23基督教思想史
第四章：加洛林时期的复兴
加洛林（Carolingian）帝国的短暂光辉有如一个火花闪烁于中世纪初期的黑暗时代。查理·马特（Charles Martel）和丕平（Pippin）的胜利，后来由查理曼（Charlemagne）加以巩固和扩大，在西欧创造了一个相对安静和稳定的中心，因而使人们有可能从事研究、思考和著书立说。虽然查理曼并不是一个学者，他却关心他的王国的文化和精神生活的发展，并力图吸引当时最有学问的人到他的王国里来。
这类学者的主要来源是英伦三岛，这里的修道院，在大格列高利及其同时代人去世之后，成了古典文化的主要宝库。在这些修道院里，不但用拉丁文而且也用希腊文研究古代基督教著作。他们的最重要的学者——查理曼时代之前一个世纪——是以“可尊敬的”而驰名的比德（Bede），他著有一些关于文法，《圣经》注释，讲道和诗的作品，以及他的著名的《英吉利教会史》（Ecclesiastical History of the English Peoples）。比德及其同事们所代表的传统，在古代文化和加洛林帝国的神学与哲学的觉醒之间，起了桥梁作用。
查理曼吸引到他的王国里来的最杰出的学者是约克的阿尔昆（Al- cuin of York），他对于王国的整个教育制度的建立起了重要作用，并参加了当时的神学辩论。其他重要学者有：奥尔良的提阿丢尔夫（Theodulf of Orleans），阿奎利亚的保利努（Paulinus of Aquileia）， 和里昂的阿哥伯尔德（Agobard of Lyon）。
加洛林时期的复兴是比较短暂的，作为其背景的加洛林帝国也是这样。在查理曼统治下——8世纪末和9世纪初——查理·马特和丕平撒下的种子，已开始发芽，到了秃头查理（Charles the Bald）统治的时候——他死于公元877年——收到了最后的硕果。尔后，西方基督教又被一个新的文化黑暗时期所笼罩，直到11和12世纪带来新的复兴为止。
在神学领域内，加洛林时期的复兴并没有产生出能与教父时代或后来13世纪的思想家媲美的思想家。只有一个体系包罗甚广，值得一提——那就是约翰·司各脱·埃里杰纳（John Scotus Erigena）的体系，而他与其说是神学家，毋宁说是哲学家。然而，加洛林时期却有极多的神学活动，不过，这些神学活动不是致力于重要神学体系的发展，而是致力于基督教教义某些特定论点的各种争论——基督论，预定论，马利亚的贞洁以及圣餐。另一方面，和东方建立了新的接触，因而产生了东西方教会都卷入其中的两个问题——圣像问题和“和子”句（Filioque）问题。
上面这一段为本章提供了一个大纲。我们首先讨论加洛林时期在西方发生的各种争论。然后我们将转向“和子”句问题，而把使用圣像引起的争论留到东方神学的框框里讨论，这个争论在那里可以理解得最清 楚。将用单独的一节来讨论约翰·司各脱·埃里杰纳。最后，我们将着手处理两件事情是我们在第一卷里留下来的，而且在这里加以考虑似乎较为明智——即补赎制度和教职等级制的发展。
基督论问题：嗣子论
依年代次序，加洛林时代发生的各种争论的第一个是基督论方面 的，而且以西班牙为中心，虽然最后来自法兰克人王国的几位神学家以及罗马教廷也卷入其中。这次争论和许多其他教会辩论一样，政治事务是其中的一个重要因素。西班牙的基督徒们正开始从穆斯林手里重新夺回这个半岛。在这场重新夺回的战争中，法兰克王国起着重要的作用， 因为它是在比利牛斯山地区抗拒摩尔人的主要力量。但是，在西班牙也有很多“马萨拉布兹”（Mozarabs）——生活在穆斯林统治下的基督徒——他们不愿意和法兰克人的政治野心掺杂在一起。因而他们坚持他的“马萨拉布兹”礼拜仪式（Mozarabic liturgy），也不怎么关心使他们的神学与西欧其余地区占统治地位的神学协调一致。这样，很有必要注意，后来被称为“嗣子论”的第一个提倡者，是托利多的埃利潘都（Elipandus of Toledo）。他生活在穆斯林的统治之下，用“马萨拉布兹”礼拜仪式中的某些词句来支持他的主张，而且似乎从未放弃他的主张。然而，争论的中心人物不是埃利潘都，而是乌格尔的费利克斯（Felix of Urgel）主教，他的主教教区恰恰在当时法兰克人和摩尔人争夺的边界上。费利克斯总是在法兰克人的压力之下一再放弃他的主张。当他重新回到原来的嗣子论立场上时，他逃到摩尔人中间去避难。最后，当查理曼强迫他再次收回他的主张时，他就再也不能回到乌格尔，因为在那里他会感受到“马萨拉布兹”气氛的存在和压力。这些事实说明政治因素在什么程度上掺杂到这个争论中去。
嗣子论问题是托利多的主教埃利潘都（Elipandus）为了反对某个名叫米吉丢（Migetius）的人的撒伯流派倾向而提出的。这一争论的历史发展细节姑且不谈，人们可以说，埃利潘都在尽力驳斥撒伯流主义的时候，虽然并不真的需要这样做，但仍然提出了这样一种基督论，在其中，他在按基督的神性来看他和圣父的父子关系与按基督的人性来看他和圣父的父子关系之间作出了区分。第一种父子关系是恰当的和自然的，而第二种父子关系是“嗣子”和恩典的父子关系。
费利克斯，乌格尔的主教，接着就为埃利潘都的主张辩护。由于费利克斯是一位更有才干的神学家，嗣子论很快就和他联系在一起，因此被称为“费利克斯的异端”。
埃利潘都和费利克斯遭到了激烈的反对。领导这个反对派的在西班牙有利班那的比都（Beatus of Liebana），而在比利牛斯山脉之外，加入这种反对的有约克的阿尔昆，阿奎莱亚的保利努，以及教皇哈德良一世（Hadrian I）和利奥三世（Leo III），也有几个宗教会议（公元794年的法兰克福会议和公元798年的罗马会议），还有查理曼本人。结果，费利克斯一再被迫放弃他的主张，但他至少有一次重新坚持自己原来的立场，而终于被阻止不得回到他的主教管区。他于818年在里昂去世。至于埃利潘都，大概由于查理曼对他鞭长莫及，他终其一生都保持着他的主教教座和教义。
为什么有如此多的重要人物卷进了这一争论呢，其中所涉及的纯粹的政治利益我们已经谈过，这里无需赘述。但是，神学家们中间也有一种担心，他们认为，嗣子论是聂斯脱利主义的新翻版。
利班那的比都在写给埃利潘都的一封信里清楚地表明，使他极为不安的是，他在这位托利多主教那里发现有分裂基督位格的倾向。比都评论彼得认主与主的回答这一段《圣经》（《马太福音》16章16～17节——译者）时声称，使人能够认定“你是基督，是永生神的儿子”的，是来自天上的父的指示，而不是来自属肉和血的指示，就会使人认为“就人性而言你是被收养的，就神性而言你是永生神的儿子”。只有一位上帝之子，而他是不能被分开的。
如果童贞女马利亚所生的耶稣不是上帝的儿子，谁是呢？这个名字是天使向这位童贞女宣布的，他说：“你要给他起名叫耶稣，他要为大，称为‘至高者的儿子’”。如果你（埃利潘都）所说的是对的，那么天使必是这么说：耶稣就其人性而言将被称为至高者的养子，而就其神性而言不是养子。
上帝之子自己也必是这样说：“上帝爱世人，甚至将他的养子赐给他们，叫一切信他的不至灭亡”（参考《约翰福音》3章16节……甚至将他的独生子赐给他们……——译者）。这种统一是这样的，以致不信的人只能看到他们所钉死在十字架上的他里面的人，他们把他作为一个人钉死的；他们钉死了上帝的儿子；他们钉死了上帝。我们的上帝为我们被钉十字架。
可以看出，比都强调救世主的统一，以及他的二性的属性交流—— communicatio idiomatum。因而，嗣子论在救世主成为上帝之子的两种方式之间作出的区别必须加以拒绝。简单地说，这里的情况和几世纪之前亚历山大基督论与安提阿基督论冲突时的情况是类似的。埃利潘都和费利克斯强调基督神、人二性之间的区别，旨在保持其人性之完整。比都和其他反对嗣子论的人担心，这种教义将如此分裂救世主的位格，以致失去道成肉身的真实性。这就是为什么他们指责嗣子论者最后必导致聂斯脱利主义。
这样指责实事求是吗？嗣子论的领导人一再否认这一点，而且坚持谴责聂斯脱利主义。另一方面，他们的对手们始终认为，嗣子论导致聂斯脱利主义。也许两方面的说法都有一定的道理。嗣子论神学家们，就其承认“属性交流”并肯定马利亚是神之母来说，就不是聂斯脱利派。然而，他们主张基督成为上帝之子有两种方式，他们就接近于“二子”的教义，而“二子”的教义是一些早期安提阿派神学家的典型言论，而且终于导致聂斯脱利主义。
嗣子论的争论没有得出什么重要结果就告终了。埃利潘都的费利克斯死后，很少有人愿意继续讨论这件事情。
关于预定论的争议
加洛林时期最为激烈的争论之一是关于预定论的教义。虽然当时的大多数伟大的神学家都投入了这场争论——拉巴努斯·摩里乌斯（Raba- nus Maurus），科尔贝的拉特兰努（Ratramnus of Corbie），塞尔维塔斯·流巴斯（Servatus Lupus），特尔瓦的普顿丢（Prudentius of Troyes），里昂的弗罗如（Florus of Lyon），约翰·司各脱·厄利哲那——但争论的起源是奥尔巴斯（Orbais）的修士哥特沙勒克（Gottschalk或Gottescalc）为一方和修道院长拉巴努斯·摩里乌斯和兰斯大主教兴克马尔（Archbishop Hincmar of Reims）为另一方之间的长期而痛苦的对抗。
哥特沙勒克还是孩提的时候就被他的父亲萨克森尼的伯诺伯爵（Count Berno of Saxony）送进了弗尔达（Fulda）修道院。因为他本人不同意这样做，以后他就要求准许他离开修道院。但是，弗尔达的修道院长拉巴努斯·摩里乌斯不准，对这位不幸的修士作出的唯一让步，允许他转到科尔贝的修道院，以后又转到奥尔巴斯的修道院。这些事件的直接后果是拉巴努斯·摩里乌斯和哥特沙勒克之间的持久的敌意。
几年之后，当拉巴努斯听到他从前的这位修士关于预定论的教义 时，就写了一篇论文反对他，题目是《论预知和预定论，并论自由意 志》（On Foreknowledge and Predestination, and on Free Will），这之后他采取了一系列反对哥特沙勒克的具体行动。结果，哥特沙勒克被关 押，并被关交利姆斯的兴克马尔，因为奥尔巴斯修道院在他管辖之下。兴克马尔对他施以当众鞭笞之刑，直至哥特沙勒克同意把他的著作烧 掉。之后他被囚于修道院里，这位不幸的修士就利用狱中余生著书攻击兴克马尔，结果惨遭虐待，以致最后失去了理智。
哥特沙勒克的预定论的教义是从大量阅读奥古斯丁、安布罗斯、格列高利、普罗斯帕、弗勒根丢（Fulgentius）以及其他人的著作那里得来的。人们必须替他说句好话，即他确实比他的对手们更清楚地理解奥古斯丁的预定论的教义。但人们必须加上一句，他对预定论的理解和阐述的态度，已是严格到了超出人情的地步。他不是像奥古斯丁这位希坡主教那样，在预定论的教义里高唱感恩的歌，而是被迷了心窍，有时似乎对被摈弃者的受谴责幸灾乐祸。上帝预定了天使和被拣选者得救，也预定了魔鬼和被摈弃者受谴责。而在我们的境况中，自由意志已败坏到不能再为善的地步。基督不是为所有的人而死，而是只为被拣选者而。所有这些只是严格的奥古斯丁主义，这种奥古斯丁主义在哥特沙勒克高兴地确信兴克马尔将列入被摈弃者行列的这类事例里失去了奥古斯丁的音调。
另一方面，拉巴努斯·摩里乌斯的论文说明，他不理解或不愿意理解奥古斯丁的教义，尽管他口头上说他的主张是建立在这位希坡主教的权威上。拉巴努斯把预定论降低到神的预知的水平上，上帝根据预知而知道谁将得救，谁将拒绝所提供的得救。按照拉巴努斯的说法，只有这样，人们才能避免把人犯罪的原因归咎于上帝，也只有这样，人们才能说，上帝的审判是公正的，因为上帝怎么能够公正地谴责他预先要发生的事情呢？简言之，拉巴努斯不知不觉之中只是阐述了几个世纪以前奥古斯丁的对手们所持的同样的论据和观点。
但是，兴克马尔却成了哥特沙勒克的最大敌手，他反对这位不幸的修士反对得实在太过分了，以致他自己遭到其他一些持较温和观点的人的攻击。事实上，兴克马尔的狂热达到如此地步，以致哥特沙勒克很快就退居次要地位，而兴克马尔这个利姆斯的大主教却成了争论的中心人物。
兴克马尔在这方面迈出的第一步是写一篇简短的论文阐述预定论。这里，他不同于拉巴努斯的是，对预知和预定加以区别；但他坚持在得救过程中有人的意志参与，并坚持上帝普度众生的意愿是全人类都被拯救。这位利姆斯的大主教写了信，同这篇论文一起寄给几位杰出的神学家，希望他们给予支持。
兴克马尔寄给各位神学家的信，没有得到预期的效果。他指望得到特尔瓦的普顿丢和塞尔维塔斯·流巴斯的帮助，但他们公开拒绝他的教义，并且赞成双重预定论，主张上帝拯救世人的意愿只限于被拣选者，基督的死并不是为所有的人，而是为很多人。科尔贝很有学识的修士拉特兰努是一个经常研究奥古斯丁著作的人，他写了一篇论文《论预定 论》（On Predestination）致秃头查理，在其中他也拒绝兴克马尔的观点。更加糟糕的是，那位通过指责哥特沙勒克而开始了这场争论的拉巴努斯·摩里乌斯竟然退出了这场争论。
拉特兰努的论文有上下两卷，严格地追随了奥古斯丁的教义，而且除奥古斯丁之外，还大量引用格列高利、普罗斯帕、弗勒根丢以及其他人的著作来加强他的论据。按照拉特兰努的说法，整个人类只不过是一群沉沦之众。由于罪的缘故，人类已陷入邪恶和败坏，即使我们作出最大的努力也无法摆脱这种状况。上帝出于大慈大悲，从这一群沉沦之众中拣选了一些人予以拯救，并赐予恩典，没有这种恩典，人是不可能有任何善行的。至于其他的人，上帝已经预定他们将被罚入地狱。但这并不意味着上帝预定人去犯罪，而是预定一些人要受到罪有应得的惩处，人既有其罪必受其惩。
这种没有料到的事态发展，迫使兴克马尔另外求援，为此他就去找约翰·司各脱·厄利哲那。厄利哲那比较精通的是逻辑学和哲学，而不是教义的争论点。这一点可从他应兴克马尔的要求而写的论文《论预定 论》里看出来，他在文中虽然一再求助于《圣经》和一些古代基督教作家，但十分清楚，归根结蒂一切事物都必须由理性来裁决。事实上，他在第一章里就几乎肯定了这一点，在其中他试图表明，哲学的推理对于神学是适用的，进而断言“真正的哲学就是真正的宗教，反之亦然，真正的宗教就是真正的哲学”。他的这种探讨方法决定了他的很多论据的性质，而这些论据只不过是逻辑学的练习。例如，他试图从上帝的绝对单纯来证明双重预定是不可能的，其结果是一个颇为有趣但不大有说服力的论点。虽然厄利哲那发表他的论文的真诚的目的似乎是要支持兴克马尔反对哥特沙勒克和拉特兰努，但他的唯理主义促使他提出了一些他的大多数同时代人不能接受的观点，以致他对这种辩论作出的贡献只不过加深了裂痕。他有关地狱的论述就是这种情况，其实他完全没有必要在他的论文的最后一章里介绍这个问题。兴克马尔意识到他求助于厄利哲那是一个错误，并且不接受“十九章”的教义——“十九章”是他对厄利哲那的著作的称呼。其实，厄利哲那本人可能觉察到，他最好不卷入这场争论，就决定不再讨论预定论的问题。
可是，厄利哲那的论文引起了这么大的注意，以致争论转移到了他的观点上，并转移到了兴克马尔的教义和行动上。特尔瓦的普顿丢写了一篇长文《论预定论，斥约翰·司各脱》（On Predestinaton Against John Sco-tus），明白地反对用哲学方法来解决神学问题。与此相反，任何神学讨论的衡量标准，必须是《圣经》的权威，以及历次教会会议的文告和古代教会的著作。普顿丢接着就借助奥古斯丁和其他人的权威，逐条驳斥厄利哲那的论据。关于预定论，他指出，其焦点是奥古斯丁的“被诅咒的大众”的教义，而且被拣选者的预定和被摈弃者的预定，都是从那个教义里面来的。因此，他的主张和哥特沙勒克的主张是十分相似 的，但是，或许为了避免与利姆斯那位有权势的大主教发生摩擦，他始终没有公开支持这位不幸的修士。
对厄利哲那的论文的另一个强烈反应是来自里昂的弗罗如，他写了一本《里昂教会反对约翰·司各脱错误界定之书》（Book of the Church of Lyon Against the Erroneous Definitions of John Scotus）。在这里他采取了和普顿丢基本上相同的神学主张，肯定被诅咒大众和双重预定的教义。但他更进一步，提出了有关兴克马尔对待哥特沙勒克的做法是否公正的若干问题。如果哥特沙勒克的教义果真威胁到教会的和平与信徒的灵魂，那么兴克马尔就应该把争论提交到全国教会会议上。
弗罗如的这一著作，是以极为古老的里昂教会的名义写的，这就迫使兴克马尔不得不改变策略。他在神学辩论的战场上败下阵来之后，就转而寻求秃头查理的支持。在一次会议之后——会上由于害怕兴克马尔的见解被否定而没有把他的见解拿出来讨论——国王就把一群他可以信赖的主教召集在一起，这些主教撰写了《开伊尔兹的四章》（Four Chapters of Quierzy），用以明白地肯定兴克马尔的主张是唯一正确的主张。
此后，这一争论就成了利姆斯和里昂两个强大的主教教座之间的对峙。长长的一系列的会议和论文，有时支持争论的这一方，有时支持争论的另一方，直到公元860年，秃头查理和洛泰尔二世（Lothair Ⅱ）在图察（Thuzey）联合主持了一个宗教会议，公布了一个折中的和模棱两可的主张。这个主张没有解决这场争论，但这个主张被大家普遍接受， 这说明双方对这种无结果的辩论已经感到厌倦。
至于哥特沙勒克，尽管他多次试图让罗马为他的事情进行干预—— 特别是在兴克马尔与教皇尼古拉一世（NicolasⅠ）之间关系紧张时期——却一筹莫展地被继续囚在修道院中直到死去。
关于马利亚童贞问题的争论
这一场简短的争论是这样开始的，那位我们在预定论争论中已经谈到的科尔贝的拉特兰努听说，在日耳曼流传一种教义，说耶稣不是按自然规律由马利亚生出的，而是按一种神秘的和奇迹的方式从童贞女的子宫中冒出的。拉特兰努声称，这种教义是魔鬼的一种新阴谋，魔鬼总是企图毒害信徒们的信仰。这样一种对耶稣诞生的理解——“不是生出的，而是冒出的”——就必然导致基督幻影说。
为了反对这些不知是什么大师提出的教义，拉特兰努声称，耶稣是按自然方式由马利亚生出的，而且这丝毫也不玷污这位救世主，也无损于他母亲的贞洁。说救世主生自“母腹”（pervulvam）完全无妨，因为《创世记》清楚地肯定，上帝创造的一切都是好的。这就是为什么亚当和夏娃都赤身露体而不觉得羞耻。由于我们是堕落的人，无疑我们里面有了肉体的邪恶之律，以致我们感到羞耻。但是，就救世主的情况来说，圣灵的净化作用不仅包括了他的被孕育，而且也包括了他的出生。然而，人们应该注意，这并不是说，拉特兰努否认马利亚自始至终的贞洁。与此相反，她“在生育之前，生育之中，生育之后”都是一个童贞女。这是应该相信的，因为“这样设想是讲不通的：使一切污浊的东西得以恢复原状的救世主的出生，竟然使没有被污浊的东西变成污浊的”。因此，耶稣是出生于“自然之门”（“by the natural door”）但没有损害其贞洁的完整性，如果这样的事情难以置信，那么，说耶稣是通过其他什么方式出生的而无损于他的母亲，那就更加难以置信。
不出预料，拉特兰努的著作引起了那些从来没有这样明确地提出这类问题的虔诚人物的反感和重视。有若干修女要求科尔贝的前任修道院院长帕斯迦修·拉德贝尔都（Paschasius Radbertus）来澄清这件事情。作为答复，他写了上下两卷的论文《论圣灵感孕》（On th Virgin Birth），驳斥拉特兰努的主张。拉德贝尔都指出，讨论的问题不在于马利亚的自始至终的贞洁（Perpetual virginity）——这一点拉特兰努是会肯定的——而在于怎样在生耶稣的时候仍保留着童贞。他的驳斥直指拉特兰努的要害论据：的确，一切被造之物都是好的，但《创世记》清楚地断言，我们所知道的生儿育女是人类犯罪的结果。所以，人们试图把马利亚生子情况与其他妇女生子的一般情况相提并论，就大错特错了。实际上，耶稣“就像他在门徒关着门就来到他们中间那样，在母腹关闭着就来到了人间”。这就是说，耶稣的出生确确实实是奇迹，别无他解。
争论似乎就此告终。晚些时候，利姆斯的兴克马尔也曾顺便提起 过，耶稣由马利亚生出与其他儿童的出生是不同的。但是这个问题并没有进一步讨论下去。
圣餐的争论
这一争论的发生，是由于秃头查理向拉特兰努提出了一个关于圣餐的双重问题：第一，圣餐中的基督的身体和血的存在是这样的，以致只能用信心之眼——in mysterio——才能看见呢，还是，与此相反，真实——in veritate——到这样的程度，以致我们肉眼看见的实际上就是基督的身体和血；第二，存在于圣餐中基督的身体是否就是那个“马利亚生的，受了苦的，死了的，埋葬了的，又升到天上坐在天父的右边的”基督的身体。国王的问题是由于他读了帕斯迦修·拉德贝尔都呈交给他的一篇论文引起的，题目是《论主的身体和血》（On the Body and the Blood of the Lord）。帕斯迦修在这篇文章里用现实主义的措词来解释基督在圣餐里的存在。在祝圣之后，圣餐的饼和酒就成了基督的肉体和血了，就是马利亚所生的同一个肉体，这个肉体受苦之后又起死回生。这一身体和血在正常的情况下只能用信心之眼才能看见；但是，有时对于那些极其爱主的人给予特殊照顾，他们能够看见血和肉的真面目。帕斯迦修也把圣餐理解成为基督被献的重复，因而举行圣餐时，救世主就再次受苦和受死。
毫无疑问，帕斯迦修·拉德贝尔都是在表达当时的许多虔诚人士的感情。但他的论点对他的同时代人中间那些在奥古斯丁的唯灵主义传统里成长起来的最好的神学家来说却是不合口味的。其中的一个神学家就是拉特兰努。
拉特兰努的论文用了和帕斯迦修一样的标题《论主的身体和血》。在这里拉特兰努回答了国王提出的两个问题，不过他是这样回答的，以致他的论文在后世引起了许多讨论。对于第一个问题，他回答说，圣餐中的基督的存在不是“真实的”，而只是“象征的”。但这并不是说，他否认基督的身体在圣餐里的真正的存在。对他来说，“真实地”存在着的东西与“象征地”存在着的东西之间的不同在于，前者可以通过肉体的感 官“从外部”察觉到，象征地存在着的东西只能用信心之眼才能看到。虽然“真实”更加直接地与认识对象关联着，但真实地存在着的东西并不比象征地存在着的东西更真实一些，因为“象征”是存在于“象征”背后的实物的一种遮着面纱的表现。所以，基督的确是在圣餐之中，不过不是这样在圣餐中，以致可以肉眼看见他。实际上这就是国王查理所要问的，或许是因为他在帕斯迦修·拉德贝尔都的论文中看到了那些神奇叙述。
对于国王提出的第二个问题，拉特兰努回答说，存在于圣餐中的基督的身体，因为后者这个身体现在是在天父的右边，是看得见的，而在圣餐中的基督身体是看不见的。圣餐里的基督的身体的存在是属灵的， 而信徒分享圣餐中的基督的身体也是属灵的。这并不是说，拉特兰努把圣餐理解成为仅仅是一种纪念仪式。与此相反，基督确实是在圣餐的饼和酒之中，不过是以属灵的方式处在其中，肉体感官是不能理解的。
拉特兰努的论文没有动摇帕斯迦修·拉德贝尔都，他仍坚持他的主张，同时还加以阐明，以免由此引申出过激的说法。在评论《马太福 音》（《马太福音》26章26～28节——译者）的时候，他谈到了耶稣设立圣餐所说的话，他攻击那些断言在圣餐里是“肉体的机能而不是肉体；血的机能而不是血；是象征而不是实体；是影子而不是身体”的人。这些人应该受到基督本人的指正，因为他说：“这是我的身体”，并驳斥那些声称圣餐中的身体不是钉死在十字架上的身体的人，因为他在进一步描写他正在递给他的门徒们的东西时说：“这是我的身体，为你们舍的”——也就是说，是同一个身体，不是另一个。在这一点上，帕斯迦修·拉德贝尔都始终是坚定的，这可见于这样一个事实，几年之后，当一个有些相信拉特兰努的论文的修士请求帕斯迦修·拉德贝尔都进一步阐明这件事情时，他干脆重复了原来的论据，并加上了一大串教父的语录。
哥特沙勒克也从荷特维里尔（Hautvilliers）的修道院的囚牢里参与了这一辩论。在一篇大量引用奥古斯丁的语录和思想的简短的论文中， 他反对把圣餐中的身体和历史上的基督的身体等同起来，尤其反对帕斯迦修·拉德贝尔都把圣餐说成是基督在其中重新受苦的献祭。圣餐中所有的是一种神秘的存在，这种存在是拉德贝尔都试图使用的准确措词所不能表达的，不过这种存在的核心是在信徒里起作用的“道的大能”。
拉巴努斯·摩里乌斯——就是那个在兴克马尔面前指控哥特沙勒克的人——也参与了这一争论，虽然这时站到了哥特沙勒克和拉特兰努的一边，而反对帕斯迦修·拉德贝尔都。他的有关这个题目的著作已经失传。约翰·司各脱·厄利哲那采取了同拉特兰努、哥特沙勒克，也许还有拉巴努斯·摩里乌斯类似的立场。然而，厄利哲那没有积极投入辩论， 只是助阵而已。
尽管有这么广泛的反对意见，但对于基督在圣餐中存在的实在论解释，终于成了大家共同的观点。9世纪末，哈伯斯达的海姆（Haymo of Halberstadt）主教写了一篇简短论文，谈到了饼和酒化质成为基督的肉和血。
如果在信徒们的头脑里，对于放在圣桌上的饼和酒的实质，经过祭司的神秘职能和恩典的作用而变成基督的身体和血，抱有任何怀疑，那就是一种邪恶的愚妄，因为上帝是通过他的神圣的恩典和神秘的能力做这件事情的。所以我们相信并笃信地承认和坚持，正像已经说过的那样，由于神的能力的作用，饼和酒的实质已经化质为另一种实质，即血与肉。因为正像神的理智的无所不能按照其意志从无中造有并不是不可能的那样，神的无所不能把被造物的性质改变成其所要的任何东西也不是不可能的。因为如果上帝的无所不能能从无中造有，那就没有什么不可能从一些东西中造出另一些东西来。因此，那位看不见的祭司，用他奇妙之能，把他的所见的被造物变成了他的血和肉的实质。不过，虽然其实质的性质完全变成了基督的身体和血，但在领受圣餐的奇迹中，这个身体和血仍然保留着饼和酒的色味。
这段引文包括了后世有关变质说教义的全部基本要旨，虽然其表达的用词和后来大家普遍接受的用词不完全相同。
关于灵魂的争论
在加洛林时代发生的许多争论中，有两个是关于灵魂的争论——一个是它的无形体性（incorporeity），另一个是它的个体性（individuality）。
灵魂的无形体性这个问题在加洛林复兴时期曾在几个场合里被提 出，但只是在9世纪中期在秃头查理执政时才发生了简短的，但却是公开的争论。这个神学辩论的一方是科尔贝的拉特兰努，另一方是来自利姆斯的一个匿名作者，很可能就是大主教兴克马尔。拉特兰努应一位政府官员的要求，写了一篇关于这个题目的论文，他在其中声称，灵魂是无形体的，因而不受肉体的约束。国王读了这篇论文之后，就向来自利姆斯的智者（兴克马尔）提出了一系列关于灵魂的问题，智者用一篇简短的作品予以解答，在其中他驳斥了拉特兰努的主张。与之相反，灵魂是拴在身体上的。但这不是说灵魂受身体的限制，因为灵魂通过它的知识可以超越身体的范围。这场简单的辩论就到此为止，这场辩论没有什么意义，只是表明奥古斯丁灵魂无形体的教义又一次被提出来辩论。
灵魂个体性这个问题就重要得多了，因为一个人的有知觉的生命在死后能否存在，就是取决于灵魂的个体性。某个叫马迦流（Macarius） 的人——人们只知他是爱尔兰人——提出了一个全体灵魂的理论，而个体灵魂分有全体灵魂的一部分。一个来自博韦（Beauvais）的修士受了马迦流的启发，写了一篇论文为这个观点辩护。博韦的主教奥多（Odo）要求拉特兰努驳斥这个修士。拉特兰努这位科尔贝的智者只是写了一个简短的答辩，说这个“狂妄的青年”的见解不值得注意。这个匿名的青年修士，由于拉特兰努的答辩，便坚持自己的立场并提出一些论点，试图反驳对手的观点。拉特兰努接着又以一本“小书”给予答辩。最后，拉特兰努针对这位年轻人的新的答辩和反驳，决定写一篇《给博韦的奥多关于灵魂的论文》（Treatise on the Soul to Odo of Beauvais）。所有这些著作都已遗失，只有最后一本，是在较晚的年代才发现和出版 的。通过这一论文我们才弄清楚了这场争论的过程，以及拉特兰努的对手的见解和他自己的主张。这一争论的历史背景是这样的：在奥古斯丁的一段颇为费解的文章里，这位希坡的主教讨论了灵魂数目的问题，但没有得出明确的结论。马迦流和他的那位在博韦的匿名门徒，就根据这段文章来证明灵魂既是一个又是多样的。他们在新柏拉图主义的唯实论框架里来解释奥古斯丁，声称有一个共相的灵魂，而且我们的个体灵魂只是通过参与这个共相的灵魂才存在着。这样，就形成了哲学唯实论被应用到灵魂数目这个问题时会造成何种结果的争端，并且也可以理解成为有关共相（univer-sals）的长期辩论中的又一篇章。
拉特兰努的反驳，虽然声称在形式上是依据奥古斯丁的那段文章， 但实际上是建立在他本人有关共相的主张上，也是建立在他想要保护人的个体性的兴趣上。拉特兰努并没有按照特定的东西是真实的那同一个意思把共相设想成真实的实体。共相是些概念，而且只是作为概念才是真实的，因此，个体的现实存在不能简单地放在共相上。拉特兰努就是从这种主张出发来解释奥古斯丁的。因此，当奥古斯丁谈到单数的灵魂时，他不是指存在于个别灵魂之上和之外的一个全体灵魂，而是指灵魂的概念——一个真实的概念，但不比个体灵魂更为真实，而且在超自然方面也不是先于个体灵魂。
加洛林时期西方的其他争论
加洛林复兴时期，神学活动极其紧张，有关三位一体的一些争论点被提出来辩论是在所难免的。就某种意义来说，我们已经讨论过的“嗣子论”就是这些争论点之一。我们即将讨论的“和子”（Filioque）的问题也是如此。
另一个这类三位一体的争论是哥特沙勒克与兴克马尔之间关于三神（trina deitas）信式的争论。这个信式是在一个古代的赞美诗中发现的。兴克马尔认为它是阿利乌派的，就让人把它删掉：神是一位，如果肯定相反的情况，就是在三位一体的各位之间夸大其区分，那就是阿利乌主义的典型做法。哥特沙勒克和拉特兰努在答复这一点时，引用了一系列教父著作，来证明这一被删掉的短句的正统性，并指控兴克马尔有撒伯流主义：如果否认神是三位一体的，就是撒伯流主义的典型做法， 犯了在神的各位之间加以混淆的错误。兴克马尔发现自己卷进了一场超出他的学识能力的争论，就做了两手准备：在写出《论神非三而一》（On the Divinity Being One, and Not Triune）的大篇文章的同时，利用他的政治权势来获取正在亚亨（Aachen）举行的一次教会会议（公元853年）的支持。就我们所知，这场争论就此结束了，虽然一段时间之后兴克马尔的若干追随者仍在反对三神信式。总之，兴克马尔未能让人把这一短句从礼拜仪式中删掉。
虔诚的路易（Louis the Pious）当政时，关于《圣经》的文体（Style of Scripture）问题，在图尔的夫雷德吉撒斯（Fredegisus of Tours）和里昂的阿哥伯尔德之间发生了争论。阿哥伯尔德声称，使徒们和其他《圣经》作者们使用了简朴的语言，有时甚至使用了不正确的语法，以便使读者易懂。夫雷德吉撒斯对这样的见解感到厌恶，挺身出来为使徒们辩护。阿哥伯尔德用一本简短的《反对夫雷德吉撒斯之书》（Book Against Fredegisus）做了答复，他在书中坚持说，《圣经》的权威并不在于夫雷德吉撒斯所维护的文法上的正确无误，并宣称使徒们以及《旧约圣经》中的先祖们、士师们和帝王们，都是一些低微的人，他们从来不会自称在文法上是正确无误的。再者，如果从人的观点来看，《圣经》的文法并不总是正确的，其理由是，《圣经》的目的是要迁就我们，而不是只顾用高水平的语言向我们宣讲，以致我们听不懂。
最后，在加洛林时期，有一个关于得救的人怎样能看见上帝的辩 论。在9世纪前半叶虔诚的路易当政时，关于这个问题，有人请教某个名叫肯帝德斯（Candidus）的人，他回答说只有纯洁的灵魂才能看见上帝，因为上帝对于肉体以及不纯洁的灵魂都是不可见的。过了些时候，哥特沙勒克也就同一个问题广泛求教，并提出了自己的见解，认为复活的身体将这样成为属灵的，以致其眼睛将能看见上帝。塞尔维塔斯·流巴斯劝告他，在那些上帝还不愿意在今世启示我们的神秘事物面前要更加审慎，并提出，无论怎样，这种使人欢乐的显圣通过心灵之眼是可以看到的。兴克马尔没有放过这一攻击哥特沙勒克的机会，因此有几次提出这个争论点。约翰·司各脱·厄利哲那遵循他自己的哲学主张，把这一讨论带到另一个水平上，而否定被造物可以看见上帝的实体的可能性， 不管是用肉体之眼还是用心灵之眼。至于复活的身体，司各脱声称，它将是纯粹属灵的，因而我们享受这种使人欢乐的会见，将是在灵界里——这一会见在任何情况下只能看见上帝的形象，而他那不可接近的荣耀，是永远不能看见的。
如所预料，这一争论没有得出明确的结论。不过，这有助于用例子说明对那些不可思议的事物进行无聊的推测在加洛林复兴时期是风靡一时的。“和子”尼西亚-君士坦丁堡信经提到圣灵时，只是说“他来自圣父”，这并不能理解成为否认圣灵也可能来自圣子，因为4世纪时这个问题没有引起辩论，而那些在君士坦丁堡开会的主教们也没有必要说明圣灵的由来。再者，东方和西方传统上都相信，圣子在圣灵的由来中是有作用的，虽然西方的最通行的信式中都是说，圣灵来自“圣父和圣子”，而东方是说圣灵“通过圣子来自圣父”。
在西方，有人在信经里插进了“和子”的信式——Filioque——借以肯定圣灵的双重的由来，这样就是说“他来自圣父和圣子”。虽然这样插进字句起因不详，但似乎先在西班牙流行，继而传到高卢和其他西方教会。查理曼当政时期，法兰克人和拜占庭人之间关系紧张，“和子”问题成了长期争论的根源——也成了争论的借口。在《加洛林文献》（Caroline Books）（公元794年）中，人们声称，那个说圣灵“通过圣子来自圣父”的极其古老的东方信式是不正统的。在亚亨的宫廷教堂里人们习惯唱的信经中添加有“和子”这个字句。争论是这样爆发的：有一些拉丁修士从耶路撒冷去访问皇家教堂，然后带着这种新版本的信经回到了该圣城——或者是，为了要挑起辩论，一些拜占庭人声称，拉丁人带回了修改了的第一版本的信经。不出预料，他们受到了东方基督徒们的坚决抵制，东方基督徒们指责他们是异端和标新立异。公元809年在亚亨召开的一次教会会议上，法兰克人的主教们宣布，希腊信式是异端， 而且必须承认圣灵“来自圣父和圣子”。在采取这一行动中，他们自称得到了几个“拉丁教父”的支持。后来，若干加洛林神学家就这个问题写了文章，维护西方的主张——他们是约克的阿尔昆，奥尔良的提阿丢尔， 科尔贝的拉特兰努，以及巴黎的以尼。在这个时候，教皇利奥三世拒绝接受信经里的任何插入语，而避免了同东方不可避免的决裂。因而，他避免了罗马与君士坦丁堡之间的直接交锋。然而他的行动不足以阻止整个拉丁教会把“和子”这个字句包括在信经里。早在公元867年，在阜丢斯（Pho-tius）分裂期间，“和子”问题成了使东方脱离西方的主要因素之一。而后，这个问题就一直是基督徒团结的障碍。
这一争论涉及到两种不同的争论点。一方面，插进字句这种做法本身的正统性受到了怀疑。另一方面，引起辩论的是，后期的宗教会议或其他教会当局有没有权力更改或插句于被认为是在尼西亚和君士坦丁堡制定的古代信经。很少有神学家能在这二者之间判明是非——只有教皇利奥三世例外。因为这二者的混淆不清，大多数西方神学家力图表明“也来自圣子”教义的正统性和必要性，而大多数东方神学家则力图表明信经是不能插进字句的。这样，微不足道的分歧就被大肆渲染，而且对方的主张总是被歪曲丑化。
然而，有某一个神学争论点是相持不下的。这就是对于三位一体中的三位之间的关系问题，东方神学家们传统上的理解方法与西方神学家们传统上的理解方法之间的分歧——东方是步迦帕多西亚派的后尘，而西方则是步奥古斯丁的后尘。
东方神学的出发点是必须肯定三位一体的独一起源。上帝的存在只能是一个来源，而这个来源必须是圣父。那人们就不能说圣灵也来自圣子吗？当然不能按照圣灵来自圣父的那个意义来说，因为圣父是圣灵的存在的最终来源，而圣子就不是。因而得出了“通过圣子来自圣父”的信式。另一方面，西方神学家们把圣灵看做是使圣父与圣子结合起来的 爱。因为这是彼此之爱，人们就必须说圣灵“来自圣父和圣子”。这并不是说，存在有两个最终来源，因为圣子并不是他自己的来源，而是圣父所生。
总之，这一争论始终得不到解决，而且许多世纪以来，总是阻碍着基督教教会的两个分支之间的重归于好。
这个争论的一个副产品是，西方的教皇和其他的人重新使用古老的《罗马信经》，因为他们希望通过使用一个有别于尼西亚的信经来避免冲突。部分是作为这一政策的结果，古老的《罗马信经》——现在被称为《使徒信经》——终于成了西方的最流行的信经。
约翰·司各脱·厄利哲那
约翰·司各脱·厄利哲那（John Scotus Erigena）是加洛林复兴时期最出色的人物。他是爱尔兰人，于9世纪前半叶来到了法兰克人的王国。他进了秃头查理的宫廷，并享有很大的威望。我们曾谈到过，兴克马尔要求他参与有关预定论的争论。他参加那次争论的过程，很能说明他在那个时期中所处的地位：人人都因他的博学而尊敬他。然而，由于他热爱和遵循希腊哲学，以致他的主张不完全合乎正统，所以人们对他半信半疑。因此，尽管有很多人拿他作为自己的神学事业的学识和思想泉 源，却没有人成为他的追随者。在随后的三个世纪中，他的著作经常被人引用，虽然那些引用的人往往提醒读者警惕他的神学思想。13世纪初期，他的主要著作《论自然的区分》（On the Division of Nature），似乎是支持本那的阿玛勒瑞克（Amalric of Bena）的异端的，因而受到谴责。然而，由于他的伪狄奥尼修斯译本被普遍采用，他的影响继续留在人间。
厄利哲那的大部分文字工作都是翻译早期东方神学家们的著作。由于希腊文在西方被漠视和被摈弃，这种翻译工作就显得特别有价值。除了伪狄奥尼修斯译本之外，厄利哲那还翻译了宣信者马克西姆、尼撒的格列高利，也许还有伊皮凡尼乌（Epiphanius）等的著作。而且，他的最重要的原著也都保存下来了。
厄利哲那继承了亚历山大的克莱门特，奥利金，和伪狄奥尼修斯的传统。他的哲学是有高度推测能力的哲学，在其中辩证法和立论明确的艺术是最重要的，而且在其中一切事物都包括在上帝和宇宙的广阔视野里。
按照厄利哲那的看法，自然界包括一切存在着的东西和一切不存在着的东西。“不存在”可以有几种不同的理解。首先，一切超过头脑和感官的能力的东西都是不存在的。就这个意义来说，本质就是不存在的，因为我们只能领会和理解偶然事物，而从来都不能领会和理解偶然事物背后的本质。第二，每一种高于自然界中某一要素的东西，就同这个特定要素的关系来说，是不存在的，因为我们不能知道那个处在这个特定要素之上的东西。因而，有些东西从宇宙等级制的高级成员的观点来看可能是存在的，而从低级成员的观点来看就是不存在的。第三，那些仅仅以潜能形式存在的东西，是不存在的。第四，那些受时间和空间限制因而可变可迁的东西是不存在的。最后，人作为罪人，由于我们脱离了上帝，是不存在的。这些各种类型的不存在是不同的，某些东西就某种特定意义来说可能是存在的，就另一种意义来说是不存在的。
另一方面，自然力可以分为四类：一是进行创造而自己不是被造的自然力，二是自己是被造的而也进行创造的自然力，三是自己是被造的又不进行创造的自然力，四是现在不进行创造也不是被造的自然力。第一和第四分类相当于一个单一的真体——上帝。这两者之间的区别只在于我们的理解，因为第一分类是把上帝理解为万物的起源，而第四分类是把上帝理解为万物的归宿。第二分类包括万物的原始起因。第三分类包括所有那些短暂存在之物。厄利哲那的著作《论自然的区分》就是按照这个大纲的，前三分类各用了一卷，而第四分类用了两卷。在我们讨论他的思想时，也用这个大纲。
上帝，不是被造的而是进行创造的自然力，是超越我们的头脑的一切局限性的。因而，我们只能以自相矛盾的方式谈论上帝，既肯定又否定我们的每一种说法——这是约翰·司各脱取自伪狄奥尼修斯的一个教义。肯定总是要象征性地加以理解，而否定总是要如实地加以理解。举例来说，上帝是本质；但也不是本质，而是多于本质。这种截然相反可以用一句话来总结，即上帝是超本质的——一种其本身中包含有否定的肯定。
严格地讲，上帝是不可知的。《圣经》中有关上帝的慈爱、怜悯、愤怒等等的所有论断，都不应照字义来理解，而只能当做比喻来理解， 如保罗的名言所说，“我是用奶喂你们，没有用饭喂你们”（《新约圣经·哥林多前书》3章2节——译者）。因为《圣经》是给一些思想简单的人看的，所以才使用这种比喻的语言。实际上，上帝是不可知的，不仅对被造之物是如此，甚至对他自己也是如此。知识就意味着定义，而定义就意味着界限。由于上帝是没有界限的，上帝是不可知的。所以上帝不知道自己。不过，这种神的无知，不同于我们的无知，而是一种大大高于最高知识的超无知。
人们所能断言的神的基本属性是，上帝是三位一体的。在这里厄利哲那只是追随了早期就明确的正统教义。对于也“来自圣子”，司各脱没有公开反对把它列入信经，虽然确实是倾向于肯定，圣灵通过圣子来自圣父。
这种不是被造的而又进行创造的自然力，是诸原始起因的来源，而原始起因反过来又是被造的并且进行创造的自然力。这些原始起因是永恒的——整个天地万物确实如此。天地万物是永恒的，因为要不然天地万物对上帝来说就是偶然的，但上帝是没有偶然性的。换言之，上帝的永恒和不变要求天地万物是永恒的。上帝先于天地万物，不是按时间的先后次序——因为上帝不在时间之内——而是按存在的先后次序。上帝是天地万物存在的根源。
上帝的三位一体性在整个天地万物之中表现出来，因为每个被造物都表明，上帝存在着，上帝是智慧的，上帝活着。圣父是万物存在的根源，圣子是万物在其中被造出的智慧，而圣灵则是宇宙秩序的来源。
上帝是从无有中创造万物的——包括原始起因在内。这种“无有”并不是绝对无有，全部虚无，而是上帝，他是不存在的，因而他可以被称为“无有”。那么，“从无有中创造”（creatio ex nihilo）就变成了“从上帝中创造”（creatio ex Deo）。原始起因是天地万物的首项，是第二大分类的自然力，原始起因存在于道中，圣父自太古以来就把原始起因置于道中。司各脱遵循了其他具有新柏拉图主义倾向的基督徒们早已开辟的途径而声称，存在于道中的原始起因是一切短暂的被造物的原型。原始起因是永恒的，而个别的被造物则将消失。正是由于原始起因的存在， 因而人们必须说，天地万物是永恒的。天地万物的永恒可见于原始起因之中，因而也就可见于道之中，而圣灵就在道中掌握这些起因并把它们分配到历史上的个别被造之物中去。
第三分类的自然力，即被创造而不进行创造的自然力，是从三位一体对原始起因的这种作用中产生的。这一级的天地万物是一下子就出现的，而不是分阶段出现的；《创世记》一步一步地记载创造天地，只是为了叙述明确，不然就会模糊不清，正如我们用按部就班的话表达实际上是瞬间的思想那样。
这第三级的自然力就是我们通常所说的“天地万物”，就是那些存在于时间和空间之内的东西。物质的东西实际上是非物质的质的结合体。
纯粹无形的东西是不存在的——就它是不可知的这个意思来说是不存在的。简言之，有形物是由无形物的聚集成群而形成的。这就是四种要素——火、气、水和土——的起源。一切物体都是由这四种要素的特性的各种结合而形成的。除此之外，这第三级的自然力还包括有直接来自原始起因的精灵。
所有这些不进行创造的被造物都显示着那个不是被造的而进行创造的自然力，即上帝。因而，厄利哲那称这些被造物为“上帝的显现”（“the-ophanies”）。在这些之中，当然，他最注意的是人。
严格地讲，人的本质不是存在于个别的人，而是存在于造物主头脑中有关人的概念。创造天地最初的目的并不包括可朽物，而只下降到最低级的属灵物，即人，而人被设计成只有一个灵性身体。由于亚当的堕落，腐败就进入了宇宙。因为全人类的意志都在亚当里面，所以我们因亚当的罪而受惩罚，并不算不公道。这种罪在于只顾自己而不顾造物 主，这种罪的发生和创造天地是同时的，所以，宇宙从它一开始的那一刹那就已经是腐败的。我们所知道的人的身体是这个堕落的天地万物的一部分。人类里面存在着男女两性，情况也是这样。
上帝在人里面的形象是多方面的，但上帝的形象首先是在灵魂里。灵魂存在于整个身体，正如上帝在万物中一样；灵魂并不局限于某一特定的肢体，正如上帝不局限于任何一个东西那样。灵魂知道自己存在 着，但不知道它自己的本质——正如我们已谈过的，关于上帝也可以这样说。最后，灵魂反映着神的三位一体，因为尽管灵魂是单纯的，但灵魂也是智能，理性，和内在意识——这种说法是厄利哲那从奥古斯丁和伪狄奥尼修斯那里得来并加以修改的。但是，由于整个天地万物都反映着造物主，所以上帝的形象也可以见于人的身体，因为人体存在着，活着，而且有知觉，这三方面是三位一体的一个影子。
第四分类的自然力既不进行创造也不是被造的自然力。前面已经谈到过，这第四分类和第一分类是相同的，虽然我们这时不是把上帝当做万物的根源，而是当做万物正在移向的终点。整个天地万物在一个最后复原的伟大过程中回归到造物主那里——即古希腊的有关复原（或万物复归于元首基督——译者，apokatastasis）的教义。这一复归以基督的复活为开端，在基督的复活中罪的后果已被消灭。举例来说，复活的基督里没有男女的性别，至于他来到门徒们中间还是男人的模样，唯一的原因是怕门徒们不认识他。
经过一系列的阶段，万物都将归向上帝。虽然这意味着腐败的身体的消失，但甚至那些这时存在于这些腐败的身体中的东西也将归向上 帝；因为它们的存在是属灵的，所以它们将复原。每件东西都将被提高一步，直到万物都回归上帝，而上帝就成为“一切的一切”。
到这里，厄利哲那的宏大轮回说（Vast cycle）即告终结。他之所以被很多人敬仰的理由是很清楚的。他之所以也被人斜眼看待的理由同样是清楚的，主要有三点。
厄利哲那的教义受到怀疑的第一点，涉及到上帝与创造物之间的关系。尽管厄利哲那一再试图表白他与泛神论是如何不同，但他的哲学给人留下的印象是，只有一个单一的真体，即上帝。这位上帝并没有创造什么其他的真体，只是创造了他自己存在的各种各样的表现。换言之， 在厄利哲那的思想里，创造和流溢之间没有什么明确的区别。这就是为什么几个世纪之后，本那的阿玛勒瑞克认为，他可以从《论自然力的划分》一文中为自己的教义找到根据。
第二，基督其人在厄利哲那的种种推测中只有很次要的作用。他确实是把原始起因置于道之中，但是很难看出道与历史上的耶稣之间有什么关系。他的基督论信式也确实是完全符合正统的；但他讨论耶稣其人的那种方式确实说明有幻影说的倾向——例如，他关于复活的主的性别的叙述。
最后，厄利哲那把地狱的折磨理解为一种比喻，并声称这些折磨存在于一个邪恶的良心的痛苦之中。在他那个时代，这样的主张是大多数人所不能接受的。
由于这些原因，尽管厄利哲那的思想纵横驰骋，但他在中世纪的影响并不是如所预期的那么大。加之，随着他的保护人秃头查理的驾崩而来的黑暗时代，造成了那样一种气氛，以致不可能追随他那有如万马奔腾的思绪。因而，那些说他是经院主义鼻祖的人只是夸大其词而已。他的重要性，倒是在于他是一个独特的思想家，在于他那给人深刻印象的宏伟思想体系；而他对后世的影响，主要在于他把早期的东方神学介绍给了中世纪的西方。
个人补赎的事态发展
在本《思想史》的第一卷里，我们曾屡次看到，受洗之后犯的罪给初建的教会带来了严重的问题。对这种罪应该怎样办呢？当然不能对这种罪置之不理，但也不能用重洗的办法来洗净信徒的罪。因此，有些人就把洗礼推迟到成年时期，也就是过了青年的孟浪之后。例如，君士坦丁——和很多别人一样——是在临终的榻上受洗的。但是，这种做法歪曲了洗礼的原意，洗礼是一种仪式，表示一个人加入和参与了基督的团体。另一种办法就是拿殉道作为“第二次洗礼”。但这只有在受迫害时期才能得到。最后，第三种办法是用悔罪和补赎来洗除受洗之后所犯的 罪。这就是教会苦行赎罪制度的起源。
虽然在教父时期，对于哪些罪可以得赦和如何得赦这个问题，曾有几次辩论，但有两点是大家都一致的：补赎必须公开举行，而且不得重复。到了4世纪，大家也都公认，一切罪都能通过补赎得赦。
补赎是公开的，并不是说要求当众认罪，而是说对犯罪者公开开除教籍，并再次公开接纳入教会。认罪一事是秘密进行的，一般是在主教面前认罪。在这期间，罪人就成了一个悔罪者，穿一种特别的外套，坐在教堂的特定地段内。当他得以重新被接纳时——这经常是在一个长期的补赎之后，但也因地而异——他知道，如果重新犯罪，就不得求助于第二次补赎。很自然，这种严格要求只适用于重大的罪行。信徒的小罪可以通过日常的补赎——禁食，祈祷，和济贫——来洗除。
然而，这种补赎制并不足以解决受洗后犯罪所造成的问题。这种办法的确给犯罪者提供了第二次机会，借以减轻其处境的压力。但补赎不得重复这一事实，不久之后就造成了和早期对待洗礼那样的类似做法——为了保证自己得救，往往把补赎往后拖延，以致把补赎和人的临终联系在一起。另一个事态发展是，隐居于修道院成了被承认的补赎行为——在墨洛温王朝（Merovingian）时期，这反过来又引起了把犯罪者和甚至触犯当局者强行关进修道院的做法。
与此同时，凯尔特教会形成了他们自己的独特的和独立的补赎形 式。在这里，补赎只要是必需的就可以重复举行。因而，补赎不仅用于大罪，也用于小罪。并且，那种主教主持的正式的，严肃的开除教籍的仪式，被代之以祭司主持的私下的，依然是正式的，不过不那么严肃的仪式。这样，补赎本来是很特殊的事情，而现在就成了很一般的事情了，本来是留到临死时才举行的仪式，而今成了与日常生活相关的经常举行的仪式。
6世纪末，欧洲大陆的教会当局仍然对凯尔特的做法皱紧眉头。但在7和8世纪，凯尔特的游行布道者们把这套做法首先引入了高卢和西班牙，而后是介绍给了整个拉丁教会。所以，现代的补赎方法到加洛林复兴时期就已经具备了其主要的特点。
教皇权力的增长
在第一卷末尾，在论述那些导致卡尔西顿会议的复杂事件时，我们看到，教皇是无力抵制皇帝意愿的。确实如此，在公元449年的所谓强盗会议上，连利奥《大函》都不能宣读，因为它与皇帝的政策不协调。当卡尔西顿会议终于召开时，只是因为新皇帝要宣读，所以才能宣读。
这种情况在西方很快就改变了。帝国的中心这时是在君士坦丁堡。君士坦丁堡自称不但在政治方面，而且在宗教方面都是新罗马。针对这种情况，罗马教会当局声称，罗马教会至上——这就事实而论（de facto）是从该城的政治至上里产生出来的——就法统而论（de jure）是根据主对彼得所说的话，而教皇是彼得的代理人。这种紧张局面是可以理解的，因为君士坦丁堡的历任皇帝——他们本人往往都是虔诚的—— 都把他们的使命设想为是上帝赋予他们的。他们是上帝封立来统治宇宙的。因而，他们高于教会当局——他们在同君士坦丁堡教长们打交道中一再证明了这一事实——因为教长们要求皇帝给予保护。反过来，教会当局应当支持皇帝的权力和行动。但是西方的情况就完全两样。在那 里，像安布罗斯这样的领导人就坚持说，皇帝是教会的一员，而不能高于教会。西奥多修斯（Theodosius）——他不止一次不得不屈从教会权威——当政之后，西方明显地缺少能干而有力的统治者。在蛮族入侵造成的动乱局面中，只有教会是相对稳定的机构。这样西方就成了抵制皇帝权力的中心，而东方则持相反的方针。这种情况的一个结果就是东西方之间的裂痕日益加剧。另一个结果就是教皇至上说的发展。
虽然我们在这里不能详细叙述这一学说的事态发展，但有三个情节可以说明这种事态发展：格拉修斯（Gelasius）与皇帝权威的冲突，大格列格利的主张与做法，以及查理曼的加冕。
格拉修斯作为教皇费利克斯三世的秘书，可能起草过一些信件，在其中费利克斯拒绝接受君士坦丁堡教长——在皇室支持下——自称有普世权威的做法。费利克斯本人当选为教皇时，因粗心大意而没有把这件事通知他的君士坦丁堡同僚，因而受到了教长和皇帝的谴责。然而，公开有冲突是在芝诺公布他的《团结敕令》的时候发生的。这里所争论的不仅是卡尔西顿会议的基督论教义，而且还有皇帝干预和决定教义事务的权力问题。后面这一点，对格拉修斯来说，似乎至少和教义问题一样重要。按照格拉修斯的说法，皇帝确系上帝所任命，但这并不意味着他高于教会。他被封立来执行上帝的旨意，但他不能判断上帝的旨意是什么。因此，他的使命不是教导教会，而是求教于教会。他所有的只是权力，而“权威”则属于那些被上帝任命的人，那就是彼得及其继承人。基督是大家的王者和祭司，他的王者的职能由皇帝来执行，但是，他的祭司的权威交给了彼得及其继承人。但是，今生今世的目的在于使我们为来生来世作好准备，所以彼得的代理人有更高的职能。
教皇大格列高利与君士坦丁堡发生冲突，是因为他拒绝承认该城教长有权自称为“普世教长”。事实上，这样一个称号同罗马教廷声称有统治教会的普世最高权力直接抵触。虽然这种教皇最高权力从来没有在东方行使过，而且格列高利也确实精明得足以意识到，只要君士坦丁堡是东方政治势力的中心，教皇最高权力就不能在东方行使，但他似乎也意识到，如果要保持罗马统治西方教会的权威，就不得不对君士坦丁堡教长的这种主张提出异议。因此，他抗议说，他的君士坦丁堡同僚无权称自己为普世教长。
然而，格列高利对教皇权力增长的贡献，不是作为一个神学家，而是作为一个实际的行政工作者。在“太平罗马”（pax romana）的古代秩序已经崩溃，并且威胁着要使一切文化遗产和它一起同归于尽的时候， 格列格利就把教会移进了这个历史所造成的真空之中，并使教会成为古代的价值观念的继承者和保存者，同时也成为社会秩序的保卫者。因此在东方，在教会及其教职人员仍屈从于皇帝的时候，在西方，帝国已不复存在，而教会却接管了帝国的若干职能。
这一过程在公元800年圣诞节那一天达到高潮，当时教皇利奥三世把皇冠加在查理曼头上。然而，这个高潮对教皇权力来说也是一个不祥之兆。利奥本人出席了法庭，因为他发现有必要洗清自己，免受人们在这位有权势的法兰克人的国王面前的指控。虽然加洛林帝国是短命的，但皇权思想意识的复活，终于导致皇帝们与教皇们之间的剧烈冲突。作为结果，有关教皇权威的理论就进一步发展了。
