12基督教思想史
第十二章：尼西亚会议后的阿利乌争辩
尼西亚会议虽然谴责了阿利乌主义，但却未能结束争辩。这场争辩在尼西亚会议之后又持续了五十多年。这一方面是由于某些主教对尼西亚信条持怀疑态度，另一方面则是因为帝国政策有时变化之故，这一点在君士坦丁皈依以后即成为每次神学争辩中的重要因素。主教们对尼西亚决议的不满是可以料想的。当尼西亚会议正在举行之时，其主要问题是由尼可米底亚的优西比乌提出来的阿利乌主义，出席会议的主教们感到应当接受一份谴责阿利乌主义而不提及撒伯流主义的信条。但等他们回到各自教会后才发现，那里的阿利乌主义尚未构成威胁，而他们却不断面临撒伯流主义的挑战。于是，主教们开始怀疑会议的决议是否明智了。
此外，许多代表不同利益的人在尼西亚为反对阿利乌主义而站在一起，其中有亚历山大的右翼奥利金主义，安提阿和小亚细亚的一些反奥利金主义的团体，和注重实践、反对思辨的西方教会。这种联盟的形成从其对于阿利乌主义态度看是可以理解的，但它在阿利乌派领袖采取各个击破政策时，就无法保持其统一战线。
另一方面，君士坦丁企图以下令放逐阿利乌及其追随者来表明他对尼西亚会议的支持，结果树立了一个不好的先例：此后每当神学争论未能取得一致意见，甚至根本不须进行争论，人们总可以运用政治力量使自己的对手遭到放逐处分。由于君士坦丁的政策具有摇摆性，他时而支持尼西亚派，时而又采取反对它的行动。特别是由于帝国当局的政策在君士坦丁死后缺乏连贯性，4世纪中（尤其是在东方）出现了许多极其复杂多变的观点和各种同盟。尽管尼西亚会议的捍卫者及反对者都曾经使用政治权力和谄媚奉承的方法，但阿利乌派（特别是尼可米底亚的优西比乌）人士无疑最长于此道。
君士坦丁的教会政策主要在于使教会成为“帝国的中坚”。由于这一点，同时也由于他无法理解敏感的神学争辩所具有的重要性，他很快便对那些以强硬的态度坚持其神学观点者大为恼火，并反对他们且加以制裁。这就是他在尼西亚会议之后放逐阿利乌和所有拒绝签署《尼西亚信经》者的缘由。尼可米底亚的优西比乌也因同样的原因在数月之后遭到放逐。君士坦丁希望通过剪除此类极端观点，加强他认为已由尼西亚会议确立的和平局面。
尼西亚会议的捍卫者在一段时间内（大约五年）保持战胜者的优势地位。三个主要主教教座：罗马、亚历山大、安提阿，都掌握在坚决支持《尼西亚信经》和决定的主教手中，同时，科尔多瓦的何西乌一直是皇帝的顾问之一。但这种局面未能长久维持下去。阿利乌很快便采取了一种表面上似乎是和解的观点，并使得皇帝相信，反阿利乌派是由顽固抗命者组成的。他们还说服了一些较为保守的主教，使他们相信尼西亚信条是对撒伯流主义作出的无理让步。
尼可米底亚的优西比乌被放逐的时间并不长，因为他很快就意识到自己宣传阿利乌主义最极端的结论，是个战略上的失误。他在同君士坦丁和好以后，又回到这位皇帝避暑之地尼可米底亚担任主教，并着手争取宫廷以至君士坦丁本人的好感。阿利乌也写信给皇帝，声称愿意接受与其他教会人士达成的妥协。君士坦丁有鉴于此，便同意阿利乌从放逐地返回原来的居所，一段时间后，皇帝命令君士坦丁堡的亚历山大恢复阿利乌的教籍。亚历山大认为这种做法是渎神的行为，当他正在犹豫如何处理之时，阿利乌却已去世，遂解决了这个难题。
尼西亚会议结束后一段时间中，阿利乌派并未攻击这次大会的决 定，因为君士坦丁仍然以之为荣。阿利乌派主要是组织力量，攻击支持尼西亚信条的主要人物。
亚历山大的亚历山大主教死于328年，他的主要助手、曾出席尼西亚会议的亚他那修继任主教。亚他那修继承了亚历山大主教的神学路 线，不久便以尼西亚信仰的重要捍卫者著称于世。因此，阿利乌派在东方的主要对手是安提阿的幼斯塔提乌、安居拉的马赛勒斯和亚历山大的亚他那修。正是针对这样一些人，尼可米底亚的优西比乌发动了一系列的人身攻击。尽管这些攻击常常以道德或教规的指控为掩饰，但优西比乌的主要目标乃是尼西亚会议的决定。
最初遭遇厄运的是安提阿的幼斯塔提乌。公元330年（即尼西亚会议结束后的第五年），尼可米底亚的优西比乌以通奸、专制、异端派罪名使幼斯塔提乌遭到谴责。在安提阿召开的一次审判幼斯塔提乌的会 上，一位怀抱婴儿的妇人称他是这个孩子的父亲。尽管没有进一步的证据支持这位妇人的证词，会议（因为它早已决计谴责这位主教）仍然接受了她的陈述，而未作任何进一步的询问。控告担任安提阿这样重要的教座的主教有专制行为很容易取得佐证，因为他必须经常要阻止各种不同的意见。最后，主要的指控（异端罪名）系以幼斯塔提乌对上帝的统一性的强调为依据，这一点使他被疑为撒伯流主义者。会议因为他肯定父子同质，而未以明确的方式说清父子的区别，判他为撒伯流主义者。这样的指控更容易得到证实，因为他不仅参与了同阿利乌派的神学争 辩，而且也同该撒利亚的优西比乌这样的温和右派奥利金主义者有过争辩。幼斯塔提乌在这些争辩中攻击了对方的次位论。结果，他轻易地遭到谴责和放逐。他向皇帝发出的呼吁也没有任何作用，因为尼可米底亚的优西比乌等人还控告他曾以不敬的语言议论皇帝的母亲。幼斯塔提乌因而被放逐到色雷斯，他在那里写了几篇反对阿利乌的著作后不久就去世了。但他的历史并未就此结束，他在安提阿的追随者们拒绝承认这种谴责，更不接受继任主教的任命。因而造成一次延续多年的分裂，加剧了东方教会的动荡局势。而所谓幼斯塔提乌的“私生子”的母亲在临终前终于承认，她的证词是受这位主教的敌人收买而作的。
比幼斯塔提乌更令人畏惧的是亚他那修，现任亚历山大主教。这个主教教座的重要地位，它作为一个神学活动中心而拥有的传统威望，以及它与西方教会的紧密联系，都足以使其主教成为一个可怕的敌人。而现在担任该教区主教职务者又使之增加了一个个人因素，即他在任何时候都堪称最伟大的教会人士之一。亚他那修是个孜孜不倦的反阿利乌主义者，他知道应当怎样攻击敌人。此外，他明确地把握了基督教的主要真理，而且具有区别主次问题的过人能力，关于这一点将在下一章中详加论述。由于这些原因，他多年来一直是尼西亚信仰的重要捍卫者，并成为尼可米底亚的优西比乌和阿利乌党人的主要攻击目标。
早在公元331年，亚他那修就不得不在皇帝面前，针对他的敌人炮制的罪名为自己作出辩护。当时，他尚能使君士坦丁相信这些指控皆属莫须有。但是，一贯遵循保持教会内部和平政策的皇帝不想对像亚他那修这样坚强的人物持怀柔态度。因此，数年后在推罗由尼可米底亚的优西比乌领导召开的一次会议以同样的罪名谴责亚他那修，并褫夺其主教职务之时，皇帝根本无意反对会议的决定。相反，他试图寻觅放逐亚他那修的借口，而无须将他原先已宣布为子虚乌有的罪名再次肯定为事 实。一项新的指控提供了这个借口，即亚他那修曾图谋阻止将粮食从亚历山大运到罗马。结果，亚他那修离开了主教教廷，开始其一系列放逐生涯的首次旅程。但他坚信，他必须捍卫尼西亚信仰，遂利用放逐之机拜访西方教会，并建立了日后被证明极其有用的联系。
对于另一位采取坚决、积极反阿利乌主义立场的东方主教，安居拉的马塞勒斯，欲加谴责则毫不困难，因为他明确地倾向于神格唯一论。公元336年，即阿利乌去世的那一年，马塞勒斯在君士坦丁堡的一次会议上因“主张撒摩沙他的保罗的教义”而受到谴责和削职处分。皇帝也宣布放逐他。马塞勒斯同样到了西方，后在那里接触了罗马的尤里乌（Julius of Rome）和二次遭到放逐的亚历山大主教亚他那修。然而，亚他那修本人并未因得到一个如此接近神格唯一论的人的支持而感到宽 慰。他在一部著作中未加点名地批评了这位安居拉的前主教。
总之，从330年起，到七年后君士坦丁去世的这段时间中，尼西 亚“大会”的捍卫者们屡次败北。皇帝的主要兴趣是政治，而非神学。而且，这一点又与尼可米底亚的优西比乌的政治才能相配合，使阿利乌主义占据上风。再加上某些主要的《尼西亚信经》捍卫者无法证明其观点与撒伯流主义的区别，因而使局势格外复杂。同时，阿利乌派则避免公开攻击君士坦丁召集的尼西亚会议。当时标志着尼西亚派最终失败的是君士坦丁在临终前，接受尼可米底亚的优西比乌为他施行的洗礼，尽管这主要是象征意义的，而非真正的最终失败。
君士坦丁死后由他的三个儿子继位。他们是君士坦丁二世（Constan-tineⅡ），康士坦斯（Constans），康士坦提乌（Constantius）。东方帝国由康士坦提乌统治，他的两个兄弟分治西方帝国，康士坦斯得到意大利和伊里利亚地区，君士坦丁二世则分得高卢和北非。
起初，这种新的政治局势似乎对尼西亚派有利，因为君士坦丁二世得知其父去世的音信后发布的第一批敕令中，有一份命令给亚他那修恢复亚历山大主教职务。其他被放逐者亦获准返回，其中也有安居拉的马赛勒斯。
但不久，人们就看出，继承了东方帝国统治权的康士坦提乌决心做阿利乌主义的保护人，以及阿利乌主义的领袖，现任君士坦丁堡主教， 尼可米底亚的优西比乌的保护人。康士坦提乌采取这项政策的动机何在现已无法知晓。但看起来，且不论这项决定中可能有某种神学信念在起作用，他只是想使自己首都的主教地位高于其他主教，特别是高于安提阿和亚历山大的主教。由于从幼斯塔提乌被削职起，安提阿教会已为优西比乌党人所控制，因而现在只需要使亚历山大教会也让他们控制。此外，康士坦提乌不能指望与两个统治西方帝国的兄弟长期相安。在这种情况下，他需要有一个统一于一种教义之下，并在一定程度上听命于他的东方教会。这样，在优西比乌与康士坦提乌之间便形成一种同盟关 系，阿利乌派在东方再次占了上风。
在西方，阿利乌主义从未找到扎根的机会，因为那里没有像东方那样对撒伯流主义的畏惧，“一体三位”的信条已成为习惯用语。至少，这个信条的前半部分与尼西亚信条是一致的。但两位西方皇帝之间的关系并非完全融洽，后终导致一场战争，一直持续到公元340年君士坦丁二世去世方告结束。西方统治者之间的战争削弱了西方对东方的影响，因此，康士坦提乌得以放手执行其支持阿利乌派和限制尼西亚派的政策。公元339年，亚他那修再次遭放逐离开亚历山大，这次他去了罗马。
君士坦丁二世去世后，西方帝国在康士坦斯统治下得到统一，康士坦提乌被迫顺从其兄弟的意见，放宽了自己的政策。尼西亚的捍卫者们因此获得短期的缓和，亚他那修也获准于346年回到亚历山大。然而， 康士坦提乌并未放弃支持阿利乌派的政策，而只是在康士坦斯和西方的影响下使之略为温和一些罢了。
在这段政治局势动荡不定的时间里，阿利乌派不仅通过攻击尼西亚信条的捍卫者们来削弱尼西亚会议的影响，而且写出一系列有希望取代《尼西亚信经》的其他信经。因此，在345年一次安提阿会议（所谓“奉献会议”，Council of the Dedication）上提出了四个不同的信经。
看来，阿利乌派的势力正在与日俱增。350年康士坦斯死后，康士坦提乌成为整个罗马帝国的绝对君主。这时，有三位不仅以保守的反撒伯流派观点，而且以坚定的阿利乌派观点反对尼西亚会议的主教，乌尔撒西乌（Ursacius），瓦伦斯（Valens），和格尔密尼乌（Germinius），担任了皇帝的贴身顾问。五年后，这些阿利乌派顾问将一份明确宣称子低于父的信条推荐给皇帝。这份信经为后人称做“渎神信条”（the Blasphemy of Sirmi-um）。以下为这份信条的部分内容：
既然有些人，或许多人，对质的问题，即希腊文所， 感到困惑不解，无法比较准确地理解何以谓之“同质”（ομοονσιον） ，何以谓之“类质”（ομοιονσιον）， 那就完全不该使用这些概念。更不应该对它们加以任何探讨，因为《圣经》中未有提及它们，它们已超越了人的理解能力，任何人都不能宣告子的降生，经上写道，“谁来宣告他的降生？”显然只有父知道他怎样生子，子知道父怎样生他。无疑，父更伟大。没有人能怀疑，父在尊荣、职份、光彩、尊严以及在为父的名分上大于子，子自己就证明“那差我来的比我更大”。没有人会忽略这条公教教义：父子为两位，父更伟大，子与万物一同从属于父，父使万物从属于子，父无起初，且无形、不死、不灭，子则为父所生，是上帝的上帝，光的光，除父而外，无人知晓子的出生。
当然，禁止一切关于“质”（ousia）或“体”（substantia）的讨论，就等于谴责了尼西亚会议。这表明，阿利乌派开始认为自己的力量已强大到足以发动正面进攻了。皇帝支持这份信条，他甚至不仅试图在“同质”信经从未普遍流行的东方教会中，而且试图在已将“其质统一”说作为传统教义的西方教会中，强制执行这个信条。他所使用的方法极其粗暴，以至于年事已高的科尔多瓦的何西乌，及教皇利伯里乌（Liberius）也屈从了皇帝的命令，在这份“渎神信条”上签署了名字。
当时，阿利乌派认为他们已大获全胜，然而，这正是他们犯下的致命错误。虽然《尼西亚信经》从未得到普及，但阿利乌主义亦同样如此。早先的尼可米底亚的优西比乌，以及后来的乌尔撒西乌、瓦伦斯之所以能轻而易举地反对尼西亚会议，其主要原因应归于多数东方主教对撒伯流主义的畏惧，而不是他们具有真正的阿利乌派思想，亚他那修所谓的“阿利乌派”中多数不是真正的阿利乌主义者，他们一旦知道把基督说成受造者会对教会传统教义构成真正的威胁后，就会起来反对阿利乌主义。因此，随着阿利乌主义在康斯坦斯死后在政治上日益得势，反尼西亚派人士中的各种观点也日趋明朗。到4世纪中期，在“同质”信条的反对者中至少可以区分出三种潮流，分别可称为“不像派”（anomoean）、“相似派”（ho-moean）和“类质派”（homoiousian）。
不像派（得名于希腊Ανομοιοδ，意为不像）是极端的阿利乌派，他们肯定子“在任何方面都不像父”。子与父不是同质（homoousios），也不是类质（homoiou-sios），而属于不同的质。子并非由于他的质而被称为上帝的，而是因为他享有上帝的权能或参与了上帝的活动。在严格意义上讲，唯有父堪称上帝，因为上帝在本质上应为非生成的（agennetos），且无起初（agenetos），而子则在父里面有其起初。子是“非生成者所生”，“非受造者所造”，“非受制者所制”。持这种极端理性主义观点的代表人物有艾提乌（Aetius）和幼诺密乌（Eunomius）。
相似派（得名于希腊ομοιοδ，意为相似）又以“政治阿利乌派”著称。他们认为，父子之间的关系为相似关系。但他们从未对这种关系的含义加以明确规定。如同两个相似但又不同的事物那样，这种观点在不同情况下可以作出不同的理解。然而，该派的领袖，如乌尔撒西乌和瓦伦斯这样的人物，是坚定的阿利乌派人士。只要形势允许，他们总是毫不犹豫地支持不像派，他们竭力想回避“同质”的问题，因为这个问题将迫使他们对父子间相似性的特征加以规定。或许这就是前面所讲到的乌尔撒西乌和瓦伦斯劝说康斯坦丁下令禁止讨论父子同质或类质的问题，以及该派有意回避这种讨论的原因所在。
类质派（得名于希腊ομοινσιοδ，意为本体相像），有时被误作“半阿利乌主义”。他们继承了前人对《尼西亚信经》的疑虑，不是由于信经对阿利乌主义的谴责，而是担心它为撒伯流主义敞开大门。该派在“渎神信条”问世后出现了一批较为温和的神学家。这批人感到有必要在反对撒伯流主义的同时，也要反对阿利乌主义。“渎神信条”断言子在本体上与父不同，父子关系不能用“同质”，甚至也不能用“类质”来说明。这是“类质”一词首次出现在现存的文献之中，但文献对之加以攻击的事实却说明，某些神学家早已开始采用该词，以避免与撒伯流主义和阿利乌主义混为一谈。不管怎么讲，“渎神信条”问世以后，就出现了一个在安居拉的巴西勒（Basil of Ancyra）领导下的通常称做类质派的团体。类质派中除巴西勒外，我们还应当提及耶路撒冷的西里尔（Cyril of Jerusalem）和安提阿的梅勒提乌（Meletius of Antioch）。他们既反对阿利乌派，也反对尼西亚派。但后来他们逐渐清楚了，至少从本意上，他们与捍卫同质说的人们在观点上是一致的。
作为定义明确的类质派团体形成于公元358年。那时，由巴西勒在安居拉主持的一次会议提出了第一份类质派的信条。从这份信条中可看出占多数派地位的保守分子对“渎神信条”的反对态度。它肯定了父子本体类似的范畴。这种类似就在于，在论及创世主与受造物的区别时，既要承认子明显地在父之后，但又不同于受造物。然而，这并非主张子与父的完全同一，因为他们的“质”（ousiai）并非一个，而是两个。类质派得到了康士坦提乌的首肯而获得一次大胜，康士坦提乌可能是想寻找一条中间道路，以便在一定程度上统一处在分裂状况下的帝国。
这场争论中缺乏明白无误的术语，因此，构成了企图明确父子关系的4世纪教会所面临的困难之一。西方教会已经形成一套较为固定的术语。它以“本体”说明父子共同的神性，而以“位格”说明父、子、圣灵的个性。另一方面东方教会中则没有这样明确、固定的术语。在东方神学家看来，ousia（本体）和hypostasis（实体）只是同义词，《尼西亚信经》之后附加的诅咒文就是这样使用这些术语的，而且，拉丁文persona（位格）也无法译成贴切的希腊文术语，因为希腊文中的prosopon（位格、面目、面具）也可用撒伯流主义的观点加以解释。因此，当尼西亚派大谈独一ousia（本体）时，多数东方主教认为这只是撒伯流主义的老调重弹。而当较为保守的主教们（这次系类质派人士）言及ousiai（本体）的二重性时，尼西亚派则认为它只是种新型的阿利乌主义。
康士坦提乌死后，叛教者尤里安（Julian the Apostate）继任皇帝。尤里安本人是个异教徒，且对神学争论不感兴趣。这便去掉了神学争论中的政治影响，各神学派别为了获胜就不得不主要依靠神学手段。而当时的情形却正如前一段落中所叙述的那样。
就在这个关键时刻，亚他那修采取了一个决定性的步骤，从而导致尼西亚信仰获得最终胜利：公元362年在亚历山大召开的一次会议宣布，用词方面的差异并不重要，只要其含义同一即可。因此，“三个hypostases（实体）”及与之对立的“一个hypostasis”都可以得到承认，只要前者不被解释为三神论的依据，后者不被视为一种撒伯流主义即行。
有了这样一个决定，尼西亚派便为与持保守观点的多数派结成同盟敞开了大门。现在剩下的只是个明确各种术语含义的过程，用以达到一个可以得到普遍承认的信条，及必然接踵而来的对阿利乌主义的明确谴责。
公元362年的亚历山大会议的重要性不止于它的和解精神，而且表现在它关于圣灵的观点上。阿利乌主义在反对道之绝对神性的同时，对圣灵也得出了相同的结论。然而，出席尼西亚会议的主教们把他们的注意力全部集中到这场争论中的关键之点：道的神性问题之上，而对圣灵的问题未加重视，仅保留了“并且在圣灵里面”一句短语。故尼西亚会议并没有讨论完整的三一论问题。而在尼西亚会议到362年亚历山大会议之间的年代中，有些主教在试图弄清所要讨论的问题的过程中，以较多精力论述了圣灵及其神性的问题。进一步讲，围绕子的神性问题开展的长期争辩，促使大多数神学家感到有必要以某种方式肯定子的神性；而论到圣灵时，情况则有所不同，因为过去从未就这个问题进行充分的讨论。因此，某些神学家，如塞巴斯特的幼斯塔提乌（Eustathius of Sebaste）和尼可米底亚的马拉松（Marathon of Nicomedia）等人，愿意肯定子与父同质，却不愿承认圣灵与父子同质。与这种观点相反，362 年的会议虽在用词问题上持灵活态度，却从所谓“马其顿派”（Macedonians）和“反圣灵派”（Pneumatomachians）神学思想中看出一个绝对不能接受的谬误。结果，会议谴责了阿利乌主义和与之相似的将圣灵视为受造者的观点。这次会议以此为三一论教义的最终确立铺平了道路，因为它既为严格的尼西亚派与保守的类质派结盟做了准备工作，也扩大了讨论范围，以至于将圣灵的问题也包括进来。
从那时起，阿利乌派就开始走向溃败的道路。尽管尤里安不久以后再次放逐亚他那修，瓦伦斯也放逐过亚他那修，但这两次短期的放逐已阻挡不住尼西亚派的迅速胜利。363年在安提阿召开的一次会议宣布支持《尼西亚信经》，将homoousios（同质）一词解释为子在本质上像父，并称其唯一目的就是要谴责阿利乌异端派，因为它使子成为受造者。参加这次会议的主教们在致皇帝约维安（Jovian）的一封信中指出：
我们为了不至于和真理教义的掺假者为伍，谨在此向虔敬的陛下您奏明，我们拥护并坚决主张此前在尼西亚举行的神圣会议上所通过的信仰。特别是由于被某些人认为是标新立异和不恰当的同质（homoousios）一词已经得到教父们明智的解释，用以说明子由父之本质所生，且在本质上与父相像。断然不可从这种不可言喻的生成过程中领会任何情欲的成分。教父们亦未从一般的希腊文意义上采用了本质（ousia），即“本体”一词。采用它的目的，是要推翻阿利乌胆敢以不虔诚的语气断言基督之为何者的观点，即基督是用“不存在的”事物造成的。
这样，我们在安提阿也见到了同质派与类质派之间和解的精神，这种精神在一年以前即已出现在亚历山大了。从公元362年到公元382年之间一系列的会议和主教决议都同样体现了这种精神。
尤为甚者，尤里安短期的统治（361-363）是帝国关于这次争辩所取政策的一个转折点。尤里安之前支持过阿利乌主义的几位皇帝（一定意义上也包括君士坦丁大帝，他的儿子，相当明显地支持阿利乌派的康斯坦提乌）都是很强大的皇帝；而支持尼西亚派的几位皇帝却只统治着西部帝国，远离争辩的中心，并显然不如其对立面有力。而在尤里安短暂的异教反动时期过后即位的几位皇帝或是亲尼西亚派的，或至少是不支持阿利乌主义的。唯一例外者是瓦伦斯提安二世（ValentinianⅡ）。他经其母后尤斯蒂娜（Justina）劝说，在阿利乌派已经失败的情况下仍给它以支持。但处于另一极端地位的有狄奥多西（Theodosius）。他无疑是4世纪下半叶最有权势的皇帝。他支持尼西亚派，并召集了标志着阿利乌主义最终受到谴责的君士坦丁堡会议。
在神学领域中，同质派与类质派的同盟，即严格的尼西亚与保守的多数派的同盟，愈加紧密而强大。公元362年的会议只是为形成和加强此种同盟而采取的一系列步骤的起点。其中最重要的是亚他那修与类质派领袖巴西勒的相互通信。因此，亚他那修在其晚年已见到最终解决这场争辩的开端。
然而，只有另一代人才能提出一个可以使多数主教和神学家取得协议的信条。在这个新一代的新尼西亚派中，以“迦帕多西亚三杰”（Three Great Cappadocians）为其主要代表人物：该撒利亚的巴西勒（Basil of Cae-sarea）、尼撒的格列高利（Gregory of Nyssa）和纳西盎撒的格利高利（Greg-ory of Nazianzus）。这三位神学家地位之重要，致使我们不得不以一个单独章节专门论述（第十四章）。但在这里，我们可以概述一下他们对尼西亚派最终获胜所作的贡献。
公元362年的亚历山大会议已经指出了论及父子和圣灵关系的术语中存在的混乱现象。但它只能对这样的术语问题提供积极的解决办法。会议清楚地看出hypostasis（实体）一词词义模糊，说“一个hypostasis”和说“三个hypostases”都不错，因为同一个术语在两个短语中具有不同的意义。但会议只是肯定从某种意义讲上帝里面只有一个hypostasis，而从另一种意义讲，上帝里面有三个hypostases，除此而外，别无良方。
迦帕多西亚三杰以对上帝里面的统一和差异作出更为明确的定义，及寻求一种能够表述在这个问题上的两个极端的术语，作为自己肩负的责任。他们的解决方法以ousia和hypostasis两个术语间的区别为其基础。在哲学著作中，甚至在尼西亚会议决议之中，这两个术语都被当做同义词，而且二者通常都被译成拉丁文的substantia。但它们的意义都不明确，因为它们既表述某一事物之个性，也表述同一类事物所共有的本质。迦帕多西亚三杰在这两个术语中作出区别，保留用hypostasis说明某一事物个性和用ousia说明某一事物所共有的本质的做法，继而肯定上帝里面有三个hypostases，而只有一个本质，换言之，在一个神性之中有三个个性。
这个信条在西方人看来相当糊涂。西方人习惯于用德尔图良的方法解释这个问题，即：一个本体（substance）、三个位格（persons）。西方神学家认为，承认神有三个hypostases似乎意味着神有三个本体，因此就有三个神。但迦帕多西亚三杰所作的努力，包括其信条中所谓的ousia统一，终为西方教会所接受。
哈纳克和其他一些基督教教义史学家们指责迦帕多西亚三杰歪曲了尼西亚教义。他们认为，这三位神学家没有肯定主张上帝统一性的尼西亚教义，而肯定了神有一共同本性，三个实体的说法。这种批评至少有两点必须予以纠正。首先它设定，出席尼西亚会议的主教们最关心的问题就是要肯定上帝的统一性。但对这次会议作出这样的解释是错误的。虽然一些出席尼西亚会议的主教确实将同质说视为对神的统一性的肯 定，但大多却以它作为对子的神性的肯定，足以驳斥阿利乌及其“路济安伙伴派”（fellow Lucianists）的教义。其次，批评迦帕多西亚三杰三一论的人们的错误在于他们忘了这一点，以柏拉图主义为其思想前提的迦帕多西亚三杰完全承认，许多个体所共有的共同本质比各个个体的特殊个性更为真实。因此，将“三个hypostases、一个ousia”信条解释成一种三神论和对尼西亚信仰的背叛是错误的。
皇帝狄奥多西（Emperor Theodosius）于381年在君士坦丁堡召集一次大会（此次会议后称“第二次大公会议”）之时，便是迦帕多西亚三杰的信条获胜之日。尽管此次会议没有西方主教出席，但东方各地却有大量代表到会，过后不久，西方教会也接受了会议在教义方面的决定。聚集在君士坦丁堡的主教们未形成新的信经，而只是重新肯定了《尼西亚信经》。他们还谴责了阿利乌主义，不仅谴责了最初的阿利乌主义，而且谴责了它的新分枝：不像派（anomoean）、相似派（homoean）、反圣灵派（pneumatomachian）和阿波利拿流主义（Apollinarianism）。
由于君士坦丁堡所采取的行动，阿利乌主义不再构成神学讨论中的重要因素。然而，这还不是此种教义的终结，因为它早已广泛地传入蛮族之中，在后来的数个世纪中，当蛮族人入侵西部帝国时，他们也带来了阿利乌派信仰。北非的汪达尔人（Vandals），西班牙的维西哥特人（Visi-goths），以及意大利的伦巴德人（Lombards），先后建立了阿利乌派的王国。在入侵西部帝国的各民族中，唯一未皈向阿利乌主义， 而皈向了正统基督教的是法兰克人（Franks）。结果，从前一直未真正受到阿利乌主义挑战的西方教会，现在不得不面临艰苦的奋斗。然而， 在这场交锋中，神学并未发挥主要作用。多数情况下，总是强者将自己的信仰硬加给弱者，文明程度较高的民族征服了其征服者。先是信奉阿利乌教义的蛮族人迫害其占领地上的正统基督教徒。但不久，他们便力求吸收被征服者的文化成果，同时也吸收了被征服者的尼西亚信仰，结果，一个又一个阿利乌派王国变成信奉正统派教义的王国。在这个过程中发挥了作用的另一个因素则是法兰克人势力的增强，因为信奉阿利乌主义的邻国被迫追随这个迅速强大的帝国所奉行的信仰。
阿利乌派失败的原因既在于其对手在才智上占据了上风，也在于西方教会在旷日持久的争辩中始终支持尼西亚派；更在于阿利乌派内部不断在一些细小的问题上产生分化，而其对手却趋于统一并形成越来越广泛的同盟。但是，我们从阿利乌主义本质之内也可看到必然失败的一个主要原因。阿利乌主义可被视为将一种崇拜引入基督教的一种尝试，这种崇拜的对象不是具有绝对性质的上帝本身，而只是在相对意义上神的存在。但是，基督教徒的普遍意识强烈地反对这种对救世主的神性作出的有限理解。每当阿利乌派以极端形式表达其教义时，出现的情况都清楚地证明了这一点。尼西亚信仰虽在理性上不如阿利乌派那样严格，而且它还用了半个多世纪时间来澄清其确切含义，但它能够以更明确干脆的方式确证基督教之基本教义，“上帝在基督里面使世界与他自己和好”。
