50基督教爱观研究
第三节、卡利他论的发展过程
一、奥古斯丁、中世纪与路德
至少就新教来说，对整个中世纪的一般评价自然受到分别出现在中世纪前后的两个重要宗教界人物的影响。奥古斯丁和路德一直被视为中间夹着一道低谷的两座高峰。一般看来，中世纪的发展可说是逐渐远离奥古斯丁，直到条理比奥古斯丁更明确的路德出现，才让最重要的宗教问题重见天日。但这个观点之所以会被接受的唯一原因就是，一般人往往忽视奥古斯丁思想与路德思想的基本中心观念其实并不相同，又不假思索的认定他们两人的思想本质必然相当一致。我们在前面已经根据奥古斯丁的思想指出这个观点的错误。@81奥古斯丁和路德的思想根本不一样。奥古斯丁是综合型的人物，而路德则是改革派人物；而中世纪主要是延续奥古斯丁的综合思想，也就是卡利他论。@82
@81参英译本559页以下。
@82以中世纪爱论为主题的重要文献有：P．Rousselot：Pour I＇historie du problèmen de l＇amour au moyenâge,1908;J.Klein:Die Charitaslebre des Johannes Duns Skotus,1926;J.Kaup:Die theologische Tugend der Liebe nach der Lehre des hl.Bonaventura,1927;R.Egentera:Gottesfreundschaft.Die Lehre von der Gottesfreudnschaft in der Scholastik und Mystik des12,und13.Jahrbunderts,1928.
给予传统观点致命一击的是霍尔（K.Holl）对奥古斯丁与路德的研究，该研究显示虽然二人之间有许多共通处，但他们思想的最根本基础却千差万别。然而霍尔没有因此改变他对中世纪的看法。他依旧主张中世纪逐渐远离奥古斯丁并每况愈下的传统观点，不过他对此有所修正的表示，奥古斯丁是每况愈下的始作俑者。霍尔论证的起点就是《新约》爱的诫命的绝对意义。因为奥古斯丁主张的是幸福论，因此将其意义大幅修改。他已经不像耶稣那么强调对上帝的爱以及对邻舍的爱。这样一来，爱只具有相对的意义，而这个看法逐渐盛行整个中世纪。@83
@83霍尔：Augustins innere Entwicklung（Gesammelte Aufsätze zur Kirchengeschichte III．，1928，pp．54-116）；参Gesammelte Aufsätze zur Kirchengeschichte I．，Luther，2und3．Aufl．，1923，pp．161f．霍尔探讨路德的著作的第一版并没有包括这处关于奥古斯丁的章节。
当然，这个观点也有值得嘉许之处：但是它并没有适度勾勒出中世纪对基督教爱观发展的贡献。它完全忽视整个中世纪神学的核心议题，那就是无私的爱（unselfish love）。因为霍尔是从康德的道德论论断他的主题，于是付出惨痛的代价。从这个测试可知，中世纪的限制主要在于他们没有认真看待爱的诫命，而路德的贡献主要在于他了解爱的诫命具有非常激进的本质。但这样一来，我们就会误解中世纪与奥古斯丁以及与路德之间的关系。首先，我们会错失中世纪神学中超越奥古斯丁的地方；而这对前面提到的重大议题——无私的爱来说，尤其如此。其此，以这种方法了解路德的思想显然会过度偏重诫命，这也正是中世纪的神学观点。如果我们把无私的爱视为中世纪神学的核心议题，然后以此为出发点叙述他们的爱论，就更符合历史事实。这样一来，我们就会更清楚了解中世纪神学确实想要认真的遵守爱——卡利他——的诫命。正因为如此，路德不得不推翻卡利他思想。中世纪神学知道到卡利他论内部的各种难题，因此真心诚意的想要化解它们。事实上，中世纪甚至追根溯源到奥古斯丁设定的起点想尽一切办法解决问题。中世纪神学界想要改善卡利他论，反而弄巧成拙更加不可收拾。后来这个议题终于辗转落在宗教改革派之手。
从奥古斯丁到中世纪可说是一脉相承，而从中世纪到路德也一样。@84中世纪最积极努力的方向就是贯彻的奥古斯丁的思想，但他们同时也想方设法尽量把基督教的爱观安放在重要位置。如果未能如愿的话，那是因为奥古斯丁思想的内部问题。但由于中世纪神学非常重视爱，终于如愿以偿，若非如此就不可能发生宗教改革。中世纪可说是为卡利他论竭尽一切心力；他们终于把卡利他发挥到极致。但要到路德出现才认清这是一条死路，进而放弃卡利他论，并重新发现原始基督教的爱佳泊观念才是基督教爱观的唯一正当出路。
@84从安瑟伦（Anselm of Canterbury）和隆巴笃（Petrus Lombardus）可以看出中世纪神学对奥古斯丁卡利他论的依赖。隆巴笃的《Libri quatuor Sententiarum》尤甚，它把奥古斯丁的影响力广泛延伸到各式各样的神学流派。他在lib.iii.，dist.xxvii.-xxvii，（ed.Quaracchi，tom.ii，pp.673-96）探讨爱论，于是许多注解书中相应的部分也提到爱论——这非常有助于我们对经院哲学爱论的概览。
二、无私之爱的难题
中世纪神学最关切的问题就是上帝纯然无私的爱；而起因就在于奥古斯丁等人认为所有的爱都是占有的爱，因此追根究底也就是爱己（self-love）。但是如果人类所有出于爱的作为都是要追求自己的好处，那么基督徒的爱，也就是保罗所说（《林前》十三5）不求自己的益处，该怎么解释？尤其就爱上帝来说，我们对上帝的爱必须是纯粹的爱，而不只是化过妆的爱己。对奥古斯丁来说，这不是问题。他深信我们对上帝的爱以及真正的爱己必定完全一致：爱己唯有把上帝视为最大的好处才能得到真正与永远的满足。奥古斯丁对于以自我中心为出发点爱上帝毫不介意。只要上帝不被「利用」为达到其他目标的手段，而是能让我们得以「享受」安息的最终目标，他就感到心满意足。奥古斯丁称呼后者为「为上帝本身的缘故爱祂」，但是他从未想到享受本身到最后会是「为我们自己的缘故」。就这一点看来，爱己是否能与卡利他共存及其方式都是重大问题。@85我们接下来要讨论的是企图解决这个问题的三个方法。
@85″Utrm amor sui possit stare cum caritate.”Alexander de Hales:summa Theologia,Inqu.iii.,tract vi.,qu.ii.,cap.v.,714;ed.Quaracchi,iii.,1930,pp.700f.
1．我们首先要求助于多玛斯。他对我们目前的讨论来说比较有趣，因为他跟奥古斯丁和亚略巴古的丢尼修非常相近。@86他的出发点跟奥古斯丁一样，而且紧随其后相当长的一段路程。多玛斯跟奥古斯丁一样认为所有的爱都是占有的爱；@87爱跟占有欲互相呼应，而后者则跟追求幸福的天性互相呼应。正如每个人都爱自己，并且希望自己能得到幸福，基于天性以及理性，每个人必然爱上帝胜过一切其他事物。正确的爱己必定会驱使我们爱上帝（最高善），因为关乎我们幸福的一切都在祂那里。@88我们爱上帝的原因就在于我们需要祂成为我们的好处；@89确实，多玛斯毫不犹疑的表示：「最不可思议的就是，上帝不再是人的好处，那么人也就没有理由爱祂。」@90他同意奥古斯丁认为不爱上帝就不懂得如何正确的爱自己的想法。罪人选择爱世上转瞬即逝的事物胜过上帝（那至高无上与永远的好处），是因为他眼睛盲目无法分辨好歹。善人与恶人之间最根本的差别就在于，善人在正确知识的引导下能够了解他们的本性以及获得幸福的条件，因此能正确的爱他们自己，而恶人因为对自己的本性认识错误，因此既无法正确的爱自己，也无法维护他们自己的最大利益。善人知道他们本性的主要成分是理性（ratio），而这唯有在直观上帝（visio Dei）的福份中才能得到完全的满足与圆满。另一方面，恶人误以为肉体和感官就是他们本性的主要成分，他们据此评估万物的价值，也是他们爱的准绳。@91就此来说，罪人不爱自己，因为他们只会伤害他们自己；然而，爱——阶段宇宙中最基本的力量，也不会因此从他们身上彻底消失。他们依旧爱他们自己，但他们用的是错误的方法。@92基督教所诉求的就是这个永不磨灭的爱己；它让人了解自己真正的本性与目标，因此把自己的爱转向上帝与永恒。
@86只要稍微了解多玛斯就知道他的思想非常倚赖这两个人。J．Durantel在其巨著Saint Thomaset le Pseudo-Denis，1919曾经详细叙述多玛斯与伪丢尼修之间的关系。
@87″Amor est aliquid—–obiectum sit bonum.”S.Th.,Il.,i.,qu.xxvi.,art.i.,tom.vi.,p.188a.
@88″Sic necesse est—–Quod quilibet vult.”S.Th.,Il.i.,qu.v.,art.viii.,tom.vi.,p.54a.
@89“Non enim esset—–quod est Deus.”S.Th.,I.,qu.Ix.,art.v.ad2,tom.v.,p.104b.
@90″Dato enim,per—–ei ratio diligendi.”S.Th.,II.ii.,qu.xxvi.,art.xiii.ad3,tom.viii.,p.223b.
@91“Boni autem aestimant—–vere seipsos diligunt.”S.Th.,Il.ii.,qu.xxv.,art.vii.,tom.viii.,p．203a．参S．Th．，ll．i．，qu．iii．，art．viii．，tom．vi．，pp．35f．
@92″Naturalis amor,esti——in eis pervertitur.”S.Th.,Il.ii.,qu.xxv.,art.vii.ad2,tom.viii.,p.204a.
上述一切跟奥古斯丁的思想非常一致。多玛斯跟他同样把神学著作的宗旨设定在以爱为基础建构出一套圆融的基督教观点。他的基本观点可以总结为两句话：（1）基督教的一切都可以追溯回爱；（2）爱里的一切都可以追溯回爱己。多玛斯爱论的出发点已经包括除了爱己没有别的爱这个观念，以及他认为人只爱那些对自己有好处的事物（bonum suum）的主张。
不过，多玛斯自知他的基本爱观跟基督教「不求自己的益处」的爱格格不入。他努力要用他惯常的方法解决这个难题，那就是引进此后天主教神学最重要的特色。他效法恩师马格鲁把亚里士多德学派的友谊论引进他的爱论。@93他接着主张所有爱的根源都在爱己；但他认为不可以就因此认定所有的爱都是自私的。我们必须分辨两种爱：占有之爱与友谊之爱（amor concuipiscentiae；amor amicitiae）。@94卡利他就是属于后者的爱。基督徒对上帝、自我以及邻舍的爱属于友谊或者善意之爱（amor amicitiaesive benevolentiae）。这就是对中世纪后期来说非常重要的「与上帝为友」（friendship with God）教义的基础。@95这下子多玛斯爱论的一贯性就因为这个额外的增补而破碎。@96既然多玛斯对「爱是否就是友谊」（utrumamor sit in concupiscibili）这个问题的回答是肯定的，@97又不愿意放弃所有的爱都是占有的爱这个原则，那么让人感到奇怪的是，他为何能够根据亚里士多德的思想立刻为爱下一个新的定义：「爱就是希望别人得益处」（amare est velle alicui bonum）。然而，让我们感兴趣的不是这个难题，而是多玛斯察觉爱乐实观念（他整个思想的基础）与基督教爱佳泊间的冲突，因此他想要用「爱即友谊」这个观念解决这个难题。不需多说就可知道他的努力只是徒劳一场。「友谊」（amicitia）这个异类观念除了对解释爱佳泊根本毫无帮助之外，显然也没有办法化解跟多玛斯爱论首要前提密切相关的自我中心思想。此外，当他采取亚里士多德的「友谊」观念时，多玛斯也踌躇满志的表示，亚里士多德最终也是从爱己推演出友谊的。因为即使我是为朋友着想而爱他，我爱的依旧是我自己的「好处」。@98多玛斯爱论的一贯性就这样得以保存。对主张所有爱的最终源头就是爱己以及人只会爱自己的「好处」的理论来说，「友谊或者善意之爱」不会构成任何威胁。但同时之间，基督教的爱佳泊——不求自己益处的爱，就没有任何容身之处了。
@93马格鲁写道：「Alii tamen aliter—–amicitiae，et concupiscentiae．＂马格鲁已经使用「爱即友谊」“amor amicitae”一语为爱己设立界线。“simililter non est—–diligente et dilecto．＂Alberti Magni Opera omnia，ed．Borgnet，vol．xxviii．，1894，p．537．这里应该补充说，奥古斯丁曾经说过隐含这个观念的一段话：＂Quidquid ad cibandum—–quaedam benevolentiae est.”In epist.Jn.ad Parthos,tract.viii.5;PL,35,p.2038.
@94.S.Th.,ll.i.,qu.xxvi.,art.iv.,tom.vi.,pp.190f.
@95参R．Egenter《Gottesfreundschaft》，1928．
@96R．Egenter说的好（前引书19页）：「因为多玛斯在这里以及其他地方引用亚里士多德学派的爱观，也就是认为爱就是友谊，于是面临重大难题—–至此，多玛斯在这方面受到亚里士多德影响的程度已经清晰可辨，后来更演变到非常刺眼的地步，甚至让多玛斯无法认清何者是爱的本质，何者是爱的果实；因此，眼前探讨的各种关系原本已经非常复杂，现在变得更纠缠不清。」
@97S.Th.,ll.i.,qu.xxvi.,art.i.,tom.vi.,p.188.
@98“Dictum est enim—–sibi bonum est.”Eth.8,5.
2．伯尔拿写的De diligendo Deo对无私的爱所引发的困难提出更猛烈的抨击。@99这次的起点也是常见的奥古斯丁观念。爱跟欲望和渴慕（appetitus）一样。所有理性动物的天性都会不断尽力追求更高的益处。@100即使我们的欲望最初所追求的是非常低等又不足取的俗物，但是欲望本身的动力（也就是它无法满足于任何低等事物的天性）到最后还是会驱使我们的欲望把上帝视为「至善」，其中涵盖所有值得追求的好处，也是唯一能够让欲望得到安息的处所。当人尝遍世俗的享乐与好处，却发现这一切都是徒然的时候，他别无选择而只能藏身在上帝里面。@101但这会绕远路，而且生命短促，加上我们的力量不足，所以我们绝对不可能达到那目标。如果我们坚持要走这条道路，而拒绝在体验过感官世界之前就转向上帝的话，那么伯尔拿建议那些人至少要为自己走捷径抄小路，也就是靠脑力想象那些低等享乐的滋味，而不需要在现实中亲身经历那些事情。@102既然爱己就是人类生命的基石，伯尔拿就必须面对后面这个问题：我们要如何从与生俱来的爱己进入纯然爱上帝的境界？他对这个问题的回答（充满活力，又符合典型上升思想的模式）就是爱的四个阶段或步骤。
@99Selected Treaties of St.Bernard of Clairvaux,De diligendo Deo,ed.Williams,1926.
@100De dilig.Deo,cap.vii.,p.34.
@101同前，p．36．
@102同前，p．37．
爱己就是一切爱的起点，而这跟身为被造物的人的本性相关。确实，人最应该爱的就是他的创造主，「但因为人性软弱，于是在环境的逼迫下不得不先爱他自我。这就是人为自己的缘故而爱自己的血气之爱（carnallove）。」@103这种爱己出自天性，但如果放任它毫无限制的继续发展，它就会变成一股毁灭的力量，甚至无法加以控制。不过它却被下面这条诫命拦截下来：要爱邻舍如己。「于是天生的爱在延伸到周遭环境后，就成社会的爱。」@104这就是天生的血气之爱产生的第一个变化：它变得宽广，而且失去其以自我为中心的特质。但如果对邻舍的爱要达到完美的地步，就必须扎根在上帝以及我们对祂的爱。上帝教导我们这个道理的方法就是，先让我们落入愁苦与试炼，然后拯救我们脱离这一切苦难。好让我们认清我们自我无助的状态，以及我们在上帝那里的产业；这样一来，原本心中充满血气、不爱别人只爱自己的人就能因为上帝带来的好处而逐渐爱祂。在这种情形下，人确实处在爱己的范围内，但在这个范围内也让对上帝的爱有浮现的机会。这就是从爱己迈向爱上帝的第一步（primus gradusamoris）。但是当上帝不断更新祂对我们的慈爱时，我们对祂的爱（起初完全以自我为中心）也就更加坚定。我们的心被祂的良善感动，于是我们爱祂的动机不再是因为能从祂那里得到利益而爱祂，而是因为祂本身的缘故（第二步；secundus gradus amoris）。接着，我们越益熟悉这种与上帝交往的模式，对上帝的爱就越益坚定，直到我们终于完全单纯的爱上帝，而且单单为祂的缘故爱祂（第三步；tertius gradus amoris）。不过仍有最后一步尚待跨越，灵魂彷彿沈醉在上帝的爱中而完全忘记自己，甚至只爱在上帝里面的自己。严格说来，这种状态单单属于天堂，而在尘世上只是吉光片羽般的罕见片刻（quartus gradus amoris）。@105
@103″Et est amor—–propter se ipsum.”Cap.viii.,p.42.
@104同前，p．43：＂sic amor carnalis—–in commune protrahituIr．＂
@105″Primus gradus amoris—–nisi propter deum.”De dilig.Deo,cap.vili.-x.,pp.41-47.
我们从天赋的爱己出发，经过四个步骤到达纯然无私的爱上帝的境界，可以图解如下：
| 血气之爱 | ：为自己而爱自己 |
| 爱上帝的步骤 | 1：为自己而爱上帝 2：不但为自己也为上帝而爱上帝 3：纯然为上帝的缘故而爱祂 4：为上帝的缘故而爱己 |
在经过持续的升华与净化之后，爱己逆转为对上帝纯然的爱。在最后一步骤里面所有错误的爱己的迹象都消失的无影无踪。此时所谓爱自己单单是指在上帝里面，而且是为上帝的缘故而爱自己。
3．在解释无私之爱的时候，我们一定不能忽略中世纪神秘主义对驳斥以自利为中心的人神关系的贡献。@106它的主要特征就是要求克己（mortificatio）。让人远离上帝的祸首就是错误的爱己。神秘主义紧紧咬住这个旧观念，但同时也更积极广泛的运用它。爱己的错误就在于人要独立在上帝之外。@107只要人心中有一丝一毫这种任性（self-will）的心态就无法完全与上帝合一。他必须彻底改变自我的性情，@108去除所有自以为是的念头，让任性彻底根绝。他的生命一定要成为「逐渐衰微」（einEntwerden）的样式。@109必须克己并灭绝他的自我，@110唯有如此才能够进入上帝里面，并与祂成为一体。
@106「但是上帝喜爱一个真心爱祂的人的程度远超过一千个别有所图的人。」Theologiagermanica,cap.xxxviii.,p.136.
@107「几乎所有一切必须制伏的罪恶都以这个罪——主要就是人过度爱自己为基础。」ThomasàKempis《效法基督》（De imitatione Christi），lib．Ill．，cap．liii．16，ed．P．E．Puyol，1886．「魔鬼的作为，或者他的悖逆与堕落，不就是他狂妄自大、贪得无厌又需索无度？他的悖逆与堕落就是这种僭越的行为以及妄自尊大的态度。而且今日依旧如此。亚当的行为不也一样吗？一般人认为亚当犯罪或堕落的原因是他吃了那树结的果实。我却认为，那是因为他心生贪念，也因为他有自我优先的心态。」Theol．Germanica，cap．ii．f．，p．7f．参cap．xlix．，pp．191ff．
@108De initatione Christi,lib.Ill.,cap.xlviii.,38,p.289.
@109Seuses Leben，kap．IL；ed K．bihlmeyer，p．164,11．-「我儿，你越褪去你自己，你就越能进入我里面。」参De imit．Chr．，liib．lll．，cap．Ivi．，1．
@110「被造物要彰显至善主的荣光，就必须除灭其被造物的本性、特质、以及自我等等。」Theol．Germanica，cap．i．，p．5．「除灭灵性；无非就是融入神性。」Seuses Leben，cap．xlviii.,p.162,26f.
撷取自爱乐实观念与爱佳泊观念的要素，在这个概念里面奇异的交织在一起。爱不求自己的益处的想法，@111以及认为罪的本质就是自私的基督教基要观念@112——显然都对此有所影响；所以我们可以从中发现某些爱佳泊特征。但它也清楚显示出，赋予这个概念一贯性及其意义的基要观念，不是爱佳泊而是爱乐实：这个观念认为上帝是冷漠的太一，也就是至高存有与至善，万物从中流出并且必然会返回其中；这个观念认为上帝就是推动其余一切运动的不动者；@113这个观念认为灵魂努力向上，而肉身向下坠落。@114这种以新柏拉图思想对抗唯我独尊（selfish ego）的作法跟基督教迥异：它不但反对自私，也反对自我（Ichheit，Selbstheit）。结果就是在伸张无私之爱的过程中，神秘主义一跃成为最巧妙的模式，以自我为中心的敬虔的极致。@115当自己沈浸在神性里面的时候，自我意志就达到登峰造极的境界，也可以用神秘主义的传统方式直接表示：「上帝就是我」或者「我就是上帝。」
@111「被造物之间因为互利而相爱，或者为自己的利益而爱上帝，都是不当的爱；这是属血气的爱，因为属血气的只知道也只能感觉得到这种爱；因为只要仔细观察属血气的，就可以知道属血气的不会爱自我以外之物。」Theol．Germanica，cap．xlii．，pp．165f．「属血气的爱属血气的自己」。Seuses Leben，cap．il．，p．165,1．
@112「亚当、我、自己、任性、罪、以及老我、转离或远离上帝，这些指都是指同样的事情。」Theol.Germanica,cap.xxxvi.,p.130.
@113Theol.Germanica,cap.i.,pp.2ff.
@114″Dum spiritus sursum—–quaerit esse deorsum.”De imitat.Chr.,lib.lll.,cap.xlviii.20,pp.287f.
@115参虞格仁Urkristendom orh reformation，1932，pp．108f．
中世纪解决卡利他问题的方法就是，把占有的爱或者爱己升华为纯然对上帝的爱。整个中世纪爱观的架构就像是一座歌德式大教堂，虽然巨石稳固的安置在地上，但一切都散发出上腾的气势。这种爱观的基础就跟天生的爱己一样充满世俗以及非常人文的气息。然而，这种爱己却包含一股持续上升的趋势。爱己驱使人努力追求自己的欲望；但这是人类天性无法企及的目标，因为它绝对不会满足于低层、属世的好处。因此，真正了解自己的人会在天生的爱己驱使下，产生一股内在的需要，引导他的欲望转向上帝。爱己就是驱使人向上的推力，而其极致就是爱上帝；后者让爱己的欲望永远都能得到最彻底与最完全的满足。现在正如我们所见，中世纪神学显然知道要在这个基础上达到纯然对上帝的爱，也就是不求自己益处的爱，所要面对的困难。但这并不会导致综合的卡利他论产生任何大幅度修正。不论是多玛斯的「友谊之爱」、伯尔拿的「四阶段论」、或者神秘主义的「克己」都无法使得传统的爱论摆脱其根基，也就是爱乐实。他们的解决之道就是升华：起初的自我中心应该被对上帝纯然的爱这个崇高理想所消弭。欧坎（Occam）和比尔（Biel）把这个观点推到极端。他们反对不完美的悔罪，也就是基于恐惧和占有的爱的下等忏悔（attritio），而认定赦罪以及与上帝相交的条件就是完美的悔罪，也就是因为卡利他而产生的痛悔（contritio）；@116他们还进一步主张人可以自然流露出（ex purisnaturalisbus）对上帝纯然的爱，而且爱上帝胜过爱自我。不过，在这一点上他们化解无私的爱上帝这个议题，于是把卡利他论发挥到极致，接着包含在其中的两个观念之间的冲突终于一发不可收拾。由于他们想要为基督教不求自己益处的爱找寻立足之地而构想出的爱论，不但极端狭隘而且跟基督教的爱佳泊观念相距千里。
@116关于下等忏悔与痛悔，参M．Premm：Das tridentinische＂diligere incipiunt＂1925；J．Perinelle:L’attrition D’après le concile de Trente et d’après S Thomas d’Aquin,1927;C.Feckes:Die Rechtfertigungslechre des Gabriel Biel und ihre Stellung innerhalb der nominalistischen Schule,1925.
三、上帝就是爱己——上帝就是友谊
更让人惊奇的是中世纪神学家非常清楚卡利他论里面的冲突，因为一般来说他们并不确切知道卡利他论里面各种要素的来源。他们缺乏主后最初几百年期间的语言优势，也就是在当时希腊语通行的地方，έρως和ἀγάπη这两个字的意义不容易混淆在一起。在使用两个不同的字眼表示爱的情形下，比较不容易忽略爱有两种不同的类别。俄利根和伪丢尼修就是两个例子；即使他们尽力把爱乐实与爱佳泊视为一样或者用爱乐实取代爱佳泊，至少他们还需要提出理由。@117但在拉丁语系的地方情形就非常不一样。确实，έρως可以对译成“amor”；尽管奥古斯丁主张amor、dilectio和caritas（卡利他）都代表同样的意义，我们发现έρως和ἀγάπη之间的老问题依旧潜藏其中。@118但是在奥古斯丁的影响下，“amor”在教会中可说是备受尊崇。我们可以正大光明的用它表达神圣的事物；它不再像έρως那么暧昧不明，因此不需要任何解释与辩护。在中世纪的时候，这两个字词之间的关联几乎已经完全被遗忘；没有几个人清楚知道在教会认可的“amor”背后，其实暗藏着柏拉图和新柏拉图学派的έρως，而伊利基拿就是其中一人。@119
@117参英译本，389页以下；589页以下。并参435页以下关于女撒的贵勾利的章节。
@118英译本557页。
@119参英译本606页以下。
多玛斯撰写的伪丢尼修注释书De divinis nominibus就是这整个转变的明证。@120丢尼修在解释他使用έρως的原因时，曾引用两处《七十士译本》经文，经文中出现的即使不是έρως这个字，至少也是其同源语，但多玛斯却一点也摸不着头绪。对他来说这是一团迷雾，因为任何人使用像是“amor”这种既正确又广受认同的神学词汇都不需要多加解释。因此，他认为丢尼修的意思是指《七十士译本》的作者非常广泛又毫无区别的使用两个字（amnor和dilectio）表达爱。@121至于那两处引自《七十士译本》的经文，多玛斯显然对丢尼修仅仅引用两处经文而已感到非常讶异。@122
@120“In librum Beati—–divinis nominibus expositio”；引自Thomas ab Aquino：Opera，tom．x.,Venetiis,1593.
@121″Et dicit,quod—–dilectionis et amoris.”Cap.iv.,lectio ix.,fol.19D.
@122在引述丢尼修为「爱乐实」提出的证据后，多玛斯补充道：“Et multa alia—–amoris inscripturis．”同前，fol19C．
虽然在中世纪的时候，古老的双重准则「上帝就是爱乐实」以及「上帝就是爱佳泊」的原始意义已经丧失，但当时仍然有一些与之相应的观念，那就是中世纪神学认为上帝的爱就是爱己（self-love）以及友谊之爱。就「上帝就是爱」的诠释来说，这两个观念同时出现这种神学思想中：「上帝就是爱己」与「上帝就是友谊」。
虽然中世纪的爱论想要超越人的爱己，而达到一种对上帝无私的爱，然而，却毫不犹疑的把上帝的爱归类为爱己。前面已经提到波拿文土拉利用人的爱己比喻上帝的爱：「既然这样，就要进入你自己内心，然后大胆的观察你自己的灵魂多爱自己」——他认为这就是至福三一上帝的写照。@123多玛斯的立场也一样。他从伪丢尼修那里学习到，上帝主要爱的是祂自己。@124这比其他地方更清楚显示出爱乐实观以及与之相应的价值观就是最重要的因素。奥古斯丁已经主张就「有顺序的爱」（ordered love）来说，它必须衡量其对象的价值；而这也就是中世纪神学的观点：「好处」越大，也就越值得爱。@125照此推论的话，上帝就是「最大的好处」因此必定最爱祂自己。
@123参英译本630页，注1．
@124″Deus dicitur amor—–se ad seipsum.”In lib.B.Dionysii De div.nom.expositio,cap.iv.,lectio ix.“Deus est suus amor.”同前。
@125“Sic Deus diligit—–bonum maxime diligit.”Albertus Magnus:Summa Theol.,I.,qu.lxiv.,ad quaest,iii.ad1;Opera omnia,ed.a.Borgnet,vol.xxxi.,p.658.“Pater Filium summe·diligitur in eis．＂同前，ad quaest．ii．ad4，p．658．
圣维多的理查（Richard of St.Victor）用爱的观念阐释三位一体的论证，清楚透露出这个观念在中世纪神学的地位。他整个论证的基础就是爱一定不是「无秩序」的观念。如果上帝就是爱，那么祂爱的对象不能是人；因为用最高级的爱去爱任何不配这种爱的对象，就会造成「无秩序」的爱。然而，我们不可以假设上帝会如此。「上帝不可能用最高级的爱去爱不配得到最高级爱的人。」@126因此，上帝里面需要第二位格，好让上帝的爱有一个可以尽情爱的对象。这个论证的明确前提就是上帝的爱绝对不能是「无秩序」的爱。它绝对不能像爱佳泊一样毫不在乎价值的高低贵贱，而是要像爱乐实一样以对象的价值为准绳。《新约》里面最高的爱就是爱那些不配的人（《罗》五8）的观念在圣维多的理查的思想中毫无立足之地。换句话说，理查反对上帝的爱是一种自发与无原由的爱（也就是爱佳泊）。其结果就是，到最后它只能被视为神圣的爱己，亦即上帝的「爱己」。
@126″Inordinata enim caritas—–quae divinitate careret.”De Trinitate,lib.Ill.,cap.ii.,PL,vol.cxcvi.,pp.916f.
然而，即使这种想法也有其制衡，那就是友谊（amicitia）的观念。因为不只人会用「友谊之爱」爱上帝；「友情」是互相的，甚至上帝对人的爱也带有「友谊之爱」的特质。@127确实，我们甚至可以用友谊的观念形容上帝的本质。（Cistercian Abbot Aelrred of Rievaulx）在他写的De spirituali amicitia（大部分按照西塞罗的De amicitia的架构，而且有意成为同本书的基督教版本）里面略带保留的表示「上帝就是友谊」（God isamicitia）。@128因此，友谊同时还是一座最好的天梯。@129
@127″Caritas—–est quaedam amicitia—–hominis ad Deum.”Thomas Aquinas:Scriptum super Sententiis M.Petri Lombardi,lib.Ill.,dist.xxvii.,qu.ii.,art.i.108,ed.M.F.Moos,1933,p.857.
@128“O quid est hoc?……Deus amicitia est?”Beati/Elredi Abbatis De spirituali amicitia,lib.1.;PL,vol.cxcv.,p.669f.
@129＂—–amicitia optimus ad perfectionem gradus existit．”同前，lib．ll．，p．672A．＂Quomodo ad Dei—–amicitia，paucis adverte．＂同前，p．672B．
四、信心因爱而完备——在上帝的层面与上帝相交
中世纪敬虔的最明显特征就是理所当然的认为与上帝相交的地方就是在上帝的层面。圣洁的上帝和罪恶的人类互不兼容。@130如果他们彼此间要建立关系，人就必须先跟上帝一致。人必须藉着功德、理性以及神秘主义的阶梯提升到上帝圣洁的层面，他必须成为「上帝的样式」（deiformis；gottformig），正如同神秘主义的术语所说。但这种上升的动力是卡利他。@131「如果他没有爱，他就不会成为上帝的样式或者神化（vergottet）。」@132这个概念可以简洁明确的总结为「信心因爱而完备」（fides caritate formata）。就罪人称义以及他与上帝相交来说，保罗关于「因信称义」的说法一点也不错。但这绝对不只是单纯的信心问题，而因着爱得以完备的信心。@133让人称义的关键不是信心，而是爱，也就是卡利他。这就是根据亚里士多德「模式」（form）与「物质」（matter）二元思想发展出来的：「信心因爱而完备」（也就是信心因为卡利他而得以「成形」（formed））的想法。在亚里士多德的思想中，当模式（form）在物质上留下印记的时候，型式的价值也会随之赋予物质。如今这个观念也被应用到信（fides）与爱（Caritas）的关系上。信心属于物质，因为它没有实体也没有力量。爱属于模式，也就是构造的原则，它能把自我的印记或者「模式」（forma）留在信心上，让信心也能具有价值与实性。@134因此，追根究底来说，人不是因为信而是因为爱，才能够被称为义并且与上帝相交。因此，这显而易见必然会是传统卡利他论的结论。所有律法要求的总结就是爱上帝与爱邻舍这条诫命。「爱就是律法的成全。」如果人有这种爱，那么所有的义都被成全了。只要人心里有卡利他，就不再是罪人，而在基本上是圣洁的，尽管在现实中，他整个生命还有许多地方尚待浸润在使人称义的卡利他里面。于是，根据「信心因为爱而全备」的准则来说，上帝使人称义并接受人与祂相交的基础就是人心中的卡利他。因此，即使那把卡利他注入人心中的就是上帝祂自己，但上帝只与圣人与义人相交这个观念依旧毫不动摇。「信心因爱而全备」于是就成为天主教思想中，人基于卡利他而能在上帝的层面与上帝相交的典型说法。@135如果上帝要与罪人交往，祂首先必须重新造（remake）他，好让他能焕然一新。按照这种看法，与上帝相交的过程有两个步骤：首先，上帝必须转变罪人，藉着「卡利他的浇灌」（infusion caritatis）使他成为圣洁；然后，祂就能够接受这个经过重造后，如今成为圣洁的人与祂相交。即使多玛斯主张称义有四个要素——（1）恩典或者卡利他的浇灌，（2）自由意志转向上帝，（3）自由意志转离罪恶，（4）罪得赦免@136——同时发生，而且只能在脑海中加以区别，但是他坚信就恩典或者卡利他的浇灌是其他要素的原因以及前提，它先于其余三者。@137多玛斯认为他可以用下面这种方式化解四要素同时并起与恩典的浇灌优先二者间的冲突。灵魂因为爱的浇灌而得到崭新的模式或质量。但正当这个模式出现的同时，立即产生一种伴随的活动。就像火焰一样，当它点燃起来的那一刻，立即就往上冲，卡利他也是这样。当人心中因为卡利他的浇灌而燃起爱的火焰时，它就必然会往上腾。但当它往上帝那里上升的时候，同时也就脱离罪的羁绊。因为当人被卡利他重新塑造的时候，就会出现第四个要素，罪得赦免以及与上帝相交。@138这样一来，称义就得以完成；以圣洁为基础的与上帝相交就得以实现。
@130“Nec in uno—–et immunditia tanta.”Bernard of Clairvaux:Sermones de tempore,In festo pentecostes,Sermo lll.,5,p.332B.
@131“Caritas causa est et mater omnium virtutum.”Petrus Lombardus:Libri IV.Sententiarum,lib.IlI.,dist.xxiii.;cap.ix.;ed.Quaracchi,vol.ii.,1916,p.661.
@132Theol．Germanica，cap．xli．，p．159．该章的标题是《蒙召进入神性，绽放出神性之光，又充满永恒的爱，以及没有爱的光亮与知识毫无价值》。
@133″Et ideo carias—–perficitur et formatur.”Thomas Aquinas:Summa Theol.,II.ii.,qu.iv.,art.iii.,tom.viii.,p.46b.
@134″Fiedes sine caritate—–caritas format fiden.”thomas Aquinas:Scriptum super Sent.M.P.Lombardi,lib.IIl.,dist.xxiii.,qu.iii.,art.1.quaestiunclus i.,p.741.“Inquantum actus fidei—–．．．est Deo acceptus．”同前，solutio i．ad3．p．744．
@135关于这整个议题，见Anders Nygren：Forsoningen，1932，chap．vi．，pp．27-44．
@136S.Th.,ll.i.,qu.cxii.,art.vi.,tom.vii.,p.336a.
@137＂Praedicta quaturo quae—–est remission culpae．＂同前，art，viii．，p．339b．
@138＂In eodem instanti—–generatus，movetu sursum．”同前，art．vii．ad4，p．338b．
