49基督教爱观研究

二、基督教——卡利他宗教

《神曲》之所以会被视为中世纪的典型，不只是因为其中的「向上趋势」，也因为它非常明确的表示，中世纪的基督教就是卡利他宗教（Caritas-religion）。把上帝视为爱、「永恒的爱」、「初爱」、爱的源头的观念就像一条金线一样，从头到尾贯穿整篇长诗。@15神爱（Divinelove）在亘古以前就创造出地狱、@16使得灵魂能在炼狱中进步并得到洁净、推动尘世中万物的运行、并且是我们渴望的目标以及在天堂永享的福乐。爱是一切美德的根源，我们就是因为缺乏爱而必须在炼狱中称义。

@15《地狱篇》三章6；《天堂篇》三十三章144；参《天堂篇》二十九章18；三十章52；三十二章142．

@16《地狱篇》三章6．

然而，但丁所说的是哪一种爱？它的特征是爱乐实还是爱佳泊？当使徒约翰质问但丁（《乐园篇》二十六章）爱的本质时，但丁亲自提出最佳的答案。其内容如下：善的本质就是要燃起爱并吸引爱到它这里来。「善」越大，它唤醒的爱也就越大。因此，上帝（万有以及所有的「善」都在祂里面，因此所有其他的善都只是祂的「善」的倒影）必然具有比万物更强烈的吸引力。就理论上来说，单靠人类的灵知就应该能让我们爱上帝（也就是最高与绝对的善），但在现实中，这只有在上帝恩典的帮助下才能实现。

从这种对爱的描述中，我们可以轻易的看出奥古斯丁式的卡利他论，不过其中爱乐实的特征因为下面两个观念的加入而更加明显，其一是采用亚里士多德——丢尼修把爱视为团结整个阶段宇宙的力量的观念，其二是把上帝视为运动的最终原则的观念。无庸置疑，这种爱观的最主要特征是来自爱乐实观念，但爱佳泊也是其中的要素，也就是把爱视为上帝恩典所赐。@17

@17《乐园篇》十章83。在我们上升的努力中，忽视天后（Queen of Heaven）及其恩典就等于想要不靠羽翼飞翔。《乐园篇》三十三章13。

经过上面这番陈述后，我们现在应该可以清楚知道，当我们表示但丁的爱观是「卡利他」时，这个卡利他跟《新约》的爱佳泊并不相同。如果」我们跟薛茨一样认为奥古斯丁与但丁的卡利他就是《新约》爱观的注解，那么就会完全混淆中世纪的卡利他论。@18海勒（F.Heiler）的评语比较中肯：「这位佛罗伦萨诗人跟奥古斯丁和汤玛斯一样，把伯劳丁努斯的爱乐实和原始基督教的爱佳泊巧妙的融合在他的上帝观里面，然而主导一切的还是神秘主义思想。在但丁的思想中，神学的最高峰也是伯劳丁努斯精心设计的神秘主义。」@19这种爱乐实和爱佳泊的综合体就是但丁的爱观，这正是它能够代表整个中世纪爱论的原因。它既不是纯粹的爱佳泊也不是纯粹的爱乐实，而是卡利他。

@18薛茨的说法是：「基督教的爱就是指福音书里面的爱。保罗把它和信与望结合成一条三股线的绳子，而爱就是其根基。这种爱有三位典型的诠释者：奥古斯丁、但丁、巴斯葛（Pascal）。奥古斯丁的《忏悔录》、但丁的《神曲》、以及巴斯葛的《基督教本质残篇》（Fragmentson the Nature of Christianity），再加上福音书和保罗，就可以让我们建构出一套卡利他形上学。」薛茨：Eros und Caritas，1929，2页。「爱乐实与爱佳泊」以及「爱乐实与卡利他」之间的差异，见英译本55页。

@19海勒：Der Katholizismus，1923，142页。E.Wechssler更强调但丁思想中的爱乐实特征：「把他的意思翻译成Liebe并不恰当，Minne稍微好一点，但最好的还是爱乐实。」Vortrage derBibliothek Wargurg,hrsg.von F.Sacl.Vortrage,1921-1922,90页。

三、三座天梯

中世纪神学为表达与上帝相交的意义及其途径，于是重拾从奥古斯丁与亚略巴古的丢尼修一路传下来的阶梯比喻。对中世纪思想来说，与上帝相交就是在上帝层面的相交乃自明的真理。要达到那样的境界，人就必须从目前的位置上升到更高层的世界，并且要设法融入那世界。用多玛斯的话说，他必须成为「上帝的样式」（deiformis）。中世纪思想中有三座天梯可以供灵魂上升所用，而它们跟前述奥古斯丁思想中的阶梯是一样的。@20我们不妨称它们为：（1）功德的阶梯；（2）理性的阶梯；（3）神秘主义的阶梯。

@20．参英译本513页以下。

1．功德的阶梯——功德与恩典。中世纪神学是一种功德神学。但这不表示它不能兼为恩典神学。相反的，它的特点就是把福音派眼中互相排斥的功德与恩典视为一体。

通往上帝与永福之道就是人的功德——中世纪的敬虔与神学对这一点的看法完全一致。「人获得祝福的途径就是一连串被称为功德的行为」，多玛斯写道。@21但他说这句话的意思并不是要贬抑上帝恩典的重要性，也不是要把救恩的重心从上帝转移到人身上。相反的，他最反对的就是认为人可以靠自我的力量得到祝福的观念。@22对多玛斯来说，恩典观念与功德观念没有任何冲突之处，而是互为对方的条件。人必须积功德，但除非得到上帝恩典的帮助，否则就无法完成任何功德：无恩典无功德——这就是中世纪神学发展出来的共同见解，大致上它是忠实的反映出奥古斯丁的原则：「上帝赞赏我们的功德时，祂其实不过是在赞赏祂自己的恩典。」@23如果我们像新教的教义史家一样，屡屡提到中世纪深受伯拉纠主义的影响，那么就无法公允的对待中世纪的恩典论。中世纪神学与奥古斯丁思想之间，至少在这一点上比一般人想象的更趋一致。「荣耀唯独归上帝」（Soli Deo gloria）与「唯独恩典」（sola gratia）甚至也是中世纪神学的标记。而中世纪神学之所以会提到人类功德的原因，跟奥古斯丁一样，那就是他们认为人类功德是上帝恩典所带来的果效，而这种果效存在的唯一基础就是恩典。

@21《神学大全》ll．i．，qu．v．，art．vii：＂Homines autem consequuntur—–praemium virtuosarum operationum.”他的论证就是：上帝不需要任何祝福，因为祂的本性中已经具备；天使只要靠一个善行就可以得到祝福，但人就需要很多善行。多玛斯的《神学大全》以及《驳异端》（Summa Contra Gentiles）都引自Leo XIII版本。

@22“Unde nec homo—–per sua naturalia．＂S．Th．，Il．i．，qu．v．，art．v．，tom．vi．，p．51b．参II．ii．，qu.cxiv.,art.ii.,tom.vii.,p.346.

@23见英译本514页，注1．

中世纪的恩典观虽然多采多姿往往又非常复杂，但基要观念却非常简单。上帝对人的各种要求总结起来只有一个命令：尽心爱上帝。唯有出自卡利他——也就是出自完全献给上帝的爱——的行为才能让祂喜悦。但自从堕落后，人类的本性中就欠缺卡利他；他的欲望与渴求不是上帝也不是天上的事物，而是尘世的事物。因此，一旦人顺从这种自然本性而行，就无法产生出任何有价值的果效。如果要得到任何果效，人的内心就必须转变。但这种转变已经超乎人类自我的能力范围；他没有力量在他身上形成这种高尚的爱，这种爱的「习性」。唯有藉着上帝的恩典，才能赐给他这种爱。当上帝把祂的圣灵赐给人的时候，就会发生奇迹，而上帝自己的卡利他就会流入他的内心。恩典的最深意义就是「爱的浇灌」（theinfusion of love），「卡利他的浇灌」（infusio caritatis）或者「情爱的浇灌」（infusio amoris）。因为上帝的恩典之举，人的整个存在完全改变。「爱就是律法的成全」。当爱融入人的存在，而卡利他已经成为人类生命的基本能力时，那么他就会成为上帝期待他成为的样式。他在上帝的眼中蒙悦纳，他也具备按照上帝旨意而活的基础。当他按照这种新的本性、这种爱的「习性」而行的时候，他所做的一切也都蒙上帝喜悦而成为「义理功德」（“meritum de condigno”）。但要注意的是，这些行为具有价值的唯一原因就是因为它们是流露自卡利他的意志，这已超出人的本性并且唯有靠恩典才能得着。@24

@24″Quidquid est in merito,est a Deo.”S.Th.,I.,qu.Ixiii.,art.v.ad3,tom.v.,p.131.”Si autem loquamursecundum dignitatem gratiae.”S.Th.,Il.ii.,qu.cxiv.,art.iii.,tom.vii.,p.347b.

因为篇幅的限制，我们无法在此罗列中世纪各个神学流派对这个基本思想的不同论述方式。不过，前面所述已经足以显示出，中世纪的恩典观只是承袭奥古斯丁一部分的卡利他论，然后继续发展其中部分脉络。恩典的功能就是帮助人上升到上帝面前。无恩典无功德——然而，一旦上帝赐下恩典，卡利他又注入人的内心，人就能藉着新的资源开始上升，而与上帝相交以及永恒的福份就是他的目标。

新教对中世纪恩典观的反对主要有两点：其一是，非人性（impersonal）与神奇；其次是，它没有把恩典放在基督徒生命中的最高点，而是用恩典以外的要素取代之。但这些都没有触及中世纪恩典观的重点。所谓太神奇的指控主要是指恩典的浇灌这个观念。他们认定这个观念就是中世纪的恩典观没有人性，看待恩典犹如「物件」一样，而没有顾及人性与人心。但要注意的是，中世纪是直接从《罗马书》五章5节引述这个观念，跟奥古斯丁没有两样。此外，中世纪神学非常努力从心理层面显示沈浸在俗世之爱的灵魂受到卡利他的启迪的过程，同时这也为圣洁的生活奠定心理基础。另外「神奇或者心理」也完全不适用于这个议题。基督」」教的恩典就是上帝的爱；不论我们是把恩典视为非人性的神奇力量，或者灵魂的功效（经由内心的运作而且可以被清楚的了解）都会误解这一点。但另一个认为中世纪恩典观是用被形容为人类功德的其他事物取代恩典的地位的反对，也同样错误。这里所说的功德并不是指此意。功德必须以恩典为基础，而且功德离不开恩典。一切都是恩典，到头来即使功德也只不过是恩典。

福音派恩典观与中世纪恩典观最大的差异就是：中世纪认为恩典主要是人类上升的途径，而福音派则否认这种上升存在。天主教认为与上帝相交是在上帝的层面，而福音派则认为与上帝相交是在我们的层面，那么恩典的意义也就随之各异。就天主教来说，恩典是上帝赐给人的帮助，让人能够上升到祂面前；就福音派来说，恩典就是上帝屈尊降临尘世。就天主教来说，恩典跟与上帝相交是两回事，恩典是手段，与上帝相交是目的；就福音派来说，恩典跟与上帝相交是同样的：恩典就是上帝充满恩慈的旨意，祂藉此与我们这些罪人相交。就天主教来说，恩典是赐给人的；就福音派来说，恩典是上帝的喜悦，被上帝称为义的人就可以活在恩典中。就天主教来说，恩典就是推动人向上的爱，也就是他的爱乐实；就福音派来说，恩典就是上帝的爱佳泊。

无恩典无功德——这就是中世纪神学的定理。但是从前面的叙述看来，这只是片面的说法。另外还有一个公理，那就是无功德无祝福（noblessedness without merit）。恩典为人打开得到祝福的大门，但功德让人必定得到祝福。@25因此恩典可以说是靠着功德上升的起点。它既是矗立功德阶梯的坚实基础，也是让人能够逐阶而上的有效力量。恩典赋予人不可或缺的力量，但整个过程不是到此为止。他现在只得到上升到上帝面前的装备，从现在开始就要靠他自我完成上升的过程。卡利他透过恩典浇灌到人的内心，但浇灌本身并不是目的；唯有人充分利用这个机会不断更新自己对上帝以及天界的爱，才能实现其目的与意义。因此，尽管「恩典」确实是所有「功德」永恒的基础，但中世纪敬虔的主要特色依旧是攀登功德的阶梯，而其目标就是永恒的福份。@26

@25″Homo ad beatitudinem—–nisi per meritum.”S.Th.,I.,qu.lxii.,art.iv.,tom.v.,p.113a.

@26“Si ergo volumus—–virtutum de’vallibus vitiorum.”Bernard of Clairvaux:Sermones de diversis,LXI.1;Migne,PL,vol.clxxxiii.

2．理性的类比阶梯

中世纪神学的整体架构属于理性神学。这也是向上趋势的表现。神学必须藉着宗教思辩的阶梯从感官世界上升到上帝面前。这基本上是从因果律解读上帝与世界的关系，而其基本原则就是认为果里面必定具备类似因的成分。@27既然上帝是「万有的普遍第一因」，因此每样事物（至少就其「存在」来说是如此）都具有类似祂的地方。@28神学的使命就是要找出阶段宇宙中那些上帝的「踪迹」，然后透过它们进一步探究思索上帝的威荣。当然，被造世界没有完全类似上帝的事物。但是在世界上任何角落，从最高处到最低处，都有类似上帝的生命，高处的比较清晰，低处的比较模糊。藉着观察这些类似的事物，然后从果回溯第一因（运用因果律；viacausalitatis），忽略果里面所有不完美的地方（去芜via negationis）而保留那些完美的地方（存菁via eminentiae），我们就可以认识（尽管未必周全完备）上帝的本性。@29

@27“Habent enim effectus—–agat sibi simile.”Aquinas:summa contra gentiles,lib.I.,cap.vii,tom.xiii.,p.21a.“Cum enim omne—–similitudo formae agentis.”S.TH.I.,qu.iv.,art.iii.,tom.iv.,p.54a.

@28“—–secundum aliqualem analogiam—–．．universali principio totius esse．”同前。

@29＂Cognoscitur［Deus］a nobis—–excellentiae et remotionis．＂S．Th．，I．，qu．xii．，art．i．这里提到的「类比」（analogia entis）观念是了解多玛斯上帝论的关键。关于「类比」观念及其在天主教神学思想中的重要性，参E.Przywara：Religions-philosophie katholischer Theologie,1927,pp.22ff.

波拿文土拉的《心灵迈向上帝之旅》（Itinerarium mentis in Deum）就是这种思辩上升的正统解释。这本书虽然篇幅不长，但可说是包含他整个思想的总纲，@30而从宗教的角度看来，此书堪称中世纪神学中最精华的作品之一。这本书对中世纪神学精神的阐释远比帙卷澔繁的《神学大全》和《Sententiae-commentaries》更清楚明确。它完全是以从奥古斯丁和伪丢尼修延续下来的传统为基础，@31尤其受到克勒窝的伯尔拿（Bernard of Clairvaux）和圣维多的雨果（Hugo of St.Victor）的影响。但在圣方济（认为世界上处处都看得到上帝的能力与慈爱）的直接影响下，波拿文土拉能够把所有的传统材料融合为一体。他以圣方济的六翼撒拉弗（外观犹如钉在十字架的耶稣）异象为起点。在他默想灵魂上升到上帝面前的时候，@32他领悟到这个异象的唯一意义就是，指示我们攀升到上帝面前的途径与各个阶段。撒拉弗的六支羽翼表示灵魂必须攀登六道阶梯才能「藉着基督徒灵知之魂游象外的狂喜（the ecstatic rapture of Christian wisdom）得到宁静」。@33撒拉弗的形状像似钉在十字架上的耶稣意味着唯有透过钉在十字架上的耶稣才能顺利上升。「基督就是我们的阶梯。」我们只有靠着对钉在十字架上的耶稣的热爱才能来到上帝面前。@34波拿文土拉在这里指出圣方济就是最伟大的典范。就他来说，他的灵完全被对耶稣的爱所吸收，甚至满溢到流露于外，因为在他晚年的时候，他的肉身上也带着那神圣的伤痕。@35

@30E．Gilson：La philosophie de Saint Bonaventure，1924，p．75：「这本书是他整个思想架构的总结。」

@31他从奥古斯丁那里得到思辩上升的基要观念。但同时几乎在每一点上他都受到伪丢尼修的影响。因此这本书就跟丢尼修的《天使阶层论》一样，一开场就引用《雅各书》一17表示，所有的「启示」（illuminationes）都是从「众光之父」那里降临到我们身上的（Itin.，Prologus I，tom．v．，p295a）。此外，波拿文土拉非常重视灵魂的能力是按照洁净、启蒙与完备（purgation，Illumination，perfection）而分为不同「阶层」的观念，以及仿效天使的九个等级归类灵魂的作法也显示出他受到丢尼修的影响；参Itin．，cap．iv．4-7。开于「阶层」观念，参In Hexaemeron，collation xx．-xxiii．，tom．v．，pp．424-449。

@32″…..dum mente tractarem—–ad instar Crucifixi.”ltin.,Prologus2.p.295b.

@33“Nam per senas—–excessus sapientize christianae.”itin.,Prolog.3.p.295b.”Gradibus vel inineribus”这几个字足以说明全书的宗旨与标题。这是灵魂到上帝那里去的旅程指南；它的用意是要说明行程与步骤，从最低层的被造世界出发一直通往上帝面前：“Effigies igitursex—–perducunt usque ad Deum.”同前。对波拿文土拉来说，「宁静」（quies，pax）就是最终目的，这跟奥古斯丁一样。

@34″——–ad Deum,ad quem—–est scala nostra.”Cap.i.3,p.297a.“Via autem non·ardentissimum amorem Crucifixi.”Prologus3.p.295b.

@35同前。

对波拿文土拉灵活的思想来说，整个阶段宇宙犹如一个巨大的阶梯，赐给我们的目的是要我们能藉着它攀升到上帝那里去。@36而这本书的写作目的就是要显示出，我们可以在所有的事物（从最低层的到最高层的）里面找到些许的上帝。眼前有三个世界：感官世界（外在extra nos），我们自我灵魂生存的世界（内在intra nos），以及永恒世界（超越supranos）。@37每个世界各以不同的方式，按照各自的完美等次彰显出上帝的样式。非理性世界向我们显示的是阶段宇宙中上帝的足迹（vestigia）。@38万物的尺寸、数量、美与次序显示出上帝就是它们的创造主。@39「凡是不因这些美妙的被造物而深受感动的人想必是瞎子。」「睁开你的眼睛，好让你在被造物中看到你的上帝。」@40然而，我们认识感官世界的方法也能提醒我们上帝的存在。我们周遭的世界能经由我们的五官成为我们感性与理性的对象。@41尤其是我们能藉着遵从永恒律则的理性，发现上帝就是所有真理与灵知的源头。不过，感官世界以及我们对它的认知，只能让我们稍微了解低层的世界。「藉着最初两个步骤我们可以窥见上帝的足迹，就好像是在脚旁展开的一对翅膀。」@42

@36“In hac oratione—–ascendendum in Deum.”Cap.i.2,p.297a.”“Et sic patet—–carbo effundens lucem.”In Hexaemeron,Collation ii.27;Bd.V.,p.340b.

@37ltin.,cap.i.2,p.297a.

@38叙述这个主题的是cap．i．，其标题是＂De gradibus ascensionis—–eius in universo．＂

@39Cap.i.14,p.299a.

@40Cap.i.15,p.299b.

@41Cap.ii.3ff.,pp.300a ff.

@42Cap.ii.11,p302b.

不过，这只象是进入前院而已。当我们回归自我并默想我们自己的灵魂时，才算是进入圣所。上帝在这里以更高妙的方式与我们相遇。我们所看到的不只是祂的足迹，而是更完美的类比，因为我们就是祂的形象（imago Dei）。我们的天赋本来就类似上帝的本质。上帝就是爱；但是对波拿文土拉来说，奥古斯丁和伪丢尼修也一样，上帝的爱主要就是上帝的爱己：它是三位一体彼此间爱，至高神——爱的主体、客体与爱本身，永远以祂自己为中心并全神贯注在祂自己身上。@43人类的爱己也有类似的情形，因此波拿文土拉呼吁道：「既然如此，就要进入你自己内心，然后大胆的观察你自己的灵魂多爱自己。」@44他在那里发现的就是至福三一上帝的倒影。

@43参英译本542,582,583,607页。这让我们想起苏索的常用语“widerboegung uf sin gotlich wesen”;Seus Leben,cap.li.,p.180,20.

@44″.—–ubi ad modum—–amat freventissime semetipsam.”Cap.iii.1.p.303a.

因此，上帝创造的人在整个阶段宇宙里面，尤其在他自己的灵恩天赋里面，所拥有的是一座让他上升而思想上帝的三位格——圣父、圣言、与爱佳泊的阶梯。@45但是因为亚当的堕落这座天赋的阶梯已经破碎。人的灵不再是完整的上帝形象；人的记忆、理智、以及欲望不再返观他自己的内心世界，而是转向外在的感官事物。为帮助我们脱离这个困境，我们无法企及的永恒真理就藉着基督里亲自穿戴起人的样式。对我们来说，祂已经「成为一座阶梯，从而修复在亚当里被毁的第一座阶梯。」@46当我们里面的上帝形象穿上神学的三个美德——信、望、爱的时候，我们就重获上升的能力。这些让我们灵魂重新恢复次序；灵魂已经「井然有序」，也就是说，洁净、启蒙、又完备，而具备天界九种天使等次的样式。这样一来，我们的灵魂就像是一座可以让我们攀登到上帝面前的阶梯。@47「经由这两个中介步骤〔天赋的『形象』以及因为恩典而得到的更新〕我们就可以回归自己内心，并犹如镜中倒影一般，透过被造的形象看到上帝；而这一切就是展开双翼振翅欲飞的模样。」@48

@45″Dum igitur mens—–Verbi et Amoris—–“Cap.iii.5,p.305b.

@46″Non potuit anima—–fuerat in Adam.”Cap.iv.2,p306b.

@47Cap.iv.3f.,pp.306b f.

@48Cap.iv.7,p.307b.

但还有两个更高的阶梯。上帝不只在阶段宇宙以及我们的内心与我们相遇，也在我们之上的永恒世界与我们相遇。而祂在那里不只是以足迹或者形象，而是以更精准的光（lumen）的模式启示祂自我。@49当我们返回自己内心深处，然后在我们的灵里面见上帝的时候，我们就从前院进入圣所。现在我们得以进入至圣所，也就是「荣耀的基路伯站在约柜上方遮掩施恩座」的地方。@50按照波拿文土拉的看法，那两个基路伯象征上帝向我们启示祂自己「犹如一对展开上扬的翅膀」；@51这就是上帝的两个主要称呼「自有」（the Being）与「良善」（the Good）。@52「自有」（「祂是自有的」）这个名字透露出上帝的一贯性；而「良善」指的是上帝三位一体的神性，而这三位一体是交流的必要条件。

@49″Extra per vestigium—–supra per lumen.”Cap.v.1.,p.308a.

@50Cap．v．1．p．308．参《来》九5。

@51参《出》二十五19以下，以及三十七7以下。

@52波拿文土拉对此表示（cap．v．2．p．308b）：「Damascenus认同摩西的说法，而表示上帝的第一个名字就是「自有」。丢尼修认同基督的说法，而表示上帝的第一个名字是「善」。」第一处经文引自《出》三14：「上帝对摩西说：『我是自有永有的。』又说：『你要对以色列人这样说：〔那自有的打发我到你们这里来〕。』」第二处经文引自《路》十八19：「除了上帝一位之外，再没有良善的。」从本书前面的叙述看来，丢尼修口中的「良善」这个名字不是指基督教的意义，而是隐含着新柏拉图学派的中心观念。这里的良善所代表的是交流（communication），指的是实体已经饱满而溢流出来；它跟基督教的良善没有任何关系。

就这样，在低层与高层类比的引导下，我们逐渐到达宗教思辩的最高峰。在理性思辩的探索下，神性的奥秘逐渐被揭开。在经历过六个阶段后，似乎一切已经穷尽。理性思辩的类比阶梯已经到达目的地；如果波拿文土拉的兴趣只限于理性思辩的话，他就可以到此为止。但他又继续追加新页，因为在六个阶段之外还有其他事物。这显示出《旅程》一书，其实是刻意要写成一部神秘主义作品，其实书中已经充满线索。实际上，理性思辩的上升与神秘主义的上升并没有明显的区别。@53正如柏拉图的思想中，达到最终目标的途径既不是理性也不是辩证，而是单单靠「神圣的狂喜」，@54因此波拿文土拉认为能带领我们到达最终目标的不是理性思辩，而是神秘的被融合在上帝里面。能让我们达到我们存在的目标（也就是宁静quies）的方法不是理性思索，而是「痴狂」（per raptum）或者「神秘中的神秘」（per excessum mysticum）。@55到目前为止的六个阶段只是暖身而已，就像是通往所罗门宝座的六级阶梯，或者创造的头六天，让灵魂预备自己进入最终第七天的安息。@56就这最后一阶的上升来说，唯独基督才是那「阶梯与载具」（scala et vehiculum）。@57

@53参，例如，在奥古斯丁的思想中这一切都混合在一起，英译本516页。

@54参英译本167页。

@55该书第七章的标题：＂De excessu mentali—–per excessum transeunte．＂

@56Cap.vii.1.p.312a.

@57Cap.vii.2.p.312b.

按照波拿文土拉的看法，那就是圣方济之异象的更深邃的宗教意义。「就像第二座雅各阶梯一样」，方济蒙恩准得以目睹通天的阶梯，而上帝如今透过他（藉着他的榜样而非他的话语）邀请所有真正敬虔的人参与这个上升之旅以及灵性的狂喜。@58波拿文土拉在引述两段伪丢尼修「神秘主义神学」中关于三位一体超实体（super-substantial）与超神性（super-divine）的本质以及上升到神性幽暗处的论述后，以下面这一段「勉励」总结他的著作：「因此，让我们死去并进入那幽暗处。」@59所以他的目标就是神秘主义中常见的目标。只是波拿文土拉为它提供一个非常完备的理论基础。

@58Cap.vii.3,p.312b.

@59Cap.vii.6,p.313b.

3．神秘主义的类比阶梯

虽然相关的材料非常繁多，但我们对此的讨论却非常简短。神秘主义是中世纪思想中最知名又最备受讨论的要素之一；@60而且，我们在前面的部分已经触及许多相关议题。只要了解奥古斯丁和伪丢尼修就已经了解中世纪神秘主义整个架构的所有要素。

@60概论见J．Bernhart：Die philosophische Mystik des Mittelalters，1922．

神秘主义的向上（ἀναγωγή）指的是内心的上升。神秘主义者想要在自我的内心到与上帝之间的接触点。中世纪神秘主义者替这个点（灵魂中与上帝相似之处@61）取过许多不同的称呼：「心灵尖端」（apexmentis）、「心灵顶点」（Vertex mentis）、「灵性火花」（Scintilla animae）、「火星」（Funklein）、「光亮」（Licht）、「精神居所」（Hutte des Geistes）和「灵魂堡垒」（Seelenburg）等等。@62这就是灵魂里面具有神性而且不是被造的成分，@63这就是灵魂的顶端，如果人要接触上帝就必须攀登上去，而它就是新柏拉图学派所说在人里面的太一（ἕν）。@64但是要有完全的准备才能登上高峰。@65这个过程必须遵守神秘主义得救程序的洁净、启蒙与合一三个阶段。@66中世纪神秘主义者经常抱怨一般人认为他们太仓促：「他们才刚长出羽毛就想飞。他们想一步登天；然而，基督却不是这么做。」@67

@61灵魂类似上帝的观念，见英译本270，281，298，323，439页。σuγγεvής观念与爱乐实观念之间的关系，参282页与440页注1。

@62对这一点的惯常解释，见Meister Eckhart，hrsg．von F．Pfeiffer，4．unvernanderte Aufl．，1924，pp．46ff．并参F．meerpphl：Meister Eckharts Lehre von Seelenfunklein，1926；O．Renz Die synteresis nach dem hl.thomas von Aquin,1922（Beritrage zur Geschichet der Philosophie des Mittelaters,Bd.X.）.

@63根据1329年三月27日天主教宗若望二十二世诎书（Bull of John XXII）第二十七条：“inagro dominico.”表示，艾克哈特（Eckhart）宣扬的是“Aliquid est in anima，quod est increatum et increabile＂；不过，艾克哈特亲自否认他曾提出过这个观点。

@64「它是完全的纯一，犹如上帝是纯一．」Eckhart，ed．Pfeiffer，p．46，12．「纯一就是这个避难所」·同前，p．46.22．「看，他是如此纯一，因此能进入那太一，我称之为灵魂的避难所—–那就是灵魂与上帝相似之处，其他的部分则否。」同前，p．46,40．参J．Quint Die Uberlieferung der deutschen Predigten Meister Eckeharts,textkritisch untersucht,1932,pp125-68.——Meister Eckhart是目前最受瞩目的中世纪神秘主义派，但因为相关材料多半不可靠，加上他对中世纪影响有限，以及近年来学界对他探讨多半相当粗浅又深受「亚利安」浪漫主义（“Aryan”romanticism）影响。因此，不再深入探讨。（译注：原注冗长，因此删节精简，有兴趣的读者可参英译本634页。）

@65「没有人能在一天之内就臻于完美之境。」Theologia Germanica，cap．xiii．，p．45．

@66「如今要清楚了解，一个人必须先洁净或者洗涤才能接受启蒙。同样，一个人必须先得到启蒙，才能与上帝合一。因此总共有三个阶段：首先是，洁净；其次是启蒙；第三是合一。」同前，cap．xiv．，pp．46f．这一章的后面继续提到每个阶段各自如何又包括这三个阶段。

@67同前，cap．xiii．，p．45．

神秘主义以基督上升的模式为他们上升的榜样并非偶然；这种想法盛行于中世纪神秘主义。最明显的例子应该就是克勒窝的伯尔拿，例如，他表示：「当我们的主与救主耶稣基督教导我们升入天堂的方法时，祂就亲身示范祂的教导：祂升入天堂。但因为祂要先降临才能上升，而祂纯然的神性既不会增减也不会有任何变动，所以祂不能降临也不能上升，于是祂就亲自与我们的本性，也就是人性合一。就这样，祂降临尘世又升入天堂，告诉我们同样能升入天堂的途径。」@68我们里面天生就有无法磨灭的欲望渴慕上升与被高举。@69这欲望是上帝亲自栽植在我们心中的。伯尔拿就跟奥古斯丁一样，@70认为创造之初上帝把人创造为直立的体态，就是上帝要人渴望向上的最确切证据。@71但人企图靠自己站起来的时候，却误入骄傲与颟顸的歧途，于是就陷入泥淖而无法自拔。他唯有顺从基督告诉他的正确途径才能得救。我们都蒙呼召成为基督的门徒。虽然一般来说，这主要是指我们此生在世的日子要效法祂的虚己谦卑，但不只如此而已。我们「效法基督」是要包括谦卑与高举。我们在一切的事上都要效法基督，不只是祂道成肉身降临世间的样式，也包括祂升天时上升到天堂的样式。@72伯尔拿把《路加福音》十章17节：「你去照样行罢。」（译注：和合本）应用在这两个方面。@73道成肉身和升天相系相属就像是方法与目的。升天就是解开道成肉身奥秘的钥匙。伯尔拿对「基督为何要降世？」（Cur Deus Homo？）这个问题的回答是：基督藉着祂的降世（以及后来的升天）教导我们上升到天堂的方法。@74如果我们被鼓励要效法祂虚己谦卑的样式，那么其目的就是要让我们也能跟祂一样上升到天堂。即使对基督来说，谦卑也不过是上升到更高境界的方法与手段。祂起初就位居天上的尊位而无法更高，这是因为祂的神性；因为没有比上帝更高的了。但后来祂发现降世可以让祂继续向上发展。@75这必定也是我们的道路：藉着谦卑与虚已而高升（per humilitatem ad sublimitatem）。@76他也是从这个角度诠释登山宝训。八福代表神秘天梯的八阶，梯脚虽矗立在这个世界，但梯顶却伸入天堂。@77站在这个阶梯上我们就一定能够超越自我以及世上的一切。唯有那个时候我们才算达成「灵魂之提升」（ascensio animae；亦即「心灵之旅」〔ascensiones in corde〕）的目标，@78也就是我们灵性的最高贵部分抵达高层世界，并与上帝完全紧密的合一。@79但人类这个至高无上的喜乐只是瞬间即逝的片刻。@80

@68克勒窝的伯尔拿；Sermones de diversis，LX．1；PL，vol．clxxxii．：“Dominus et Salvator—–et nos ascenderemus,ostenderet.”

@69“Cupidi quidem sumus—–agni cujusdam animi.”In ascensione Domini,Sermo IV.,p.310C.“Omnes ascendere nitimur—–omnes conamur in altum—–“Sermones de diversis,XXXIII.1,p.626C.

@70参英译本485页。

@71“Sunt autem qui—–Deus Hominem rectum.”Serm.de div.,XXXVI.1,p.637D.

@72“Quis docebit nos—–erat ascensionis vis.”Sermones de tempore,Ini ascensione Domini,Sermo IV．6，p．312A．参Serm．de div．，XX．，p．592ff．

@73“—–veniens incarnari,pati—–et tu fac similiter.”In ascensione Domini,Sermo ll.6,p.304A.

@74″Sic per incarnatonis—–sequamur vestigia ejus.”Serm.de div.,LX.2,p.684A.”Sic etiam oportebat—–nos ascendere doceremur.”In ascensione Domini,Sermo IV.3,p.310C.

@75“Christus enim cum per naturam divitatis non haberet quo cresceret vel ascenderet,quia ultra Deum nihil est,per descensum quomodo cresceret invenit—–Neque enim ascendere potes,nisi descenderis.”——Ibid.,Sermo Il.6,p.304A.“Quia non erat quo ascenderet,descendit Altissimus,et suo nobis descensu suavem ac salubrem dedicavit ascensum.”lbid.,Sermo IV.6,p.312A.

@76“—–ut per humilitatem ad—–ducit ad vitam．”同前，Sermo ll．6，p．304A．

@77＂Alterum proinde montem—–summitas coelos tangit．”同前，Sermo IV．10，p．314C．这里的天梯阶数有八，其他地方的数字却不一样，并无伤大雅；重点是伯尔拿总是认为救恩是一种上升运动。参Serm．de div．，LXI．，p．685f．：＂De quaturo montibus ascendendis＂；Clll.,p.728D.:”De quaturo gradibus,quibus electorum profectus distinguitur”;CXV.,p.742C：“De septem ascensionis gradibus．”这也属于伯尔拿三重亲吻的比喻，见Sermones in Cantica lll．1；PL，vol．clxxxiii．p794．参Serm．de div．，LXXXVII．1．p704C．：＂Tria sunt oscula—–manuum，tertium oris.”并参伯尔拿的《De gradibus humilitatis》，PL，vol.clxxxii.941-58.

@78Serm．de div．，CXV．，p．740D．这让我们想起中世纪晚期许多神秘主义的流派，例如“Deascensionibus”。并参Richard of St．Victor：De gradibus caritatis，PL，vol．cxcvi．，p．1195ff；Wilhelm of St.Thierry:De natura et dignitate amoris;PL,vol.clxxxiv.,p.379ff.

@79″nam ut in—–te super te.”in ascensione Domini,Sermo IV.12,p.315C.”Sequere etiam ascendentem—–mentis fastigio colloceris．”同前，Sermo IV．13，p．315D．＂Sic affici deificari est.”De diligendo Deo,cap.x.,Selected Treraties of St.Bernard of Clairvaux,ed.Watkin W.Williams,1926,p.50.

@80“Beatum dixerim et—–non humane affectionis．”同前，p．48．