22基督教思想史

第三章：第四次与第六次普世大公会议之间的东方神学

本《思想史》第一卷是以基督论争论及卡尔西顿会议为结尾的。为了叙述的连贯性，在东方正在进行基督论争论时，我们不得不把西方神学的过程搁置一边。这就使我们在本卷的开头，回过头来讨论年代早于卡尔西顿会议的奥古斯丁神学，并接着讨论了中世纪前几个世纪的源于奥古斯丁的一些神学思想。现在我们必须回到上卷结尾所留下的东方神学。

基督论争论的继续

卡尔西顿的《信仰宣告》（Definition of Faith）并没有结束东方的基督论争论。确实，西方满足于对这样一个信式的正式批准，这个信式同那个可以在德尔图良和奥古斯丁那里以及在利奥的《大函》（Tome）那里找到的信式非常近似。同样确实的是，那些与以弗所的“强盗会议”（Robbers’Synod）有密切关系的人——狄奥斯科鲁（Dioscorus）和欧迪奇（Euty-ches）——都被放逐了。但是，有很多东方基督徒感到，肯定基督有两性这一信式，同西里尔（Cyril）的另一信式——这种信式是西里尔无意中从阿波利拿流派（Apollianarian）那里得来的——明显抵触，西里尔的这另一信式是“上帝之道的成为肉身的一性”。正是在这些基督徒当中首先掀起了对卡尔西顿会议的反对。

大多数对卡尔西顿的定义感到不安的人，实际上不是反对该会议所主张的教义，而是反对“具有二性”（“in two natures”）的信式。他们的主张就是朱治（Jugie）所说的“词语上的基督一性论”（verbal monophysism），因为他们实际上是正统的信徒，反对那些被认为是欧迪奇所有的教义，并且承认基督既与上帝同性又与我们同性。这些“词语上的基督一性论者”观点的主要解说者是安提阿的瑟维如斯（Severus of Antioch），因而他们常常被称为“瑟维如斯派”（Severians）。

从基督论的观点来看，瑟维如斯最重要的著作是《爱真理的人》（The Lover of Truth），其目的是为了驳斥西里尔的语录集，人们编辑和出版这个语录集是为了在西里尔这个已故教长的著作里找到依据来支持基督二性论的教义。如所预期，瑟维如斯不费吹灰之力就指出，西里尔的教义，和聂斯脱利的教义相反，是“上帝之道的成为肉身的一性”的教义。

瑟维如斯明确肯定基督的真实的和完全的人性以及真实的和完全的神性，但他坚持说这两个性合并成了一个性，“基督具有和我们一样的血肉，并为童贞女神之母所生”。还有：

他永远具有和生他的上帝同样的性质，他甘心降临人间并变得具有和他母亲同样的性质。因此，他本是神，变成了人；他使自己成了他本来不是的人，同时依然是他本来就是的神，而没有任何变化。因为他在他所成为的肉身之中没有丧失他的神性，而其身体没有丧失其有形的特性。

这些词语上的基督一性论者反对卡尔西顿信式，是基于他们对“性”ψνσιδ）这个词的理解，他们把“性”和“位”（hypostasis）视为同义词。因此，他们认为，卡尔西顿那样的信式里有矛盾，并且向聂斯脱利主义开了方便之门，因为卡尔西顿信式在两性之间作出了区分，同时又声称两性在于一个单一的位格里。再者，这些词语上的基督一性论者中的许多人，只是一些想要保留西里尔提出的“一性”信式的保守派——尽管西里尔自己也曾愿意使用“两性”这个信式，只要不按照聂斯脱利的方式来解释这个信式就行。

总之，反对卡尔西顿信式发展到这样的地步，以致威胁到帝国的统一。因此，好几个皇帝对此进行了干预，并试图用调和的信式或改换卡尔西顿的定义来解决这个问题。但是，这种用政治力量来解决神学纠纷的企图，其最终结果是使人们的怒气达到了新的高度，而且作为措辞问题而开始的这件事情，终于成了不可挽救的分裂，同时还导致了荒诞无稽的讨论。

第一个试图把卡尔西顿会议放在一边以便吸引那些反对二性论信式的人的皇帝，是篡位者巴西里司克斯（Basiliscus）。他于公元476年颁布了一项“谕令”（Encyclion），取消卡尔西顿会议的决定，并召开一新的会议。但是，他在政治上的垮台和被他推翻的芝诺（Zeno）皇帝的重新上台，使得上述计划终于告吹。

以后芝诺自己也试图解决这个削弱帝国的神学分歧。为此目的，他并没有追随巴西里司克斯的榜样，即他没有公开否定卡尔西顿会议，而是发布一个“团结敕令”（Edict of Union或Henoticon，公元482年）。这个“团结敕令”是他在君士坦丁堡主教阿开喜阿斯（Acacius）的合作下准备的。由于阿开喜阿斯坚决反对巴西里司克斯的“谕令”以及主持了一个贬斥被认为是一性论者的漂布工彼得的宗教会议，而证明了他在历史上的正统态度，因而芝诺希望他的努力能够很好地被卡尔西顿正统派接受。

但芝诺的努力一点也不比巴西里司克斯更成功。他的“团结敕令”实际是忠实地重现了词语上的基督一性论，但没有试图表明卡尔西顿定义和该界定的反对者之间存在着的障碍是措辞方面的。相反，这个敕令甚至天真地企图恢复卡尔西顿会议之前的形势。例如，这个皇帝宣称，任何人不得接受不同于上帝启示的，经尼西亚会议（Nicea，325年）阐述的，并经君士坦丁堡会议（Constantinople，381年）重申的信仰。此 外，他重申了西里尔反对聂斯脱利派的十二条著名的谴责。最后，他谴责了任何敢于对“无论是卡尔西顿，或者是任何其他会议”有其他想法的人。

很可能芝诺和阿开喜阿斯原本并不是要反对卡尔西顿的决定，而只是试图通过超越其决定尚有争议的卡尔西顿会议，来团结见解不同的基督徒，以达到与公元433年的“重新团结信式”类似的妥协。但是，他们的行动的最终结果是，不仅在有关卡尔西顿会议方面，而且在有关“团结敕令”方面，都加深了分裂。

另一方面，芝诺的敕令导致了罗马教廷和东方教会之间的分裂。虽然“团结敕令”没有公开谴责卡尔西顿会议，但该敕令的确倾向于贬低卡尔西顿会议和利奥《大函》（Tome）的权威。该敕令对二性论信式甚至只字未提。许多一性论的神学家们迫不及待地表示支持这个敕令，就说明了这个敕令为一性论开了方便之门。此外，教皇宣称，皇帝无权在教义问题上判断是非。因此，整个西方在教皇领导下，一致反对“团结敕令”。因为阿开喜阿斯坚决支持皇帝的敕令——也因为亚历山大主教继位引起的磨擦——教皇费利克斯（Pope Felix）开除了阿开喜阿斯的教籍，并宣布废黜他的主教职。由于教皇没有办法使废黜成为事实，结果东西方之间就分裂了，西方历史学家们往往称之为“阿开喜阿斯分裂”（Schism of Acacius，484-519年）。

这一分裂持续到它的主要当事人死后，甚至持续到他们的直接继承人死后，直到公元519年为止，那时经过皇帝查斯丁（Justin）和教皇荷尔米司达斯（Hormisdas）之间的一系列协商，东西方两教会终于恢复交往。由于查斯丁有兴趣重新建立和西方教会的关系，所以新订的重新团结的信式对罗马来说是一个胜利，因为君士坦丁堡满足了罗马的一切要求：肯定卡尔西顿会议与利奥《大函》；谴责聂斯脱利、欧迪奇、狄奥斯科鲁、阿开喜阿斯和他们的追随者；并对所有因不赞成“团结敕令”而被贬斥的正统教会领导人一律予以平反。

另一方面，在一性论者们本身中间也感到了“团结敕令”的分裂的影响。在埃及，那些坚持明确谴责卡尔西顿的群众的狂热，促使他们同那些满足于“团结敕令”的教长们脱离关系，并且创立了一个新教派，这个教派没有等级制度而被称为“无首派”（the acephaloi），这一教派继续存在到17世纪。和他们对立的“团结敕令派”得到皇帝的宠爱，因此占据了一些最重要的主教教座。

再者，“团结敕令”也使得词语上的一性论者或瑟维如斯派同真正的一性论者最后分裂。已经谈到过，瑟维如斯虽然反对卡尔西顿信式，但他的基督论基本上是正统的，因为他坚信基督有完全的和真正的人性。从瑟维如斯的这种教义引申出来的是，基督的身体作为身体是可能腐朽的。正是在这一点上，以瑟维如斯及其追随者为一方和以真正的一性论者为另一方之间首次发生了争论。后者在哈利加纳苏的尤里安（Julian of Hal-icarnassus）领导下宣称，基督的身体就其本性来说是不可能腐朽的，而坚持相反观点就是“可朽之物的崇拜”（phthartolatry）。基督的确在十字架上受过苦；但这不是因为他身体的天然可朽性，而是因为他自己为了救赎而作出特殊的让步。瑟维如斯派反对他们而主张成为肉身这件事，严格地说，需要基督的身体的天然的可朽性，否认这种可朽性就是伪装的幻影说，因为这个缘故，他们把尤里安及其追随者称为“幻影派的不可朽论者”（Aphthartodocetists）。尤里安的一些追随者为了回 击，就借助纯粹的欧迪奇主义（Eutychianism）而提出，基督的身体不是被造的——因而他们也被称为“非被造论者”（aktistits）。

后来，瑟维如斯派本身发生了分裂。他们中间有些人——“不可知论者”（agnosticists）——把瑟维如斯应用在基督的身体上的同一些原理应用在基督的灵魂上，因而得出结论说，耶稣作为一个人，有某些事物是不知道的——特别是，用他自己的话说，他不知道审判之日。另一方面，一些瑟维如斯派在尼奥布的斯蒂芬（Stephen of Niobe）的领导之下——因而被称为“尼奥布派”（Niobites）——由于种种事件而转移到尤里安及其追随者的立场上，并且终于加入他们。

以上就是“团结敕令”引起的斗争和讨论里的一性论的故事。然而， 为了不让人们对于一直存在到20世纪的所谓的一性论教会的神学有一个错误的认识，应该指出，一性论的所有的极端教派都在一个很短的时期内消失了，而现在所谓的一性论教会的基督论，更近于词语上的一性论而不是近于真正的一性论。

“阿开喜阿斯分裂”刚一解决，“团结敕令”刚一撤销，另一个基督论争论又点燃起来。现在的争论点是，断言“三位一体中的一位受难”是否正确，因此，基督教思想史中的这一插曲，通常被称为“神受难的争论”（theopaschite controversy）。由于神受难说的主要提倡者是来自大月氏（Scythia）的修士，因而也叫做“大月氏修士争论”（controversy of the Scyth-ian  monks）。实际上，这一争论只不过是安提阿式的“可分的”（divisive）基督论同传统上和亚历山大联系起来的“统一的”（unitive）基督论之间的重新交锋。大月氏修士们担心，在“团结敕令”撤销之后，“可分的”基督论看来要抬头，就开始用“三位一体的一位受难”的这一提法作为他们的正统做法的口号和尺度。他们这样做是在强调“属性交流”（communicatio idiomatum），而这一点成了“统一的”基督论的主要传统着重点之一。实际上，聂斯脱利争论和神受难争论是类似的，因为二者的争论点是，人性的属性可不可能归于上帝之道。聂斯脱利争论的焦点在于基督成为肉身，神受难争论的焦点在于基督受难。但基督论问题基本上是一样的。

大月氏修士们有一个长久的传统来作为他们主张的依据，这个传统始于安提阿的伊格内修斯（Ignatius of Antioch），他曾说过“我的神的受难”，继而有漂布工彼得（Peter the Fuller），他在“三一颂”（Trisagion）里加上一句“他为我们而被钉在十字架上”。

总之，在6世纪初查斯丁做皇帝时，随着“阿开喜阿斯分裂”的结束而来的卡尔西顿的反作用，这一群修士掀起了一场运动，要把“三位一体的一位受难”这一信式当做教会正式教义的一部分。他们得到了瓦塔里斯（Vitalis）将军的支持，而瓦塔里斯曾帮助查斯丁登上皇位，因而很有权势。但是，他们的观点在君士坦丁堡的一些小圈子里没有很好地被接受，君士坦丁堡担心，他们坚持一个特殊的信式，将引起新的分 裂，并且将使人们有机会重新起来反对卡尔西顿。他们随后到了罗马， 想在那里得到教皇荷尔米司达斯的支持。但是，虽然受到了来自君士坦丁堡的压力，但教皇拒绝支持这些大月氏修士。

这个问题持续到查斯丁去世和查士丁尼（Justinian）继位。查士丁尼的伟大理想是重建帝国失去的统一。为此目的，他派遣他的将领们到北非；为此目的，他在意大利采取了外交攻势；为此目的，他让人汇编和整理罗马法律的法典；为此目的，教会的团结是绝对需要的。

正是由于这个原因，查士丁尼迫切希望解决这个分裂他的帝国的基督论争论。他认为达到这个目的最好办法是，对那些反对卡尔西顿决议的人作一些让步，只是不要过分让步以致脱离了捍卫卡尔西顿信式的群众。正像在他之前和之后的许多其他事例一样，查士丁尼的这些带有皇帝权力和强制印记的努力，只是促成群情鼎沸并给争论火上浇油。加之皇后提阿多拉（Theodora）公开支持瑟维如斯的一性论，促使她丈夫越来越离开卡尔西顿正统信仰，其最终结果是政府当局与教会当局之间的关系日益紧张。

最初，查士丁尼对一性论者是苛刻的。但他很快就觉得，这样的政策不明智，并决定召开一个有卡尔西顿捍卫者与其反对者参加的会议， 以求解决他们之间的分歧。这个被称为“矛盾会议”（Contradictory Confer-ence）的会议只是导致了神受难争论的复燃，并引起了“三章争论”（con-troversy of the Three Chapters）。

神受难争论在“矛盾会议”上复燃，因为反对卡尔西顿会议的人，坚持接受“三位一体的一位受难”这一信式。查士丁尼认为，那些反对这一信式的人过分褊狭，因而用他的权威要求教皇——当时是约翰二世—— 支持这一信式。这样，传统上与亚历山大这个名字联系在一起的“统一的”基督论，就给了相反的安提阿的趋向一个狠狠的打击，而安提阿派的趋向当时是少数，正在力求提出基督成为肉身的那个人是完全真实的。

一个更大的打击随之到来。这就是“三章争论”以及这一争论在第五次普世大公会议上达到高潮。“三章”是争论过程中产生的一个简称，指的是莫普苏埃斯蒂亚的狄奥多尔（Theodore of Mopsuestia）、赛勒斯的狄奥多莱（Theodoret of Cyrus）和埃德萨的依巴斯（Ibas of Edessa）的著作——有时是指他们本人。上一卷里已经说过，他们是安提阿派基督论的主要教师。在一定程度上，“三章”的争论是“矛盾会议”的产物，在这次会议上事情很清楚，所谓的一性论者——他们的大多数人实际上只是词语上的一性论者——反对的不是卡尔西顿宗教会议，而是作为该会议的决议的背景的安提阿派神学家们的著作里的基督论。这样就使查士丁尼想到，如果不谴责卡尔西顿会议本身以保留它的威望，而只谴责拼凑成“三章”的安提阿派三大神学家的著作，就有可能达成妥协。查士丁尼下了两道敕令谴责“三章”。在这件事情上，他得到了当时最杰出的神学家拜占庭的利昂提乌（Leontius of Byzantium）的支持，关于利昂提乌我们以后还要研究。再者，皇帝的权力很大，以致君士坦丁堡、亚历山大和安提阿的教长们一个接着一个在皇帝敕令上签了字，尽管他们每个人都是处在压力下，而且非常怀疑自己所采取的这一步骤。

西方的反应接踵而来。在西方，对“三章”的谴责似乎只是公开拒绝卡尔西顿会议的前奏。但教皇维基利亚斯（Vigilius）因为是在皇后提阿多拉和查士丁尼的将军贝利撒留（Belisarius）的支持下取得教皇职位的，就无力抗拒查士丁尼的意旨。他把皇帝的命令下到了君士坦丁堡， 犹豫了一番之后，终于在公元548年在他的《指示》（Iudicatum）里谴责了“三章”。这在西方主教们中间——特别是北非主教们中间引起了那么大的反应，以致那几个早先在敕令上签了字的东方教长，现在也敢于撤回他们的支持。教皇自己也撤销了他的《指示》，并向查士丁尼建 议，为了达到所寻求的团结，最好召开一个西方主教们的会议，并且在那里谴责“三章”。但是西方的反对如此之甚，以致查士丁尼终于放弃了把西方主教们召集在一个宗教会议里的打算，而代之以重申对“三章”的谴责（公元551年）。在这个新敕令中，查士丁尼把他的主张建立在拜占庭的利昂提乌的神学上，而谴责聂斯脱利派也谴责一性论者。查士丁尼所指的“聂斯脱利派”不仅是那些说马利亚不是“神之母”（theotokos） 的人，而且是那些敢于主张“道”成了“人”的人，仿佛这个“人”所以离开道而存在或预先存在。这样，除了聂斯脱利本人之外，查士丁尼把狄奥多尔、狄奥多莱和伊巴斯——即著名的“三章”——都包括在这些聂斯脱利派中间。至于那些受到551年敕令谴责的一性论者，他们只是真正的和极端的一性论者，即那些把基督的神性和人性混淆到如此地步以致人性被遮掩了的人。简言之，对安提阿派基督论的各种形式都给予谴责， 而对亚历山大派基督论只否定其最极端的形式。

人们反对查士丁尼的新敕令是如此强烈，以致他终于决定召开一次大会，希望这次会议把教会的认可添加到他的政治权威上。这次会议于553年5月在君士坦丁堡举行，查士丁尼确保，所有出席的主教们都赞成谴责“三章”，或至少是可能同意皇帝意愿的。

与此同时，维基利亚斯恢复了他的镇静，并拒绝接受政府当局在纯属神学的事务上的决定。他研究了有关的争论点之后，于553年5月14日发表了他的《会章》（Constitutum），当时会议正在君士坦丁堡举行——这位教皇也在场，因为皇帝要他前来首都。《会章》是一个十分审慎的文件，在其中维基利亚斯研究了“三章”里所涉及的各种争论点。就莫普苏埃斯蒂亚的狄奥多尔来说，维基利亚斯愿意谴责某些似乎是从他著作中得来的观点；但他不愿意谴责，也不许任何人谴责，一个在同教会交往中死去的主教，因为用西里尔——一性论者把他看做是正统化的伟大捍卫者——的话来说：“辱骂死者，罪莫大焉”。至于“三章”涉及的第二个作者赛勒斯的狄奥多莱，他不应该被谴责，因为在卡尔西顿会议上他诅咒过聂斯脱利，而且出席会议的主教宣称他是正统的。任何人谴责狄奥多莱就是谴责宽恕了他的卡尔西顿会议。尽管如此，某些被认为是这个已故的赛勒斯主教所有的观点应予谴责——而且维基利亚斯确实宣布这些观点应受诅咒，虽然没有肯定这些观点确是出自狄奥多莱的手笔。最后，包括在“三章”里的埃德萨的依巴斯的书信，在卡尔西顿会议上曾由教父们宣读并接受，因而谁要谴责他的书信，就不得不谴责那次宗教会议。所以维基利亚斯最后说，对于“三章”的正统性的讨论应该停止，而且人人都应该像现在的《会章》所指出的那样服从罗马教廷的权威，这一《会章》取消了以前可能说过的一切相反的话，包括教皇于公元548年提出的那个《指示》本身。

正当维基利亚斯草拟并发表他的《会章》的时候，查士丁尼召开的那个会议正在君士坦丁堡举行。这次会议一般称为第五次普世大公会 议。从开头就很清楚，该会将谴责“三章”并遵循查士丁尼政策的总方 针。关于“三章”，该大公会议的决定如下：莫普苏埃斯蒂亚的狄奥多尔连同他的教导，应予谴责；狄奥多莱作为个人不被谴责，但他的教导被否定；依巴斯的书信被宣布为异端，但不可与卡尔西顿会议相抵触。该会议又根据查士丁尼的指示谴责了奥利金，他被认为是很多异端思想的根源。

维基利亚斯有半年多的时间拒绝接受这个大公会议的决定。但最后在皇帝的极大压力下发表了他的第二个《指示》（Iudicatum），其中他在尽力自圆其说的同时，却无可奈何地屈从了皇帝的意旨。这引起了西方强烈的反响，以致造成了数起分裂，经过了好几年才得以解决。

我们即将研究的该时期基督论争论的一个较次要的，也是最后一个插曲，发生在7世纪。这就是“基督意志唯一论”（monothelite）的争论， 以及它的序幕“神恩独作说”（monergism）。在这个新的辩论中，像以前一样，政治的考虑起着重要的作用。当时拜占庭帝国与波斯交战，在这场冲突期间，住在叙利亚和埃及的拜占庭臣民的深切不满是有目共睹的。因为恰恰是在这两个地区，瑟维如斯的一性论发展相当有力，所以似乎有必要作出新的努力来争取一性论者的归顺。这似乎是君士坦丁堡教长塞基阿斯（Sergius of Constantinople）的出发点，他是“神恩独作说”的提倡者，后来又是“基督意志唯一论”的提倡者。

为了使卡尔西顿派同瑟维如斯派的一性论者和解，塞基阿斯提出了“一能”（μιαενεργεια ）信式，试图把这个信式与“二性”（two natures）信式联系在一起。这就是，他接受卡尔西顿会议的基督论，但是为了争取瑟维如斯派，他提出了一个比卡尔西顿的仅仅是“位格”（hypostasis）更得力的提法，来肯定基督的统一性。这个“一能”的意思是：正如基督里有一个单一的位格，救世主的所有活动都归属于这个位格那样，也应该有活动的一个单一的推动力，道的推动力， 来为他的人性和神性服务。因而得出了“一个单一的位格的能力”的这个比较准确的信式。塞基阿斯提出的建议很受皇帝赫拉克利乌斯（Heraclius）的欢迎，他很希望他国内的不同神学派别言归于好，而且他一定是很高兴听到亚历山大新教长能利用“神恩独作说”的信式在他的城里使正统派与一性论者重新和好。

然而，卡尔西顿会议的支持者们极力反对神恩独作说。这个反对派的发言人是耶路撒冷的索夫隆努（Sophronius of Jerusalem），他攻击“神恩独作说”如此激烈和尖锐，以致塞基阿斯决定撤销他的提议，并于公元634年禁止使用“一能”信式以及与其相反的“二能”（two energies）信式。

塞基阿斯又提出基督意志唯一论来代替神恩独作说，就是说在基督里只有一个单一的意志。对这个信式的确切含义曾有过许多议论，由于这个信式的不准确和表面上的多变，所以有一个学者说基督意志唯一论是“变色龙似的异端”（the chameleon heresy）。无论如何，塞基阿斯能够把教皇霍诺里厄斯（Honorius）拉到了支持他的新信式的一边，而且皇帝赫拉克利乌斯于公元638年颁布了塞基阿斯的《文告》（Ecthesis），他在其中再度禁止有关耶稣基督里的“能力”的单一性或双重性的任何讨论，同时肯定救世主有一个“单一的意志”（a single thelema），因而得出基督意志唯一论的这一名称。

这个新信式很快就遭到了反对。被称为“宣信者”的克利索普勒的马克西姆（Maximus of Chrysopolis，本章对他还要研究）主张，活动的“能力”或推动力以及意志，都附属于性——而不附属于位或位格。因此，人们必须承认，在救世主里面，不是有“一个单一的位格的能力”（a single hypostatic energy）或“一个单一的位格的意志”（a single hypostatic will），而是有“两个性的能力和两个性的意志”。这种对基督意志唯一论的反对，很快就有不少主教甚至教皇参加，最后康士坦斯二世（Constans II）下令禁止对这件事情的一切讨论。

康士坦斯下令之后不久，政治形势大大改变，致使拜占庭的皇帝们不再热衷于争取一性论者的支持。这个变化的直接原因是，阿拉伯人在征服叙利亚和埃及的时候，从拜占庭帝国夺走了两个最普遍反对卡尔西顿会议的地区。结果，皇帝们变得更倾向于肯定卡尔西顿正统化，这种做法集中在他们还能统治的领土上。

这个争论最后在681年的君士坦丁堡会议上得到了解决，这次会议一般称为第六次普世大公会议。会上基督意志唯一论及其捍卫者被谴 责，塞基阿斯和霍诺里厄斯也同样被谴责——这个事实在几个世纪之后在讨论教皇无误的时候又提了出来。在积极方面，该会议宣布赞成在救世主里面有“两个性的意志”的教义，那就是，一个意志附属于卡尔西顿会议所宣布的二性中的每一性。

这样就结束了教义发展和澄清的漫长过程，这一过程至少开始于三个世纪之前。其结果是，否定一切极端的主张，明确断言耶稣基督是完全的和真实的人，也是完全和真实的神，可是又声称这两个性紧密地结合在一个单一的位格里。在这一过程中，《新约圣经》中的历史上的和爱世人的耶稣被撇到了一边，而救世主成了人们推敲和争论的对象；他现在被人们用一些《新约圣经》中所没有的字眼来叙述——如“位格”（hypostasis）、“性”（nature）、“能力”（energy）等；他不再是信徒们的救世主和历史的救世主，而是人们讨论的呆板对象。但人们不禁要问，信徒们一旦开始用他们最优良的智能来探讨基督教信仰的最大奥妙，教会有没有任何其他道路可走呢？我们所讨论的六次大公会议所走的道路，确实是设法否定一切试图把信仰理性化的简单做法，并指出了基督成为肉身是不可理解的奥秘。

哲学与神学

基督教在东方较之在西方更是希腊哲学的继承者。东方仍然使用着和古代哲学家们基本上相同的语言，仅仅这个事实就足以解释，为什么当西方除了通过柏拉图和亚里士多德的解释者之外，同他们没有什么接触的时候，东方仍然在研究他们。再者，直到阿拉伯人入侵为止，在我们正在研究的这段时期即将告终时，东方相对说来没有什么侵扰和严重的动乱。雅典的“学园”能够照旧开办，直到529年才被皇帝下令封闭。亚历山大依然像它在克莱门特和奥利金的时代那样继续进行文化教育。安提阿和迦萨（Gaza）同亚历山大争夺文化优势。与此同时，新兴的君士坦丁堡也即将同它们并驾齐驱。

在这样活跃的文化动态中，哲学与神学之间的关系问题一再被提 出，那是很自然的。在我们正在研究的这段时期内，这个问题是从三个方面发生的：

第一，某些基督教教义的真实性问题被提出了，这些教义是否与哲学思想一致的问题也被提出了。这里所讨论的这些问题，和以前一样， 是有关创造天地的教义和有关复活的教义。这方面的最杰出的思想家 是“加扎三贤”（three Gazans）——加扎的以尼雅（Aeneas）、密提利尼的撒迦利亚（Zacharias of Mytilene）和迦萨的普罗科彼阿斯（Procopius）——以及亚历山大派哲学家约翰·非罗普努（John Philoponus）。

第二，新柏拉图神秘主义同基督教生活和教义之间的关系问题被提出了。正是在这个背景里，我们将在下一节研究伪狄奥尼修斯思想。

最后，提出的问题是，怎样用一般的希腊哲学和希腊哲学的专门术语来解决神学争论点，尤其是基督论领域里的争论点。在这个题目中，我们将在另外两节里研究拜占庭的利昂提乌和宣信者马克西姆。

创造天地的问题和救赎的问题在密提利尼的撒迦利亚和他的弟兄迦萨的普罗科彼阿斯的著作里提出来，也在他们的共同的朋友加扎的以尼雅的著作和亚历山大的约翰·非罗普努的著作里提出来。他们认为，基督教关于创造天地的教义与关于世界永恒的古典教导相抵触。以尼雅在他的对话《提阿法斯多》（Theophrastus）里断言，整个感觉得到的世界，甚至包括诸天体，都是被造的和有终局的。普罗科彼阿斯驳斥世界永恒的教义，断言可变的东西不可能是永恒的。撒迦利亚写了一篇完整的对话——《安摩纽斯》（Ammonius）——来驳斥世界永恒说。他争论说，上帝虽是永恒的，这并不能说创造物就必然是永恒的，正如一个医生没有病人仍然是医生一样。约翰·非罗普努在他的论文《论世界的创造》（On the Creation of the World）和《论世界的永恒》（On the Eternity of the World）中也以类似的方式讨论了这个问题。

另一方面，以尼雅在他的《提阿法斯多》中讨论了身体复活与灵魂不死之间的关系问题。这里，他断言，灵魂虽然是一个被造物，却是不死的。灵魂的自由意志最清楚地表明了其不死的性质，而且灵魂能够使人性转向神圣化（divinization）。身体在目前是终有一死的，但末日仍将复活并永远与灵魂结合，那时就成了不死的。在这一点上，以尼雅与约翰·非罗普努不同，非罗普努否认身体复活，并且由于这个观点而受到几个神学家的攻击。

狄奥尼修斯

在我们正在研究的这一时期中，最有影响的东方神学家，无疑是那位以“亚略巴古的狄奥尼修斯”（Dionysius the Areopagite）的笔名发表其著作的学者。几个世纪以来，他的著作被认为是出自保罗的门徒的手 笔，而这使得他的著作具有了仅次于《新约圣经》的权威。由于这些著作提出了基本上是新柏拉图主义的整套世界观，所以这些著作大大地助长了新柏拉图主义对基督教神学的影响。

虽然不可能知道这个假狄奥尼修斯是谁，但是，他可能生活在叙利亚或其附近地区，直到5世纪末。他的著作是：《论天宫等级组织》（On the Celestial Hierarchy）、《论教会等级组织》（On the Ecclesiastical Hierarchy）、《论诸圣名》（On the Divine Names）、《神秘神学》（Mystical Theology）及十封《书信》（Epistles）。

伪狄奥尼修斯以典型的新柏拉图方式把世界设想成一个等级结构， 在其中一切事物都来自上帝和归于上帝，虽然各自按照其在等级结构中的地位而在不同程度上来自上帝和归于上帝。上帝是绝对意义上的“一”；上帝完全不是任何事物，而一切存在着的事物都从上帝那里得到其存在。上帝作为上帝是不可知的，虽然万物都显示出上帝和归于上帝。

从这个无法表达的“一”开始，一切有理性的东西——我们的作者似乎只对理性世界感兴趣——都按等级排列。

在天上，天使分为三个等级，每一等级有三个级别，因而共九个级组。第一级包括撒拉弗（seraphim），基路伯（cherubim）和有位的。继他们之后的是主治的，有德的和有能的。最后，较低的一级是掌权 的，天使长和天使。正是通过这个等级结构，上帝倾注他的光，普照大地并统治各族人民。每个国家有一个天使，上帝的天命通过这个天使对这个国家起作用。这种等级组织看来很复杂，但它并不是屹立在上帝和万物之间的障碍，而是低级存在物——包括人类——赖以得到上帝恩赐的渠道。

在地上，在基督降临之前，有法律的等级制统治着。这种等级制度是摩西建立的，它的职能——正像这一体系中的其他每一个等级制的职能一样——是把人们引向上帝。但伪狄奥尼修斯对这一等级制未作详述。总之，它被教会等级制取代了。

教会等级制是由两个基本等级组成的，而每一等级又分为三个级 别。首先是教职等级，由主教、祭司和执事组成三重等级。其次是信徒等级，也分为三等——修士、虔诚信徒和那些不能和信徒一起参加圣餐的人，即学道友、被鬼附的和悔罪者。我们的作者在这里暂时放弃了他的纯理论的原则，以便比较恰当地描绘教会的实际情况。依照严格的等级原则，任何一级必须通过顶头的上级才能与上帝相通。这在教会等级中并不总是这样。例如，主教给信徒行坚信礼，就用不着通过祭司和执事，而是直接施行。

宇宙的整个等级结构的目的，在于使一切理性得以神化（deifica- tion），理性者可以通过各个较高的等级走向上帝。正是这一点上，伪狄奥尼修斯介绍了有关三法的教义，它对后世的神秘主义有很大的影 响。这三种方法或三个神秘阶段是：炼净或净化阶段，在其中灵魂得以除去污浊；光照阶段，在那里灵魂接受上帝的亮光；联合阶段，在其中灵魂在一种出神的幻象中与上帝结合——因为上帝是绝对超越宇宙的， 所以这种幻象不是“可理解的”（comprehensive），而是“直觉的”（intuitive）。灵魂在进行这三个方法的时候，得到了各等级组织的协助。各等级组织是通过圣礼来这样做的，虽然在这里的含义颇广，不仅包括洗礼、圣餐礼和圣职封立礼之类的事物，而且包括来自上帝的各等级组织用来反映上帝的全部过程。

如果这就是伪狄奥尼修斯的全部思想，那就很难说他是一个基督 徒。但是，基督在各等级组织的全部活动和结构确实有角色可以扮演。道，三位一体中的一位，成了肉身，因而在这个位格里神性和人性的 二“性”或“本质”就汇合在一起。然而，人们在这些著作中找不到这样的主张，即这二性存在于成了肉身的道之中。相反，给人的印象是，人性被这样吸收进神性，以致道成肉身之后，人们不再能够谈论救世主的人性。按照亚历山大派的格式，“属性交流”（communicatio idiomatum）被推演到了极端。神恩独作信式“一个神人之能”被采用。因此，伪狄奥尼修斯被指责为基督一性论。如果这种指责是说伪狄奥尼修斯完全否认基督里人性的存在，那么这种指责是不对的。但是，如果这种指责只是 说，他的基督论近似词语上的一性论者的基督论，或甚至近似于真正而缓和的一性论，那么人们就不能不承认，这样的怀疑是有根据的。

基督是天上以及教会等级组织的元首。像上帝一样，基督是整个天上等级组织的存在和光明的根源，也是它的认识的对象。通过成为肉 身，他是教会等级组织的元首，不仅是一切存在和光照的根源和一切祷念的对象，而且是这一等级组织的直接建立者。因而，成为肉身的道在伪狄奥尼修斯著述中一再出现。但是，人们要问，这个只通过等级秩序与人相通的道，是否和曾经作为一个人生活在我们中间的耶稣很相似。

不管这个问题的答案如何，事实是，伪狄奥尼修斯有广泛的影响。他的原著是用希腊文写的，6世纪译为叙利亚文，8世纪译为亚美尼亚文，9世纪译为拉丁文。自此而后乃至整个中世纪，西方总是把他当做保罗信息的忠实解释者而引用。

拜占庭的利昂提乌

拜占庭的利昂提乌（Leontius）修士是查士丁尼当政期间最杰出的神学家，他曾代表卡尔西顿会议派参加了“矛盾会议”，而且也许是掀起“神受难争论”的大月氏修士中的一位。如果我们把几本可疑的著作和明显是伪造的其他著作除掉，保存下来的利昂提乌名下的著作有三部：

《斥聂斯脱利派与欧迪奇派》（Against the Nestorians and the Eutychians）的三本书，《斥瑟维如斯三十章》（Thirty Chapter Against Severus），以及《瑟维如斯论据之解答》（Solutions to the Arguments of Severus）。

在他的第一本书《斥聂斯脱利派和欧迪奇派》的开头，利昂提乌着手确定“位格”（hypostasis）和“本质”（essence）或“本性”（nature）之间的区别关系。他声称，这一点很重要，因为各种异端的三一论和基督论，就是从曲解这些名词的含义产生出来的。这样，聂斯脱利主义以二性为其出发点，并且得出结论说，基督里有两个位格，而欧迪奇派则从成为肉身的道的单一位格开始，并且否认他的双重本性。通过提出基督里发生的结合的这两个名词的正确含义，就可以驳斥这两个异端，并使正统信仰发扬光大。

“本质”或“本性”为一方与“位格”为另一方之间的主要区别在于，本质是使一件东西属于一个种类的，而位格是使一件东西具有其个性的。因而，每一个位格有一个本质，每一个本质为了存在而需要有一个位 格；但是二者之间有一个区别，因而位格总是有一个本性或本质，而反过来就不总是这样。

两种实物的结合有三种形式。第一，两种实物是并列结合，所以有两个本性和两个位格。这就是聂斯脱利派所说的“精神上的结合”。第 二，两件东西如此结合，以致它们的本性之间的区别消失了，而出现了第三个本性。这就是欧迪奇派的教义。最后，两件东西可以如此结合， 其各自的本性存在于同一的位格之中，火焰与燃烧物就是这样结合的； 火焰有它自己的本性，燃烧物有它另外的本性，但二者存在于一个位格里，称之为火。身体与灵魂的结合也是这样；各有其自己的本性，但只要它们结合在一起，它们就有一个单一的位格，称之为人，因而灵魂的和身体的一切作为都归于这一个人。在这第三种结合中，两个性的每个性可以单独存在；但是，只要结合持续下去，二者就存在于一个单一的位格之中。基督里发生的结合就是这种类型的，其人性存在于其神性的位格之中。要更好地理解这一点，可以把位格和存在于位格中的（enhypostaton）加以区别，也就是说把实体本身和存在于实体中的东西加以区别。这样，基督的位格就是永恒之道的位格，而在这个位格之中存在着神性和人性。根据这个理由，我们可以说，在基督里有一个“包含在位格中的结合”（enhypostatic union）。

在这样的结合中，两个性来到一起并不失掉它们各自的特性。根据这一点，利昂提乌反对“基督肉体不朽论”（Aphthartodocetism），这种不朽认为，基督的肉体由于与神性相结合，所以是不能受苦的和不能朽坏的，除非在特殊情况下，他甘心屈从而使身体受苦或朽坏。利昂提乌认为这种观点导致构成一个中间性，而这个中间性与凑在一起形成结合的二性完全不同——即拉丁神学所说的“第三项”（tertium quid）。

另一方面，这也不否认属性交流（communicatio idiomatum）。只是人们应该记住，在这种交流里，这一性的属性不是运用到另一性上 去，而是二性的属性都运用到它们的共同的位格上。这样，说神是马利亚生的，因而马利亚是神之母，是正确的。在这整个基督论的发展过程中，利昂提乌利用了三个主要来源：亚里士多德的逻辑，柏拉图的人类学——这种人类学早些时候被掺和到教会的口头传说里——以及迦帕多西亚派关于“本质”（ou-sia）和“位格”（hypostasis）的阐述。他把其中的各种成分撮合成一个综合体，这样就对卡尔西顿基督论在拜占庭帝国取得最后胜利作出了贡献。

宣信者马克西姆

克利索普勒的马克西姆，一般被称为“宣信者”（the confessor）。他先是神恩独作说（monergism）的，而后又是基督意志唯一论（monothelism）的主要反对者。马克西姆和耶路撒冷的索夫隆努，以及阿纳塔修·西奈塔（Anastasius Sinaita）一起，在7世纪的历次争论中捍卫了卡尔西顿信仰。他也由于他的禁欲苦修主义著作而出名，这些著作在东方修道院的小圈子里被广泛阅读。

从基督教思想史的角度来看，马克西姆由于他的基督论而显得特别重要，他的基督论是建立在拜占庭的利昂提乌的基础上，而且是在反对神恩独作说的基督意志唯一论的过程中发展起来的。为了反对神恩独作说，马克西姆宣称，活动的“能力”或推动力和本性有关，而不是和位格有关。三位一体就是这样，三位一体里只有一种活动，因为只有一个本质或本性。本性决定了活动的推动力，尽管位格作为个性的推动力，也可能使那种活动具有形态和特点。因此，由于基督里有两个性，他就必然有两个活动的推动力，而神恩独作说应予否定。

马克西姆驳斥基督意志唯一论的依据是，“本性意志”（natural will）——就是出自本性的意志——和“理性意志”（will of the reason） 之间的区别。前者是本性谋求自己的好处的倾向。后者是在认识、思考以及决断的基础上发展起来的意志。前者存在于每个本性之中，因而人们应该承认，基督有两个意志——人性意志和神性意志。然而，这并不是说，基督可以在同一个时候作出互相矛盾的决定，因为本性意志总是服从于理性意志。因此，两个本性意志不会在一个决定中相互抵触，而只在它们的倾向方面有矛盾——例如客西马尼园里的情况（《马太福 音》26章36节）。基督虽然有人性意志，但他不可能犯罪，因为他的理性意志总是根据他作为上帝之道的无所不知的理性作出每一决定。人性欲望是人性意志的正常结果，人性欲望不会左右基督，而是受到高于它的理性意志的支配。

总之，在卡尔西顿会议（公元451年）与君士坦丁堡第三次会议（公元680-681年）之间的年代里，东方的有创新的神学活动要比西方多得多。但是这些神学探讨都是一些专门问题，都是一些无足轻重的事物，因而，东方神学思想的创新似乎也是日薄西山。当我们重新插述西方神学之后，再回到东方时，将证明情况正是如此，我们会发现：教父神学的一些主要中心处在穆斯林统治之下，聂斯脱利派和一性论者力争存在下去，正统教会服从皇权，而神学几乎只是重复和讨论古代的文本和信式。

聂斯脱利派神学的发展

在我们正在研究的这段时期内，并不是所有的基督徒都接受以弗所会议和卡尔西顿会议关于基督论的决定。我们已经看到，卡尔西顿会议的权威在很长时期内受到怀疑，甚至在希腊教会范围内也受到怀疑。我们有必要用几个段落来讨论那些拒绝接受以弗所会议权威并坚持“二位格”的基督论信式的人。这些基督徒被迫到罗马帝国境外定居，而且终于在波斯教会中占支配地位。这就是为什么波斯教会被称为“聂斯脱利派”，虽然该教会本身并不接受这个称号。讨论了这些基督徒之后，再用另外一节来讨论那个相反的极端，即那些拒绝接受“二性”信式以致与那些接受这个信式并以这个信式为正统的尺度的基督徒决裂的人。

以弗所公会议对聂斯脱利的谴责，以及公元433年的重新结合信式，使得安提阿派基督论的极端主张没有立足之地。卡尔西顿公会议被看成是对安提阿温和派的平反。但是，后来人们对卡尔西顿公会议所作的解释，终于在公元533年导致对“三章”的谴责，因而再度使亚历山大派基督论占了上风。结果，那些依然捍卫安提阿基督论的人越来越远离教会的其余部分，并且终于成立了一个独立的教派，其他的基督徒把它叫做“聂斯脱利派”，其主要势力在波斯及其周围。

甚至在聂斯脱利被谴责之前，安提阿派基督论就在波斯帝国西部地区的基督徒边境城镇中流行。在一段时间内，埃德萨的依巴斯是这个新兴的波斯神学学派的中心人物，他是聂斯脱利的朋友，是被谴责的“三章”的一员。后来，当反对安提阿派基督论的势头达到了极点，皇帝芝诺于公元489年关闭了埃德萨（Edessa）的学校时，学校的主要教员只好越过边界定居于尼西比（Nisibis），在那里依巴斯（Ibas）早先的门徒巴尔索马斯（Barsumas）主教创立了一个神学院。主要是通过这所神学院的影响，安提阿派基督论，往往是极端形式的安提阿派基督论，传播到了波斯帝国各地，甚至越过了其东部边界。

政治形势也助长了这个过程，因为政治形势导致了波斯基督徒与罗马帝国境内基督徒之间的日益增长的隔阂。波斯与罗马两大强国之间由来已久的竞争使波斯的统治者们怀疑那些在宗教事务上似乎和波斯传统敌人一致的臣民的忠顺。因此，他们乐于看到他们的基督徒臣民和教会其余部分之间日益增长的神学分歧。同时，很多波斯基督徒为了让人们相信他们忠于政府，也就愿意强调他们同罗马基督徒的分歧。这种逐步升级的紧张情势终于导致了公开决裂，那时波斯教长巴巴依召开了两次会议（公元498年和499年）来拒绝卡尔西顿会议提出的基督论，并宣布波斯基督教独立于教会其余部分。

这个聂斯脱利派教会的第一个杰出的神学家是拿尔西斯（Narses, Narsai）。他在巴巴依（Babai）作教长时名噪一时。拿尔西斯于尼西比在巴尔索马斯手下工作了几年之后，就成了那个学校的校长，并且担任这个职务直到他于公元507年去世。他的保存下来的著作大都是讲道稿和赞美诗。这些赞美诗为他赢得了“圣灵的竖琴”的称号，这个称号是一个聂斯脱利派的年代史编者给他的。而雅各派的一性论者却叫他“麻风病患者拿尔西斯”。

拿尔西斯的主要基督论信式是“二性（kyane），二位格（knume），和一个形象或仪表（parsufa）”。这一信式的含义的关键在于：对“位格”和“形象”这两个词如何理解。在本思想史的不同地方，我们曾指出“位格”这个词含义不明确，而其叙利亚文的对应词也是同样不明确。至于“parsu-fa”，它相当于希腊文“prosopon”，因而它指的是人，也指这个人的形象。拿尔西斯的著作对这最后一点却很明确：形象—— 这个词儿说明两个性和两个位格的结合——不相当于我们的“人”，而是相当于那个人的仪表或形象。拿尔西斯非常注意不混淆基督的人性和道的神性。马利亚生的是作为人的耶稣，毫无疑问他因道而成圣，但他与道的结合不是达到这么一种程度，以致人们可以说，道本身是马利亚生的，或者说她是“神之母”。拿尔西斯为了给这些教义找根据，一再引用安提阿派大师们的话，诸如大数的迪奥道罗（Diodore of Tarsus），莫普苏埃斯蒂亚的狄奥多尔，和聂斯脱利。

在阿拉伯人征服之前，另一位杰出的神学家是大巴巴依（Babai the Great），他在7世纪初期名噪一时——虽然一直没有做教长——实际上他领导他的教会直到他于公元628年去世。他遗存著作中最重要的有《论合一之书》（Book on the Union）和一本简短的《神学小品》（Theological Opuscle）。他研究神学的主要原因是为了驳斥雅各派（Jacobite）的一性论，一性论在操叙利亚语的居民中有很多追随者， 其次是为了反对亨那的分裂（Schism of Henana），亨那企图把波斯基督论拉近卡尔西顿基督论。

巴巴依的基督论遵循了他经常引用的早期安提阿大师们的总的方针。像他们一样，他断言，道寓居在人里面“像寓居在神殿里面一样”。他的基督论的基本体式追随了拿尔西斯的体式，把结合的程度只放到“形象”（parsufa）这个水平上，虽然就他来说，这个词不能理解成仅仅是形象或仪表，而是要像聂斯脱利理解“形象结合”（prosopon of union）那样来理解这个词的含义。和所有的聂斯脱利派一样，他拒绝根据人里面发生的身体和灵魂的位格结合来理解基督里二性的结合。另一方面，他明确否认像大数的迪奥道罗那样谈论“二性”的可能性，而且虽然不用“属性交流”（communication of properties）这样的说法，但他确实断言，在某些场合里道成肉身的二性之间有“名称的交换”（exchange of names）。事情很清楚，在波斯教会绝对独立于希腊基督教之后，特别是拜占庭帝国开始衰落之后，聂斯脱利派不再感到有必要继续表示他们与希腊正教的不合，而就此渐渐接近卡尔西顿会议所表达的一般观点，虽然他们始终没有放弃传统的安提阿派信式。

巴巴依逝世后不久，阿拉伯的入侵结束了波斯的独立，从而开始了聂斯脱利派教会的历史的新纪元。

一性论的扩展

我们已经讨论过一性论所采取的各种形式，这里只需概述一下它在阿拉伯人征服之前的年代里的扩展情况就行了，这样，本《思想史》以后再回到东方的时候，读者们发现东方世界的不同部分有几个一性论教会，也就不会大惊小怪了。

这个通常被称为“一性论”的教义代表了极端的亚历山大派基督论对卡尔西顿会议的否定。这个教义在亚历山大和埃及各地很流行。在狄奥斯科鲁（Dioscorus）被谴责之后，很多人认为他是政治原因的殉难者， 这件事情加上几个皇帝的各种反对埃及不同政见者的行动，促使很多人把一性论看成是反对皇帝和反对君士坦丁堡政府的象征。因而一性论在使用科普特语的土著居民中较之在上层的使用希腊语的阶层中更普遍。经过各种分裂和其他类似的紧张迹象之后，在阿拉伯人的征服结束了拜占庭对埃及的统治的时候，最后的分裂终于到来。此后，大多数埃及基督教拒绝卡尔西顿信条，并组成了科普特教会，而少数继续忠于卡尔西顿权威的人被称为“皇帝派”（Melchite）。由于埃塞俄比亚基督教与埃及关系密切，埃塞俄比亚教会也成了一性论教会。

如本《思想史》第一卷指出的那样，安提阿虽然是反对亚历山大基督论的中心，但在叙利亚境内总有些人坚持合一基督论。因此，也有一定程度的反卡尔西顿会议决定的活动。雅各·巴拉达优斯（Jacob Baradaeus，公元578年去世）把一性论教义传播到叙利亚各地，进而传播到波斯。因此，操叙利亚语的一性论教派被称为雅各派教会。

最后，亚美尼亚基督教也遵循一性论路线。这主要是因为卡尔西顿会议开会时，大部分亚美尼亚是在波斯统治之下，因而亚美尼亚教会没有代表参加这个会议。这种情况加上别的原因造成的摩擦，致使亚美尼亚教会和卡尔西顿基督教之间的裂痕越来越大。最后，在公元491年亚美尼亚基督教领袖强烈谴责了利奥《大函》，因为它表达了传统的拉丁基督论，而且也是卡尔西顿《宣告》的真正基础。

伊斯兰教的兴起

7世纪目睹了人类全部历史最突出的宗教和政治现象之一的开端——伊斯兰教的诞生。一小群半游牧部落，为一种难以置信的宗教热情所驱使，并且在某种程度上使他们所征服的人民产生同样的感情，竟然能够变成一个强大的国家，以致摧毁和取代了波斯帝国，征服了拜占庭的大多数亚洲领土——包括安提阿和耶路撒冷这样的城市——入侵非 洲，其兵力横扫非洲整个北海岸，又跨过伊比利亚半岛，消灭了西哥特人的王国，最后翻越比利牛斯山脉，威胁到新兴的法兰克人的王国。

这种几乎是难以相信的挺进得到了很多被征服地区的各种政治、宗教和社会派别的帮助。例如，叙利亚的一性论和聂斯脱利主义，埃及的一性论，以及非洲的多纳徒主义的残余，都为伊斯兰教开道，很多人把伊斯兰教徒看成是上帝为了惩罚拜占庭帝国而兴起的正义之师。

在伊斯兰教征服的地方，基督教受到了伊斯兰教的毁灭性的冲击。在一些地区，教会终于完全消灭。在其他地区，教会力争存在下去，但在这个过程中，变成了小的保守的孤岛，其最大的努力只限于保留对已逝往事的回忆。

另一方面，伊斯兰教本身产生了伟大的文化，部分是继承了它所征服的民族的文化，但带有它自己的极其独特的特点。在欧洲基督教黑暗时期，伊斯兰教文化无疑比西方基督教先进得多，精彩得多。在这种文化中，出现了一些伟大的思想家，他们中间有些人——著名的有阿威罗伊（Averroës）——终于使人们感觉到他们对基督教神学的影响。但这些事态发展属于本《思想史》另外一部分。