年初，于安提阿所主持的一个会议上，咒诅了亚流的信条，该撒利亚的优西比乌则同时被有条件的革除教籍（从现存的会议书信中得知）。到了六月，君士坦丁计划在尼西亚开大公会议，不久亚流派就被正式定罪。以下是会议拟定的信经，每个主教都必须签署：

我们相信独一神，全能的父，万物的创造者，包括有形无形的；

又相信独一主耶稣基督，神的儿子，为父所生，是独生的，就是说，从父的本质而出，神出自神，光出自光，真神出自真神，受生而非被造，与父同一质，万有籍祂而立，包括天上地下的，祂为了我们人类和我们的救恩，降临成为肉身，成为人、受难，在第三天复活，升入高天，将来必回来审判活人死人；

又相信圣灵。

但是有人说，有一度祂没有存在，祂被生前没有存在，又说祂从无有中产生，或断言神子从不同的性质或本质而出，或是被造，或可能改变一这些都被大公教会咒诅。

紧接着我们要研究会议的神学态度，这主要可从信经中看出。从反面来看，态度是很明显的。上一节概述的任何亚流派原始形式都被绝对禁止。信经强调，子是受生而非被造（yevvηθévTα，o3πoηθévTα）。如果有人说父在子之前存在，或说子是从虚无中造出来的，或说祂受制于道德的改变或发展，都正式被宜告为异端。我们几乎没有原始文献解释，何以尼西亚的教父要斥责亚流，但我们可以猜想，他们与亚历山大都相信，圣经和传统都证实道的神性和不变性。后来，亚他那修在反亚流的条文中，根据教会活生生的信仰和经验，提出了三项攻击。第一，他辩称，亚流派先假设三一不是永恒的，最后会导致多神论，而以此破坏基督教的神观。第二，这会使奉父子的名施洗的仪式，以及奉子的名祷告变得无意义。第三，可能最重要的是，它破坏了基督教在基督里蒙拯救的观念，因为中保本身必须是神，否则人没有指望与神和好。这些论点在会议中可能颇具份量。

正面的教训就很难断定了。信经提出一些暗示，说子是受生的，“从父的本质而出”，祂“与父同质”。我们知道，这些句子（后者因君士坦丁示意而加入），使大会的主流，即以优西比乌为首的俄利根派很难堪，在给该撒利亚教会的信中录有他打算作的解释。其中指出，前者只是表示子“来自父”（我们可发现，此语本身无意义，因万物皆来自父），并不是说祂是“父的本质的一部分”（这是绕圈子的论法，正统派不愿为之，因它暗示神的本质可分）。优西比乌指出，后者不能用物质的观念来了解（此点会再三向皇帝肯定，因他可能会用物质的观念来了解），也不表示父的本质受到改变或分裂；此语是说，子与其它的受造物不同，而在各方面与父类似，祂由父，而“不是由其他的性质（hy—postasis）或质（ousia＇）”而来。问题是这个解释是否适当的表达了信经的本意。我们大概可以肯定的说，它曲解了“来自父的本质”。毫无疑问，此语本无意说子是真实的。

亚流派（如尼哥美亚的优西比乌写给保利努的信）反对这种语法，因为这种语法暗示，在神格中有一种类似物质的区分。但对正统派而言，这种语法表示子是真实的，道和父享有同样的神性，道的存有是由父而出。为了支持他们的论点，他们引用亚历山大在三一九年曾经引用过的经文，这是早在大会之前的事：诗四五：1（“我心中涌出美辞”），及诗1O3的七十士译本译文（“在晨星之前，我从我的肚腹生出”）。我们可合理的推测，配合优西比乌，“本体相同”也被作了类似的解释。但如果允许此论，立刻会引起下一问题：我们要用“生”的观念，去了解“本体相同”吗？如一般认为俄利根对μooúσos（译按，本体相同）的用法，“或者我们探取后来大公神学所采取的意义，就是在数目上是一个本质，oὺoiσ这个字可以表示同种类中的一些个别份子，共有的本质或物质，也可以指单一东西的本质。

毫无疑问，应用在神性上，homoousios（亦即同性）是倾向于后者，追溯到最后亦复如此。如后来神学家所领悟的，神的本质既是非物质又不可分，那么神的位格所共有的就是同一本质。但问题是尼西亚教父的心中，这个观念是否重要，还是幕后影响信经的一批人才重视它？多数的学者都肯定前者。的确，同一物本质相同的教义，应当是尼西亚会议的特别教训。但反对者也言之成理。主要的理由就是ομοούσιος（亦即同体的）这个字的历史。在尼西亚会议之前，它的世俗和神学用法基本上总是“生”的意思。基督徒作者似乎是从灵智派借得此字，灵智派用它表示同一物质所组成的存有（如属灵的阿卡摩〔Achamoth〕，以及世界其他属灵的部分；属魂的得谬哥，及其他属魂的东西；还有由它们而出的分神体和更高的分神体；等等）。从受造物我们很容易明白，因有限之物可以有同样的成份，但实际上不是同一成份；我们发现俄利根、麦托丢、优西比乌和其他基督徒，也是以世俗的脉络来表示类似的意思。但此字许多意思中，也是“生”的含意，首先用在基督教神学上，表示父子的关系。我们想到俄利根心中有此强烈的念头，因他说过“父和子本质共享”并举出蒸汽“生”自水的类比。同样的，亚历山太的狄尼修把oos与μ或μфuńs即“同类”、“同种”视为同义字；罗马的狄尼修对他的解释似乎很满意。安提阿会议（268年）对这字的用法仍有些神秘，但很可能采取了第三世纪通用的意义。

由此看来，有个似非而是现象，即尼西亚教父突然开始使用一个常用的字，而他们的用法却是崭新而前所未有的。唯一合理的解释，就是他们把这个字放入信经中，是要正式而明白的强调，他们深信子完全是神，因祂与父有一样的神性。这个说法是有根据的。第一、我们知道亚流自己在会议的晚上，不止一次的在一篇反对子与父同质的文章中，用过δμοούσιος（亦即状态）或同义字；不过他所反对的，绝对是子的所谓神性，而非祂本质上与父一体。第二，所有资料都显示，大会的重要议题，不是神的一元这类问题，而是亚流所否认的子与父共享永恒。第三，如果优西比乌和他的同伴觉得，有人用δμοούσιος（亦即状态）来欺骗他们有关数目上本体相同的道理，他们必定会力斥彼为撒伯流派。事实上，从他给该撒利亚教会的辩白书中，可以看出他觉得难堪的是那种实质的口气。末了，我们知道，后来三个位格本体同一的说法被承认，最正统的神学家仍在适应的脉络中，以“生”的合一，来用δμοούσιος（亦即状态）这个字。

如果这个分析不错的话，会议的神学就比某些人的看法，有更局限的目标。它一面明定亚流的罪，另一方面，它肯定子有完全的神性，与父平等，子的存有来自父，父的本性子共有。它不会处理密切相关的神性合一问题，但也自然的向此推近。uooúσos对于神的独一及不可分，有更深的意义，也许某些人已看到道一点，因为会议后不久我们就发现该撒利亚的优西比乌，指控安提阿的欧大悌（Eustathius，是其热心鼓吹者之一），把撒伯流的意思放入此字内。）极可能有些西方主教在科多巴（Cordoba）的奥色斯领导之下，认为本体同一是必然的。后来亚他那修的确宣称，加入这个词的主要目的，就是要强调，子不仅像父，而且因着祂独特的出生，“其形像与父一致——与父的本质不分”。古老的传统说，奥色斯向君士坦丁建议用μoooos一词，此说可能正确，但即使如此他并没有说服皇帝，去接受他对此词的解释。不论会议的神学为何，君士坦丁的基本动机，是促进最广泛的合一。因此他无意拦阻任何人在信经后签名。从这方面来说，该会议的神学是不实际的。不同的团体对信经的神学和重要字眼，有自己的解释，君士坦丁本人愿意容忍各方人士，只要他们同意信经并彼此容忍。

第四节、尼西亚之后

尼西亚会议结束之后，危机并未消除。亚流派有一阵完全被赶入地下，但表面的平静，未能掩盖神学界的敌对状态。教会与国家的新关系，意味着教义的成败，槃于皇帝的好恶，这也增加了分裂因素。事实上，会议结束正标志着争执的开始延长，它起码延伸到康士坦丢（Constantius）死的时候，即三六一年。而尼西亚信经确实得到一致的接受，则还要过二十年。

这细节虽是教会史的课题，但教义学的学生起码仍应对往来的辩论，有概略的认识。首先，直到君士坦丁于三三七年逝世，仍有多人反对尼西亚。被放逐的亚流派重返，尼哥美亚的优西比乌成为反尼西亚的领袖。皇帝活着的时候，他的信经是神圣不可侵犯的，但优西比乌派（为了方便，我们以其领袖为名），成功的推翻并革除了他们的主要敌人亚他那修（三二八年以后是亚历山太的宗主教）、安提阿的欧大悌，及安居拉的马尔克路。从三三七年到三五〇年，虽然“亚流化”的康斯坦丢统管东方，西方皇帝康斯坦斯（Constans）却支持尼西亚派及其领袖。因此，现在优西比乌派虽然公开支持尼西亚信经，他们在安提阿（341年，）、腓立波（l’hilippopolis，342年）、及二度在安提阿（344年.Ecthesis macrostichos）所写的信经，都很温和，不谈本体相同、甚至也常批判亚流派，并与尼西亚派言和。从三五。年到三六一年，康斯坦丢是一人当政，决心毁弃尼西亚教义。在庞大的反尼西亚阵营中，亚流派开始行动，他们制订了一套彻底的次位论信经，里面没有反亚流的字眼，此信经在色蒙（Sirmium）第三次会议（357年）中通过。还有一套类似论的信经，在尼斯（Nice359年）和君土坦丁堡（Constantinople，360年）大会上通过。”这个现象使得耶柔米写道：“整个世界哀伤而且惊讶的发现，自己变成了亚流派”。但是由于极端派的胜利，各种不同的温和派就在安居拉的巴西流（Basil of Ancyra）领导之下，开始用“本体类似”《oμoιoύσιos）这个术语。最后一个阶段，是从三六一年到三八一年，亚流派从此衰败，本来占优势的“本体类似派”，则逐渐转为本体相同派。在君士坦丁堡会议（381年）中，尼西亚信经重被肯定，各类型的亚流或亚流衍生派则被禁。

乍看之下，这个期间内的辩论文件，好像是撒伯流和亚流派的混战。但从双方互给对方戴的帽子来判断，是失之允当的。一边以亚他那修为首，人数少，但坚信西方教会会支持他们。他们热心鼓吹本体相同，并认为从父和子同有神性的教义，可以推知本体同一。除了一两个例外，他们与撒伯流是毫不相干的；此派不喜“三个位格”的说法，认为这破坏了神的合一，因此有人怀疑他们忽略了神体中的位格区分。反对此派的是一批人数多、份子复杂的团体，由大部分说希腊话的教会组成。他们不满尼西亚信经，但立场不尽相同。有一小撮的确是坚定的亚流派。虽然他们开始很精明的掩饰自己的意图。但多数人即非亚流派，亦非与亚流派为敌的撒伯流派；事实上，他们憎恶典型的亚流派。这些人有俄利根的气质，自然用三个位格来想，并很容易认为本体相同对此说不利。他们中间较极端的人物，特别是马尔克路哗众取宠的说，那是伪装的撒伯流派。这些人多数不是神学家；只是保守份子，喜欢传统的无定义形式，并反对尼西亚的主要字眼，认为那偏离了纯圣经的标准。

历史家素克瑞特（Socrates，约380一约450）在几个时代之后，生动的描述了当时双方之间的误解。他指出，“那正像是夜战，因两边都在黑暗中摸索着去浆打对方。反对『本体相同』这个字的人认为，爱用这个字的人引入了撒伯流或孟他努教义。所以称他们为亵渎者，因彼损害了神子的位格本质。另一方面，本体相同』派的领袖认为他们的敌人引入了多神教，显然走向异端——。因此，双方固然都肯定神子的位格和本质，并承认独一神有三个位格，但他们无法取得协议，因此也不肯停止攻击”。

第五节、尼西亚派和亚他那修

现在应当仔细硏究这些敌对的神学。双方都有极端和温和的发言人，尼西亚派中典型的前者就是安居拉的主教马尔克路（殁于374年）。他热心支持本体相同派，曾写过一篇论文（约335年）维护此说，优西比乌认为那是撒伯流式的理论。结果马尔克路失去了教职，但他一生都是此派的积极领袖。

马尔克路希望把自己的神学建立在圣经和使徒的传统上，而不要与纯人为的意见相混，连教父的权威也不要。从圣经中他推论神是灵，是“不可分的单一”，“一个独一的prosopon（译按，位格）”。万代之先，洛格斯就在神里面，是祂内蕴的理智，与祂同一，正如人的理智与人认同一样。因此他指责俄利根派，认为他们把洛格斯视为单独的位格或质，会妨碍合一，导至多神论。对洛格斯的先存，只能说祂是洛格斯；不能谈祂的生，而“子”只能用在道成肉身上。”但如果洛格斯是内蕴于神的“潜能”（δvvμe），祂也是神外在的“动能”（vγεδσή），施行创造和启示，因为凡是父所作的，都是藉着祂的道而作。马尔克路说，洛格斯的作为，正是神的自我作为和自我启示，因此洛格斯与神不是一位，也因他如此主张，故与撒伯流派不同。当然，洛格斯的外现，不是由于祂成了第二个位格；祂的出现或实化（马尔克路用Eξ分λθeν，κπоρeύeτα（等字眼），＂是单一的延伸或扩大（参，动词πλarνσθaL），而创造和道成肉身没有造成分裂，只是二而一，圣灵浇灌时就三而一。最后，审判结束之后，过程就反过来，洛格斯被吸回单一，而基督的统辖或国度亦不是洛格斯——统辖就会结束。

显然马尔克路不是严格的撒伯流派。他的某些观念来自爱任纽、希坡律陀、特土良、以及与他们有关的“功能的三位一体论”。譬如说，他的单一扩大论，令人想起特土良说的，子的出生，来自神的扩大而非分裂，以及罗马的狄尼修所说的，“我们把不可分的单一，扩大（πλarύνoμεν）为三一”。还有，他虽然缺乏表达这种差异的语言乃至于概念，却指出洛格斯的先存，与那不可分的灵有别，但又是“同一的”。只是马尔克路的立场固然可能得到西方的同意，却无法打入受俄利根影响的东方神学，而且可想而知，优西比乌必大为不满。他们写了一个信经，里面有段常见的话：“祂的国度没有穷尽”，这话证实他们对前者的疑惧。他的学生傅廷勒（Photinus），色蒙的主教，用更煽动性的形式，教导同样的教义，可能混合了嗣子论的基督论，他们觉得这更可疑。尼西亚派起初接受他的动机，而教宗犹流一世（Julius I）于三四一年在罗马开的会议中，除去了他异端的罪名。但他们明白傅廷勒带来的麻烦后，态度就冷淡了，虽然他们始终没有正式定他的罪，却逐渐与他和他的立场疏远。

马尔克路是极端派；接受尼西亚神学的中庸态度，特别是东方的，可从所谓的色迪卡（Serdica）信经中看出，此信经是东方教会在三四三年大会退出后，由西方派起草的。他们所否定所斥责的，是“亚流”的理论，即父、子、和圣灵，是三个不同的位格。相反的，此派认为大公和使徒的传统，肯定三者有一共同的位格或本质（注意hupostasis和llousia在此被视为同义字，和尼西亚信经中咒诅文一样），即与父同格。显然（甲）位格在此的意义为本体或本质，（乙），他们坚持本体同一。另一方面，为了反对马尔克路，信经承认道的出生是为了创造，并且说，认为祂有始（亚流的思想），和有终（反马尔克路），都是错误的。他们还说，父和子本体相同，并不表示子就是父；相反的，父是父，子是父的子、道、智慧和能力。祂是真子而非嗣子，因祂的本质（hupostasis）与父相同。神性是一而同的（μíavπarpòs kal viouθeorηTa），如果父比子大，那是指“父这个名字比子大”。因此，他们所说的合一，是建立在“性质上的一元”。，而非俄利根派的互相和谐一致（σvμφωvia；μóvolo）。子的国度没有穷尽。值得注意的是óμooúσos这个字没有在信经中出现，而它喜欢用的术语是“位格相同”。

差不多二十年之后，亚他那修大概觉得否定色迪卡宣言能带来一些方便；其实该宣言虽是用旧的字汇写的，却很符合他自己的看法。当然，亚他那修的神学，代表古典的尼西亚精神。这位基督徒思想家与亚流截然不同，甚至异于该撒利亚的优西比乌。他们是道地的理性主义者，以神的超越和创造为先验的观念。他们主张，道不可能是神，因祂从父而出；神性既不可传递，祂就是受造物，祂的特殊地位就是在创造时，作父的特别工具。亚他那修的方法则不太考虑哲学和宇宙论，他最关心的是救赎。父用道作创造的工具是对的，但主张父需要中介物是谬说。另一方面，人与基督的团契，使他们地位尊贵，成为神的儿女。因此道本身必定是神，否则祂不能把属神的生命赐给他们。正如他说的，“如果道只是有份于神，而不是本身有神性，是父真实的形像，祂就不能使我们神化”。

让我们先考察亚他那修的神子的观念。他主张，神从不能没有道，正如光不能不亮，水源不能无流。因此子必定永远与父同在。解释的办法是说，祂的生是永恒的过程；“正如父永远都是良善的，所以子的本质也永远都是生的（deiyevvηrkós），他写道，“称祂为父永恒的生，是完全正确的。因父的存有从未不完全，好像需要加添什么重要的东西一样；子的生也和人由父母生不同，因人在父之后才存在。祂是神生的，而因为神是永恒的，祂又是神子，所以祂永恒存在。人本身不完全，所以是在时间中产生；但神的生是永恒的，祂的本质永远完全”。亚他那修和爱任纽一样，认为子的生是一奥秘；但他的解释暗示，子虽不是受造物，其生却与人相似，来自父而且有父的性质。我们不可把类比推得太过，而结论说子是神的一部分，这部分是从父分出的；那是不可能的，神的本质非物质而且没有不同部位。子的生也不是像亚流说的，是父旨意中的行动，这就把子贬为受造物了。这事的发生当然符合父的旨意，但不是一个特别的意志行动，而是神本质的永恒过程。如有人说，父是“自生的”（agennetos），子却不是，而这个意义不清的字是表示“永远存在”，或“非受造”，那么我们反对此说，但如果这个字保留它子源上“非生”的意义，那么子当然不是自生的。

亚他那修承认，子是父生的（yévvnμa），所以子必定与父有别（ETEpOv）；既然生是永恒的，那么区别必定也是永恒的，而不单是“功能”上的。但子既然从父的存有而来，祂当然有同样的本质。如他所说：“子与受造物的种类和本质（éTepoyevηsκaiετερoφυήs）不同，祂与父同质（τηS roûπαrρòsoύaias iδlos）同性”。因此论及两个位格时，父和子“类似”（μoo）。子是父的形像；祂是水流，父是源头，他是亮，父是光。因此人看见基督就是看见父，“因为子本质上属于父，而且是祂完全的样式（κaràπáνTαδμoιóηα）”。但样式不是指人与人之间的那种外表相似，而是延伸至本质或本性中。亚他那修说：“子是父本质所生的，因此无人能怀疑，父既是不改变的，有父样式的道，自然也是不改变的”。故他斥责亚流所提出的，样式是指同一意志，好像人间学生听老师的话一样，亚他那修反驳道：“这个样式与合一，必定是指子的本质”。

由此只要稍向前推，就可得到本质为一（έvότης）或同一（ταυτότης）的结论，亚他那修毫不迟疑的这样作。可能如某学者所设想的，他和他的朋友，也许看出本体相同在西方的后果；但更可能是亚他那修的神学本能使他产生这看法。所以他宣称，“父的神性与子相同”，甚至“子的神性就是父的神性”。还有，“子的存有（Tòelvac）就是父神性的完全”。在解释时.他再三用光与亮作比喻，两者有别而又为一，本质相同。他辩称，“子当然不是父，而是父生的，但祂是神，故二者相同：祂和父为一、彼此的本质相同，在神性中密切的结合—–。因此祂们是一体、祂们的神性为一，凡表明子的，也表明父”。”人类当然可用δμοούσιος来描述。但人性所共有的，必定是大家各有某一部分，因此各人所有的，不可能是同一个东西，而神性则是不可分的。亚他那修在早期的作品中，不常用homoousios（亦即同性）来表示数目上的认同，而觉得这种说法“不适于表达父的本质”（ίδιοςτηςτουπατρόςουσίας),只是“本质相似”(δμοιοςκατoυσiav）等。但后来，面对优西比乌说子是“像父”，（这个“像”，有缺失的意思），而本体类似派用类似的保留说法，来形容“本质上类似”，于是亚他那修渐渐重用尼西亚信经的钥字，以示此字能表达他所信的真理。

因此，亚他那修的思想有两个似乎冲突的方向。他像亚流一样，相信神是独一、不可分的一；只有一个国度、一个至高的原则（μίαναρχήνoίδαμεν)。他坚持这个真理,相信有限和无限之间的类比不尽适用，因后者是纯灵，所以亚他那修推论说父与子必有同一的本质，有不可分的实体，存在于两个表现的形式中。同时他坚信父子之间有别。他反对撒伯流，肯定“祂们是两位、因父是父而非子，而子为子不是父”。圣经启示以及人间父子相像的关系，都显示真的有双重性。因为父子为二，所以他说“相似”（.0μoo），但立刻又肯定本质的同一。他用一句简单的话作结论：“如果子是由父所生的，祂就不是父，而与父同为神”。

我们要指出，亚他那修没有自己的术语，来表示位格间的连系，他也不分ούσια（亦即物质）和ύπόστασις（亦即存在）。到了后来（369年），他仍然说，“Hupostasis与ousia相同，表示存有的本身”（auròròov）。他的基本立场是：神的“本质”（ousia），是无限、单一、不可分的，同时是子又是父。祂们之间的区别是真的，因神永远活动、表现、并生出自己，而同样的神，也永远的被动、被表现出，并被生。子和父一样都是神，但子是父的彰显，而非其内蕴。因此，子“是父自我的彰显和创造活动，没有子，父就不创造，也不能被认识”。还有，“子所完成的都是父的工作，因子是父神性的彰显（l8os），祂完成工作”。的确，父若不通过子，就一事无成，子是神，因祂作神化和光照的工作。

第六节、反尼西亚派

如果亚他那修和他盟友的教训是这样的，我们就可在不同的时间内，找到三种不同的反尼西亚派。第一派并无定型，有时在重大问题上不表态，但大体上比较宽和，他们是许多保守“中间派”。这期间较早的信经是一个代表。奉献会议（DedicationCouncil）（“第二安提阿信经”341年），显示出它的左右两翼。它强烈反撒伯流派，而亚流色彩的言论，却给更成熟的异端开方便之门。人们很容易从下列句子中作文章，如子是“不改不燮的”，祂“不像受造物那样的受造”。它的正面教义是：神有三个位格，在次序和荣耀上不同，但在意志上合一。三四三年在腓立波起草的信经比较温和，那时西方合一的希望甚大。当然，没有提到本体相同的话，但也没有“三位格”；它咒诅“三神”的说法，好平息反俄利根派的不安。更重要的是Ecthesis macrostichos或“长句信经”，此信经于三四五年送往米兰，欲向西方表明东方的态度。它谨慎的避免了争论性的词汇如ousia（亦即物质）和hupostasis（译按本质和位格）并拒绝子从无中产生的观念，以及“有一度祂没有”的术语。它宣告，子“单从父而来”。只有父是“自生”和“无始”的，祂“在时间之外生了子”。子在“本质上是完全而真实的神”：祂“在时间之前”被生（υπapξis）。三是指“三个客体和位格”（mpáγμaτα…πρóσωπa：后一个字显然是用来翻译西方的persona（亦即角色），但祂们的不可分被重重的强调。“祂们互相结合，不需中介，没有距离”，并有“一个不分的神性”。这份文件虽然一笔带过本体相同，但文献精神也不符本体类似派，并在某些地方符合西方观点。

第二，我们仍看到亚流神学，它一度暗中活动，但在五O年代又公开起来。它的副产品是恶名昭彰的色蒙第二信经（或称“亵渎”，357年），好搞政治的乌尔撒纠（Ursacius）和华伦斯（Valens）大主教是此事的主要负责人。他们没有明显的引用亚流主义，但绝对有亚流派的气质，因他们尽量避免批评任何亚流的思想，又禁用“同质”和“似质”这类的术语。他们说：大公教义是说有父和子两个位格，而父比子大，子次于（subiect—um）父——父无始——子则是被生的”。不过在知识上和历史上，有一种新的极端亚流派更重要、一般称之为不同主义（Ano—moeism-avóμolos＝不同），这派出现于三五O年代。他们的领袖是阿以丢（Aetius）和欧诺米（Eunomius）。他们始终以辩证法来争执，批评他们的人诋之为“技术学”或“诡辩”。事实上，他们是以新柏拉图主义三层阶级的形上学，来讲述基督教的基要信条。这套形上学排除ούσιαι（译按，本质）之说。他们有一套语言学，此说主张，一个东西的名字表达此物的实质，因此神这个至高的ούσια，是“自生的”（ayévvηros），而“自生”一词，完备的表达了祂的存有，“父亲”是表示一个作为（vépyεα），在这个作为中，第二个ούσια，就是子，被创造了。即然子的性质是被生（yevvrós），他当然与自生的神截然不同。从子则产生第三位，即圣灵，整个受造世界都顺从子。因着这个创造的作为，圣保罗称子是父的“形像”。不同派与亚流有相异之处，前者承认，因为子的创造作为，祂取得相对的神性。不同派与亚流及当时的正统派还有一相异处，他们主张，神的本质即是不折不扣的ayevvησia（译按，自生），人就完全的了解祂。

第三类神学是本体类似派（伊皮法纽称他们为半亚流派，这是不公正的话），在反尼西亚派中的亚流份子露出真面目之后，许多中庸人士日益加入第三类。他们之中有些人，如安提阿的梅利丢（Meletius）和耶路撒冷的区利罗，把圣子的地位看得甚高，但反对非圣经的homoousion（译按，本体相同），因此怀疑某些提倡此说的人士，他们宁愿对子出生的方式，保持敬虔的安静。区利罗教导，子“凡事上与父相似”，分享父的神性，但与父的本质永远不同。”其他人承认道的神性、本质与父相似，甚至说父与子之间完全类似，但他们仍持次位论的立场，并认为，子的出生完全依靠父的作为，此作为来自父的旨意，完全自由。在安居拉的巴西流的领导之下，形成了一个新党，三五八年的安居拉会议发表了第一篇本体类似的宣言。里面宣称，基督不是受造物，而是父的子，因为“造物主和受造物是一回事，父和子又是一回事”；它还定罪了其它典型的亚流论文。另一方面，子不只是父的“能力”，像马尔克路所可能教导的，而是“本质”（ooía）像父一我们看出，他们的ousia大概与“位格”同义。祂与万物不同，是真实的子。但父子之间的相似，不能从同一（тaύrórηs）来解释；子另有一个ousid，祂与父类似而不同一。因此信经中说“ousia与ousia相似”，并定那些称子的δμοούσιος或ταύτούσιος（亦即完全相同的），与父相同人的罪。三五七年在色蒙禁用的δμοούσιος又重新提出。仅在一年之后，于三五九年，本体类似派的备忘录显示，新党和尼西亚派的距离缩小了。第一，它先解释东方神学家只是用ύπόστασις来表示“位格的维系性质”，这就承认了父和子是两个位格，因此“是本质上相似”（κατ＇ovσiavδμocóTηs）的父和子。但是，第二，它又说子由父而生，是灵里像父，由此看来，子与父是“一而同的”（Tòaró）。虽然这里预设的相同，是指质而非数目，但备忘录已显出它与亚他那修的观点类似。

本体类似派是折衷派，以阿迦修（Acacius）为首，他的术语是“类似（μolos）父”，这话收入尼斯信经（359年）和君士坦丁堡信经（360年）。它绝不是另一个神学立场。虽然其目的是要促进团结，避免争执性的话题，但他们注定要为亚流派开方便之门。有尼西亚心态的格拉典和狄奥多西皇帝即位后，他们就失去一切的支持。