11基督教思想史
第十一章：阿利乌争辩与尼西亚会议
4世纪为基督教教会史上新纪元的开始，因而也是基督教思想史新纪元的开始。君士坦丁使多受逼迫的教会变成被宽容的教会，后来——特别是君士坦丁堡建成后——又使之成为受国家支持的教会。这些新情况所造成的直接后果之一，就表现在4世纪是重要的教会教父们活动的时代，因为以前用于培养殉道精神和驳斥异端的精力，现已用于其他活动之中。这就是4世纪不仅产生了最重要的一批教会教父：其中有亚他那修（Athanasius）、迦帕多西亚三杰（Cappadocians）、哲罗姆（Jerome）、安布罗斯（Ambrose）和奥古斯丁（Augustine）等，而且产生了第一个基督教史学家该撒利亚的优西比乌（Eusebius of Caesarea）的原因之一。其他一些基督徒因现已不可能再在国家统治者手下殉道，便投身修道运动以代替殉道。因此，数以千计的隐修士在4 世纪里拥向埃及的荒漠。
在此之前仅限于墓葬及其他小规模表现手段的基督教艺术，现已成为胜利的艺术，并不断将其主题集中于表现天地之主基督身上。过去一直较为简朴的圣礼，现在则由于在基督与皇帝之间确定了相应的关系而开始采用帝国宫廷使用的方法。建筑术此时则表现在建造能够适应圣礼发展的要求。
这些新情况也有其消极的后果。首先，大批群众的迅速皈依不可避免地影响到信仰的深度及教会的道德生活。其次，皇帝的保护，使有权势的人容易通过加入教会以便在信徒当中巩固并发挥他们的势力。最后，皇帝提供的保护，固然使基督徒们得以将其神学发展到前所不能的程度，但这也意味着皇帝可能对一种或另一种神学观点表示谴责或拥护，因而使神学争辩带有前所未有的政治因素。这正是阿利乌争辩中出现的情形。
阿利乌是亚历山大教会的一位有名望的教长（presbyter）。他在耶稣神性问题上，和他的主教亚历山大发生龃龉。亚历山大是一位“右翼奥利金主义者”，他认为在耶稣里道成肉身的道，要不惜任何代价加以保存。阿利乌的看法却被认为不大一样。
一方面，阿利乌被视为曾在谴责撒摩沙他的保罗的过程中发挥作用的那些奥利金主义者的后继者。根据这种解释，阿利乌主义的出发点是绝对的一神论，因而子不可能由父流溢而出，也不可能由一部分父的质形成，或另一种与父相似的存在，因为这三种可能性之任何一种都将否认上帝的非物质性或他的统一性，子不可能没有起初，否则他就成了父的兄弟，而非其子。因此，子有起初，因为父从无中创造而来。在这个创造活动之前，子是不存在的，因而断言上帝永远为父是错误的。然而，这种观点没有否认上帝里面始终有道或内在的理性之意，只不过这个道或上帝的理性与后来被造成的子不同罢了。因此，人们只有在将作为上帝的理性而永存的道，与“万物中首生的”道加以区别的基础上，才能正确地谈论子是上帝的智慧或上帝的道。虽然万物皆由子所造，但子本身却为上帝所造，因而子仍是受造者，而非严格意义上的神。
另一种解释却认为，阿利乌和他的追随者是要保卫他们眼看受亚历山大及其支持者威胁的救恩论。根据这种解释，阿利乌和他的路济安派伙伴们（fellow Lucianists）所关注的是，耶稣应是真正的人，他的神性应从旨意上而不是质上加以说明，也就是说，信徒可以加以模仿和重演。在这个意义上，阿利乌所最关注的是，救主应是可以加以模仿的。对阿利乌来说，子之成为子是由于继嗣。这一点是重要的，所以我们可以追随他而同样被继嗣。因此，“阿利乌典范的核心是一个完美的受造者，他的本性永远具受造性，他的地位永远从属而依靠父的旨意。”这个典范较难用以解释后期的阿利乌主义，然而看来早期的阿利乌主义的中心思想，和早先撒摩沙他的保罗力图保卫救主的人性的论点是一致的。这也说明为什么阿利乌主义从一开始就被解释成是撒摩沙他的保罗的教义和思想的继续。而且，如果我们把早期的阿利乌主义解释成是对基督事工的一种特定的了解，而非对其神性的思考，我们就可以了解阿利乌主义对亚历山大群众的吸引力。这种吸引力通常只能用阿利乌本人所享的盛望加以解释。
无论如何，当被问及在耶稣里面道的化身是具有神性，或是为神所领养，阿利乌及其追随者的回答是后者。正是在这个时候，亚历山大及其支持者认为阿利乌主义是不能接受的，他们所强调的看来不是阿利乌关于救恩和子所作的救赎事工的见解，而是他所说关于子不完全也不永远具有神性的话。我们从阿利乌主义的一位坚决反对者的论著中抄录的一段话，可以概括说明关于阿利乌主义争论的中心要点：
上帝在其本身之中，是任何人都不可言喻的。上帝没有任何第二者与自己平等或相似，或共享尊荣，我们称他为非生成的，是因为他在本性上为生成的。我们赞颂他为无起初者，是因为他有起初。我们尊崇他为永存者，是因为他存在于时间之中。那位无起初者使子成为一切受造物的起初，并选他作为自己的嗣子必提高他的地位。
他不具有任何上帝特有的性质，因为他不等同于上帝，不，没有人能在本质上等同于上帝。上帝是智慧的，他是智慧之师。我们完全可以证明上帝是一切存在者所看不见的，无论是经过子创造出来的存在，或是子本身，都见不到上帝。我要说明子是怎样看见那不可见的上帝的，子依靠上帝洞悉万物的能力，在其自身范围之中不断地见到了父，这是合法的行为。因此，三位是存在的，但不在同等的尊荣之中。互不混淆是三位的本性。其中有一位比其他两位更为尊荣。父在质上与子不同， 因为他没有起初。记住，第一位是始终存在的，而另两位在其未生之前是不存在的。……简言之，上帝是他的子所不可言喻的。因为只有上帝自己知道自己，而这是不可用言语表达的。因此子也不知道有所谓领会可言，因为子本身不能考察那自有的上帝。因为子不知道他自己的本质如何。因为，作为子，他实际上是凭父的旨意而存在。有什么理由能够认为由父而生的子可以通过领会去认识他自己的父呢？很明显，有起初者想理解那无起初者，或把握这种观念，是绝无可能的。
虽然这段语录听起来像是抽象的思考，阿利乌的主张并没有得到亚历山大人民的支持。阿利乌的支持者在街上吟诵，“子曾一时没有。”同时亚历山大主教运用手中一切手段，攻击阿利乌的教义。经过一系列不必在此赘述的事件以后，亚历山大主教召集了一次有近百名埃及主教参加的会议。会议谴责了阿利乌并夺其教职。然而，阿利乌没有认输。他写信给他的“路济安派伙伴们”，取得他们的支持，特别是得到影响最大的尼可米底亚的优西比乌给予的支持。优西比乌不顾亚历山大主教的抗议，在自己的主教区里接纳阿利乌，并为之提供庇护。这样，这场争论便成为可能波及整个教会的一次分裂。
关于这些事件的消息传到君士坦丁耳中。这位皇帝本来希望基督教能成为“帝国的中坚”，而且他早就感到有必要亲自干预北非教会的多纳徒分裂派（Donatist schism）的问题。此次新的分裂威胁其中涉及到他不能理解的神学问题，这使他感到沮丧。因此，他决定派他的宗教顾 问，科尔多瓦的何西乌主教（Bishop Hosius of Cordova）携带一封皇帝书信前往该地要求交战的两派和平解决争端。当何西乌告诉他，此次纠纷原因复杂，不可能仅仅通过和解途径就能解决，君士坦丁便决定召开一次主教会议，它将不仅处理阿利乌的问题，而且还要解决其他几个需要得到一致意见的问题。
会议于公元325年在比廷尼亚（Bythinia）的尼西亚（Nicea）召开。三百多名主教出席了会议。在这些主教看来，这次在皇帝的保护下，全体主教参加的大会，简直是个真正的神迹，因为很多人对往日受到的逼迫仍记忆犹新。
出席会议的主教中，只有少部分人对将要讨论的主要问题持有坚定的看法。一方面，一小群以尼可米底亚的优西比乌为首的“路济安派伙伴们”（因阿利乌不是主教，故不是会议成员），起初似乎认为可以轻易得到多数人的支持。另一方面，以亚历山大里亚的亚历山大为首的另一小部分人，其中当然包括一些倾向于神格唯一论的主教，一心要谴责阿利乌主义。而大多数主教似乎对所面临的问题的重要性缺乏理解，他们对撒伯流主义尚心有余悸，故不愿用激烈的词句谴责次位论。此外，皇帝对帝国统一的关心甚于其对上帝的统一的关心，因而倾向于找到一个能为最大多数人所接受的信纲。
我们不清楚他们讨论的确切经过。显然，尼可米底亚的优西比乌就他的教义和包括阿利乌在内的路济安派伙伴们的教义发表了一项声明。看来他为子的次位论辩解。很明显，许多在场的人都被激怒了，从那时起阿利乌就输定了。后来有些人试图用《圣经》里的术语起草一份文件，明确宣称子是非受造者。然而阿利乌派对各段经文都有与这些人的看法对立的其他解释。这时皇帝开始干预了，他建议信经中可以收用“同质”（homoousios）一词，以说明子的神性。皇帝可能是在听取了科尔多瓦的何西乌的建议后，作出这个决定的。会议接到皇帝的指令 后，便要求几位公认的反阿利乌主义者起草一份信仰宣言，结果形成下列由会议通过的信经：
我信独一上帝全能的父，创造有形无形的万物之主。
我信独一主耶稣基督，上帝的子，为父所独生，即由父的质而生， 从神出来的神，从光出来的光，从真神出来的真神，受生的，不是被造的，与父同体（质）的，天上和地上的万物都是借着他受造的。主为要拯救我们世人，降临取着肉身并成为人，为我们被害，第三日复活升天，将来必降临，审判活人死人。我信圣灵。
至于那一般人，说他（基督）曾一时没有，在他降生之先还没有他，他自无中而生，或以他具有别种的体质，或以上帝的儿子是被造的，或以他为可改变的，大公教会，宣布他们为可诅咒的。
关于这份信经由来的传统说法是，它系根据该撒利亚的优西比乌早先在会上宣读的一个信条修订而成的。然而，这种说法与事实出入太大，实际更为可能的是，它是以过去在叙利亚和巴勒斯坦地区的一份信经为基础，插进一些典型的反阿利乌主义的字句而形成的。
无论如何，尼西亚会议通过的这份信经的主要意义就在以下这两 句“即由父的质而生和从真神出来的真神，受生的，不是被造的，与父同质的”。我们还应当注意到，“为拯救我们”这句话是这份信经的中心内容。这一句话的前一段强调子的永恒性，下面一段谈到他道成肉身、受难和复活。因此，尼西亚信经清楚地表明，由于附在信经之后的诅咒文，这份信经不可能用阿利乌主义的观点来解释。从这些话中可见，信经的宗旨是不给阿利乌主义以存身之地，此后这种观点必然被视为异端邪说。
但是，出席尼西亚会议的主教们对这份刚由他们通过并将成为普世教会的信经文献会如何解释呢？这是难以了解的。但我们完全可以想象，赞成这个信条的人们将根据各自的神学传统，用不同方法对它加以解释。
首先，对于极少数代表西方教会参加会议的主教（但他们通过科尔多瓦的何西乌表现出的影响却很大）来说，“同质”一词一定是西方自德尔图良时代起一直使用的传统教义“本体统一”的近似译名。显然，这就是西方教会解释尼西亚信条的传统方法。这种解释无论怎样正统，都与当时所争论的问题的历史实在性不相一致，因为当时要解决的主要问题是子的神性，而非父子的统一性问题。
其次，有些东方主教用类似的方法解释“同质”一词，认为它不仅肯定了子的神性，而且肯定了父子的绝对统一——一种没有根本区别的统一性。其中，我们要讲到安提阿的优斯塔提乌（Eustathius of Antioch）和安居拉的马塞勒斯（Marcellus of Ancyra），两者在尼西亚谴责阿利乌主义过程中都发挥了重要作用。优斯塔提乌及马塞勒斯同属奥利金派思辨神学的反对者。优斯塔提乌更接近于撒摩沙他的保罗的传统，尽管他小心翼翼地避免过分简化自己的神学，以免被指责为保罗异端派，或否认救主的根本神性。但他确实跟随保罗的路线，形成一种与撒伯流及其追随者不同的神格唯一论，一种起源古老，并且可能受到犹太教对基督教教义的批判影响的神格唯一论。虽然人们对优斯塔提乌的三一论教义知道不多，但很明显，他认为“同质”说明了这样一种统一性，即三位一体的三位不能分别存在。
马塞勒斯的教义较为著名。这位安居拉主教认为，上帝是一个，上帝不是以先后相继的三个启示阶段，而是以其活动的三种方式，让人知道他是父、子和圣灵。但是，马塞勒斯不愿意超出三一论的范围去谈论启示的目的，也不愿意论述三个位格中各位的位格或个体的特性问题。正如我们所预料的那样，这种只坚持上帝的统一性而不强调神的三位一体的观点，终使优斯塔提乌和马塞勒斯被人们怀疑为撒伯流主义者。
第三，少数亚历山大的追随者们抱着要求谴责阿利乌主义的坚定目标参加了此次会议，他们倾向于将“同质”信条解释为对子的永恒性和神性的肯定，这两性问题正是阿利乌与“右翼奥利金主义者”斗争的焦点。他们认为，这个信条虽没有他们期待的那样明确，但它总归明确地否认了任何称子为受造者的企图。
第四，绝大多数主教对撒伯流主义的惧怕，胜过其对阿利乌主义的惧怕。构成会议主体的这批人之所以接受《尼西亚信经》并在其上签 名，首先是因为尼可米底亚的优西比乌的发言对他们造成的震撼，其次是由于皇帝的赫赫威势，第三是因为存在着一种可能性，不将“同质”解释为对上帝绝对的本体统一性的肯定，而仅仅将之解释为对子的神性的肯定。
最后，阿利乌派以不同方法解释这个信经，并对之采取不同的态 度。多数人在放逐的威胁下，在信经及其后的诅咒文上签了名，同时又试图找到一种不必违背皇帝的意愿，也不需违背自己良心的方法解释这份文件。另一些人接受了信经，却拒绝在诅咒上签名，同时还有两人绝对拒绝签署信经。根据皇帝的法令，凡未在全部文件上签名者均遭到放逐，阿利乌的书籍也被烧掉了。
对于皇帝本人而言，我们无法猜测他建议采用“同质”一词的用意如何。看来，他认为这个词可以结束对父和子的实质问题的进一步思考， 因而可以结束这场他并不理解，但又威胁着帝国统一的艰苦论战。
总之，我们可以断言，尼西亚信条中有很多模糊之处。信经的主要目的是要肯定子的神性，但它也可被解释为对神的统一性的肯定。由于这一点，再加上《尼西亚信经》对父、子和圣灵的区别只字未提，不久就有人怀疑信经是对撒伯流主义的让步。这为我们解释了一个问题，即尽管尼西亚会议谴责了阿利乌主义，但这个谴责却未能将阿利乌主义赶出教会，这场争论又持续了五十多年，直到教会最后明确谴责阿利乌主义方告结束。
