08基督教思想史

第八章：亚历山大学派：克莱门特与奥利金

前两章我们研究的两个神学家，其思想在某些方面是不同的，但也确有好些是有关联的。现在我们开始讨论另一个神学思潮，它与前两派神学思想同时流行，但极为不同。这就是亚历山大派神学。

2世纪末到3世纪初，亚历山大是帝国的主要城市之一。只有罗马和安提阿能在政治和经济上与它抗衡。而在文化事业的发展上，甚至比首都更为优越。在亚历山大大帝于公元前332年或331年建立此城之后仅仅二十五年，托勒密·索特（Ptolemy Soter）就以图书馆和博物馆把这个城市打扮得驰名各地。其图书馆的主管人都是世界最有名的学者，藏书达七十万卷，成了名震当代的知识宝库。博物馆就其名称就可以知道它是献给缪斯神（Muses）的，它相当于现在的高等学府，最出色的著作家、科学家和哲学家，济济一堂，在其中工作。亚历山大城因为有了这些机构，就成了一个著名的富有学术性的文化中心。

另一方面，亚历山大城的地理位置，使得该城发展的学术思想具有特殊的风格。最为重要的是，亚历山大的文化，正是世界所渴望的那种文化。埃及是古希腊人所崇敬的，他们在埃及这块神秘的土地上，看到了孕育着的潜在智慧。此外，东方各种各样的学说都集中到了亚历山大，形成了一个折衷的总体。前边的一章中曾谈到过，在基督教时代之前很久，就有很多犹太人住在该城，他们对他们的《圣经》的翻译，和对他们宗教的解说，都很显然地带有当地的特色。到亚历山大来的人，不仅有带着《圣经》的犹太人，还有带着天文学的巴比伦人，带着二元论的波斯人，以及许多其他带有各种不同而往往是混杂的神秘主义宗教的人士。

所有这些思潮，汇集并繁荣于亚历山大这样一个没有死板传统而相当新颖的城市，这就使它成为一个适应当时人们要求的那种思想的中心。我们已经指出，后期希腊哲学时期的特点是它的个人主义（individualism）和世界主义（cosmopolitanism）。而这与曾经以城市为中心的古希腊思想和宗教正相抵触。在这时代，个人主义很能引人倾听那种使人能够支配自己的生活并能得救的道理，不管他们如何理解得救。另一方面，世界主义对于当时的调和倾向提供了推动力，并准备蕴酿某些社会人士来接受折衷主义的学说。亚历山大正是由于许多不同思想流派的汇集，成了产生这种折衷主义学说最好的园地。因此，亚历山大到了2世纪末叶，就成了一个百家争鸣极其沸腾的地方，而所有这些学派都是折衷主义性质的：如巴西理德所持的诺斯底主义，安摩纽·撒卡斯（Ammonius Saccas）和普罗提诺（Plotinus）的新柏拉图主义，源于斐洛传统的希腊化犹太主义（Hellenistic Judaism），以及最令人感兴趣的克莱门特（Clement）和奥利金（Origen）的神秘的柏拉图主义的基督教（Platonist Christianity）。

我们已经研究过后期希腊化犹太主义，巴西理德的诺斯底主义以及其他学说，我们现在简述一下普罗提诺的新柏拉图主义，这样，对于亚历山大基督教学派的学术背景，就可以有一个大概的了解。普罗提诺像当时的哲学家们一样，是一个折衷主义者，吸收了柏拉图和亚里士多德以及斯多葛派的思想。他的理论体系的开端，是一个不可言喻的，任何本质和一切名号都不能适用于他的“太一”（the One）。一切存在都来自这个绝对的超然者，但不是创造出来的，而只能用流出这样的隐喻加以说明。

十分清楚，一旦用这样的方式来表达上帝，创造就不能用一种意志行动来表达，那只是上帝本质上的一种变化。创造的发生是这样的，上帝在创造中仍然完全不动，既不决定什么也不同意什么，它是一种“流溢”（emanation）状况，就像光线在光体的周围发射一样，热在热物周围辐射一样，或是像一种东西的香气散出一样。

这样的流溢，是从完美者出发的，流得越远就越不完美和多样化。最“逻格斯”（Logos）的形象。其次是“世界灵魂”，而人的灵魂是它的一部分。接下去，整套的等级万物就出现了，其最低一级，就是千变万化的物质世界。

初是那个智慧νουδ，它兼有柏拉图的“得缪哥”（Demiurge）和斐洛的在这样的体系中，人被说成是囚困于肉体中的灵魂，因此，我们的奋斗目标是挣脱肉体的束缚，上升到一种与那一位奇妙“太一”的合一，所谓的魂游向外在的地步。

在这一章里，我们要研究，受到新柏拉图主义影响很多的克莱门特和奥利金的思想。这让我们看到，他们反对异端的方法与艾雷尼厄斯和德尔图良完全不同。这也使他们的神学论述，较之护教或反对异端，其范围要宽阔得多。所以，本章——开头看来涉及的范围太广了——是我们历史的两个基本时期的转折点。一方面，克莱门特和奥利金都还活在教会受迫害时期，和诺斯底主义盛行时期——这就使他们的著作与我们刚刚讨论过的思想家们有关联。另一方面，他们的神学又不限于护教和辟异端，而是更深地向思辨的高度发展——这就使他们的努力成了一种新型的神学研究的开端，既有价值，也有危险。

叙述亚历山大学派的发展历史是很困难的。就传统的说法是，曾经有一个具体的机构，学者称它为“亚历山大教理学校”（Catechetical School of Alexandria）。这个机构不仅是为了训练那些准备受洗的人， 也是为了进行高水平的哲学和神学教育的。更可靠的说法是，潘代诺（Pantae-nus）——其生平我们知道的很少——曾在亚历山大办了一所私人学校，就像哲学家们经常办的那样，或者像查斯丁在罗马设立的那样。潘代诺死后，克莱门特继任该校校长。后来，克莱门特因瑟皮提母·瑟维如斯（Septimius Severus）皇帝的迫害，不得不离开亚历山大，他的学校可能就关闭了。以后，十八岁的奥利金承担了训练准备受洗教徒的职责。再后，可能他的声望渐高，而且能够满足许多愿意接受更高文化教育的人的要求，他就创办了一个新的，像潘代诺和克莱门特所办的那样较高水平的学校，至于问答班的责任，就交给了赫拉克勒（Heraclas）办理。当然，我们这里所说的“亚历山大学派”这个词，就不是指一个具体的问答学校或高级研究中心说的。它实际指的是神学学派或思潮，但不应忽视的是，潘代诺、克莱门特和奥利金所办的问答学校和高等学校，对这一学派的发展起了极大作用。

亚历山大的克莱门特

因为潘代诺的著作——如果他确实写过一些作品的话——完全失传，所以克莱门特就成了我们这一章要研究的第一个神学家。

关于克莱门特的生平，我们知道得很少。他父母可能是异教徒，因为他少年时期就有异教信仰。他可能生于雅典，在这里受教育，并且一直生活到他归顺基督教。而后，他出走寻求真理，到了意大利、叙利亚和巴勒斯坦，直到他在亚历山大遇到了潘代诺，并发现可以从他那里得到自己心灵所渴慕的引路之光。他就跟他学习，以后又同他一起工作，大概于公元200年继承了他的职位。但不久，瑟皮提母·瑟维如斯的迫害使他离开了亚历山大，此后，他的生平事迹就更不易考查了。只知道他到过迦帕多西亚（Cappadocia）和安提阿，并死于公元211至216年之间。

克莱门特的著作，除了其后作者们所援引的片段之外，留给后代的共有五篇：《对异教徒的劝告》（Exhortation to the Heathen），《训诲者》（The Instructor），《杂记》（The Stromata），《谁是可以得救的财主？》（Who Is the Rich Man That Shall Be Saved？），以及《提阿多徒斯著述节录》（Excerpts from Theodotus），这份节录看来是克莱门特为了某种将来的规划而作的一系列笔记，对于研究他的神学并没有很多帮助，因为很不容易，有时甚至不可能，分清哪些是引自提阿多徒斯的，哪些是他自己的，当然也还有其他原因。

《谁是可以得救的财主？》不太受基督教思想史学家重视，主要因为这些史学家对基督教关于经济问题的教诲，一般不感兴趣。但是这篇讲道却很重要，因为它见证越来越多的富有者加入基督教后，教会不得不做的一些调整。这篇著作也援引了一些人对过度聚敛财富的尖锐批评。克莱门特却辩称，如果我们记得财物是上帝创造的，不可以囤积， 而是要与人分享，就可能既富有又能得救。

《对异教徒的劝告》——通常就称作《劝告》——是克莱门特计划要写的关于“道”的功能问题的三卷一套中的第一卷。“道”的功能有三， 即劝告，引领和教导。因此，第一卷称为《劝告》（Protreptikos），那就是劝告者；第二卷是《训诲者》（Paidagogos）；第三卷是《师傅》（Didaskalos）。“道”作为一个劝告者，邀请人来走救恩之路，摈弃异教，这就是《对异教徒的劝告》这个主题，它用了十二章的篇幅来评击异教的谬误，劝告读者接受基督教信仰。不过，克莱门特在这样一篇护教性的著作中，还是对后期希腊文化表示欣赏，并断言真理在古代哲学家和诗人那里应该同样能够寻见。

《训诲者》是这三卷的第二卷，其目的是指引基督徒，使他们的行为符合更高的标准，尤其是使他们能克服私欲。

最后，《杂记》（Stromata）没有完成作者原来打算要写的关于“道”的师傅功能的目的，以致他的三卷计划没有成全，其中原因不得而知。通常有两种解释：一种是说克莱门特断定自己无力写一篇像他原来所打算的系统的文章；另一种说法是，《杂记》是克莱门特为了第三卷的写作所作的一系列笔记，只是在死前没有来得及完成他的计划。无论怎样，这一著作，很明显不是任何一种系统的研究，而只是一份琐碎的杂记，或者就像一片花毯，许多思想之线都呈现在表面上，读者看了之后，会觉得为什么没有下文。克莱门特就是用这样的形式，几乎是完全没有次序和系统地来解说他学说的最主要的一些方面。

克莱门特对基督教真理与希腊哲学真理的关系问题所持的观点，是我们总括克莱门特神学的最好的出发点。在这个问题上，克莱门特守旧地站在查斯丁和雅典那哥拉传统的一边，反对他提安和德尔图良的主张。

克莱门特并不怀疑希腊哲学中有真理，并且提出了两个不同的，又有些矛盾的解说，这两种解说以前的基督教作家也曾提过。有时他主张哲学家们的正确观点是从希伯来人那里得到的。但他也主张，他们凭着上帝直接的作为而认识真理，就像犹太人接受律法那样。

“譬如好多人画一艘船，不能说它成于好多原因，而是一个原因包括好多人，因每一个人就他自己来说，并不是这艘船画成的原因，而是跟别人一道画的。哲学也是一样。作为对真理的探索，哲学对真理的领悟有所贡献，但它不是领悟真理的原因，而只是和其他一些事物在一道的一个原因，是一个合作者，或者说是一个联合的原因。也就像一个人的幸福是好几个因素构成的，就如太阳、火、洗澡以及衣服，都是取暖的途径。所以，真理是一个，而对它的研讨却是多方面都有贡献的。但只有圣子才是发现它的。”

因此，“创立两约（律法之约与哲学之约）的同一位上帝，就是把希腊哲学赐给希腊人的恩赐者，就此，全能者就在希腊人中得到了荣耀。”

这是克莱门特关于哲学真理与《圣经》真理的关系问题，以其所持的立场所作的解释的第二点。至于其他解释，也可能认为是个传统的观点，对于辩论颇有用处，也有些道理，不过对于希腊哲学的伟大性，持见却不大公道。其论点是，因为真理只有一个，不管真理在何处找到，就是这个真理，而且必须承认其渊源也只有一个，就是上帝。

在这一点上，克莱门特比查斯丁更前进了一步。查斯丁在一定程度上肯定异教哲学的真理。他试图说明哲学家的高级理论是与《圣经》一致的；他甚至肯定哲学家的真理也是来自上帝的。克莱门特就认为，上帝把哲学赋予希腊人，与赐律法给犹太人，具有同样的目的，那就是起着一个使女的作用，把人们引向基督。再者，哲学就是上帝与希腊人订立的约，而且——就像犹太人有他们的先知那样——根据这个约，上帝赐给了荷马，毕达哥拉斯，和柏拉图这样的人以灵感。真理只有一个而且都源于上帝。因此，基督徒能够而且应该从哲学中看到启示给他们的同一个真理的体现。如果有人担心这会引人误入迷途，那么，他对于真理能够战胜敌人的威力，就是缺乏信心。

然而，这并不是说认识真理就用不着信心。诚然，哲学的研究总要立足于逻辑的论述。不过，即使是哲学家也不否认，赖以进行论述的第一级原律是无法证明的。这些第一级的原律只能用意志性的态度来接受它，那就是用信心接受它。另一方面，要是说信心是知识的出发点，那也不全面；应该说信心也需要知识。信心并不仅仅是一个猜想，或武断，从而肯定那些原律的正确性。这种肯定是以知识为基础的。“因此，知识具有信心的特性，而信心，在一种神圣的彼此与交互的对应上，就具有了知识的特性。”

“知识是少不了信心的”这一事实，是克莱门特回答那些试图创立一种自立哲学的人所用的答辩的精髓。而同样是一个事实，“信心应是可理解的”，是克莱门特批驳异端的精髓。那些异端就像人不能分辨真币与假币一样，因为他们没有具备判明是非所应有的知识。如果信心不是一种武断，而是借助于知识，那么，异端就没有真正的信心，因为他们的“信心”是基于他们自己的爱好，而不是以《圣经》为基础。

克莱门特从来不怀疑《圣经》是来自启示。他在这一点上的信念， 表现在他从来不提出一种有关启示的学说。上帝在《圣经》中说话，至于上帝的话如何传给实际写《圣经》的人，那不是最重要的事。

真正重要的是上帝怎样在《圣经》中说话，因为，如果你相信《圣经》中字句的意思就是上帝的话，那么你的解释，就与那些认为《圣 经》是上帝用隐喻或寓言说话的人的解释，大不相同。

克莱门特作为忠于释经传统的一员，就像斐洛的亚历山大犹太主义和巴拿巴书信一样，认为隐喻解经是释经学的重要方法之一。

“《圣经》用隐喻是有多方面的原因的。首先，叫我们追求探索， 并不断注意寻求其中的救恩教训。其次，它不那么容易叫所有的人都能看懂，免得他们因误解了圣灵所宣告的救恩而受害。总之，预言中上帝的奥秘是用隐喻掩盖的——是留着给那些蒙选之人的，根据他们的信心，有选择地使他们能理解，《圣经》的文体就是比喻式的。”

然而，我们不应该夸大克莱门特对隐喻解经法的偏爱，因为他并不像许多隐喻解经家那样否认《圣经》的历史意义。举例来说，那一本《巴拿巴书信》的作者认为，犹太人按照字义解释律法是一个坏天使教他们这么做的，而克莱门特却一再地说，《圣经》确确实实具有实在的历史意义。因此，克劳德·蒙德萨特（Claude Mondésert）论到克莱门特时说：“《圣经》对于他……是关于发生于历史中的启示的记载，是用具体的事实，和真实人的活动来叙述上帝对待世人的故事，以及上帝三番四次地插手世界历史的故事。”

克莱门特为了同时保持《圣经》的历史意义，和隐喻释经的自由与深度，就提出了《圣经》多种含义的学说。这一学说的基础是典型的柏拉图式的整体宇宙观念。根据这一学说，这个世界的一切事物都是永恒真理的象征。世界上的事物都是真实的，但它最大的价值在于它是显示至高实在世界的象征。同样，《圣经》经文的历史和字面意义是真实的，但它最高的价值在于把它作为象征或隐喻，来解释出宇宙更深远的真理。每一段经文，至少有两重意义，即字义和灵义。这就是克莱门特解释《圣经》的基本法则，但他有时也给灵义分出几种不同的等级。

字义（literal sense）就是从经文直接看到的意思，用不着去探索什么隐藏的意思。这并不是说字面意义就总是来自于对经文作一种拘泥于字面的、简单的解释。这后一种解释称之为“第一意义”也许更加准确，以便与用寓意法发现的“更深意义”相对照。有时这样的第一意义与经文字面意义是一致的。《旧约》记载历史的经文就是这样。但也有时候第一意义并不是严格的字面的、简单的意义，如果照这样解释就会完全错误。在经文中的很多比喻（parables）、隐喻（metaphors）和寓意（allegories）就是如此。它们的第一意义并不是直接拘泥于字面的解释，而是他们所象征的意义。

经文的初级意义的确不是最高的，基督徒如果要获得信仰的更深领悟，是不能以此为满足的；但不是说这种“第一意义”是无关紧要的，可以把它抛到一边而背弃《圣经》真理。与此相反，“第一意义”正是这段经文其他意义的起点。特别是历史的和先知的《圣经》经文，如果否认了这些经文的第一意义、字面意义，那简直就是否认了上帝的作为和应许。只有一个理由可以用来否定某段经文的字面意义，那就是，它所说的对上帝不配称。例如那些用拟人法词句来叙述上帝的经文，就必须明确地就其拟人法所寓意的更深真理来加以解释。

每一段经文，都有它一个或更多的“更深意义”，比它初级的、直接的意义更高深。这些都必须用隐喻解释法来发掘。上帝的伟大是不可计量的。如果以为某一段经文只有一方面的教训，那是愚昧的。上帝深厚的慈悲和怜悯，用同一段经文来叙述，既能叫最无知的人懂得，也能使极聪明的人理解，这是用不同的水平向他们说话，而足以适应信徒各种不同水平的理解力。因此，一个基督徒如果想攀登基督教这种哲理的更高楼层，就必须持之以恒地探索第一意义或字面意义后面的、更深的意义，也就是寓意的或灵意的解释。这样的意义，甚至可以通过好几种不同的、有意义的解释把它说出来。这种经文多义说是克莱门特的隐喻解经法的基点，因而也就是他神学著作的特点。然而我们应该记住，他不是滥用隐喻和不顾历史真理的人。克莱门特的隐喻释经，往往是有一定限度的，也就是遵循释经原则的，然而遗憾的是，人们可以指出一些不符合这种法则的例子。

上面我们已经讨论了这些释经原则的第一点：即隐喻释经一定不能背弃经文的原意，除非它的意思与公认的上帝的品德和尊严相抵触。因此，经文所涉及的历史事实不能抹杀。克莱门特虽然经常更多地注意较高的经义，以致把它的历史意义抛弃在背后，但也有很多例子是把这两种不同的释义糅合在一起，使他的解经不是隐喻式的而是预表式的。举例来说，以撒的被献，既是不可否认的历史事件，也是预指耶稣基督被献的一个象征或预表；而这两者之间的关联，在《创世记》的一些隐喻经文中是看不到的，而是存在于一些历史事件的记载或详叙中。

“他（以撒）是亚伯拉罕的儿子，正像基督是上帝的儿子，并且作为救主被献，只是他没有像主那样被宰杀。以撒只是像主背木头十字架那样，背了献祭的柴。他象征性的笑，预示着救主将对我们这些借着他的宝血从堕落中得赎的人，赐以满足的快乐。以撒除了受难之外，一切都做了，这样把受难的重要工作留给上帝之道来完成，是正确的。还 有，他不被宰杀，也是基督神性的一种比拟，因为耶稣在埋葬之后又复活，并没受什么伤害，以撒免于被献正是这样。”

克莱门特的第二个解经原则是以经解经。意思是说，经文主要是凭着它合宜的经文和直接的上下文来理解。但克莱门特以更宽阔的含义来理解这一释经原则，而且把隐喻释经法也包括了进去。他是这样运用这种释经原则的，先找一些有同样观点、同样事物、同样名称，甚至同样数目的经文，来考虑该段经文的隐喻含义，然后再把这个意思搬到他正在研究的这段经文上来。这样依靠《圣经》别处的不同经文，就会在某段经文中找到它本来没有的意思。很自然，由于克莱门特那个时代的《圣经》考证和历史研究的条件有限，它就使得这种释经方法走到了过分的地步。

但我们不要忘记，在这个释经原则中是想把寓意的解释，限制在《圣经》思想体系的范围内。举例来说，克莱门特运用这种原则的典型是他为了解说《约翰福音》第六章中，耶稣告诉门徒必须吃他的肉喝他的血这件事，就引用《创世记》4章10节，那里上帝对该隐说：“你兄弟的血有声音从地里向我哀告。”据此断言，《圣经》中提到“血”，就是“道”的一个标志，因此，主耶稣所提到的血，无疑就是指“道”他自己。

克莱门特的神学特色之一，在于他区别对待人们理解《圣经》的水平来自于他对《圣经》几个层次的含义的区分，他本人对哲学研究的爱好，以及他具有的柏拉图主义倾向。这一特色清楚地表现于，他把一般单纯的基督徒与“真智者”（the true gnostic）加以区别。克莱门特认为，在一切基督徒所共有的单纯信仰之上，一个人如果坚持寻求真理的修行，也还可以达到一种深悟永恒真理和超级“灵智”（gnosis）的境界， 这种境界只是留给少数得天独厚的人。克莱门特是用这种“真智者”来抵制那些异端的“假智者”，这种真智者既有道德意义，也有理智性质。“与那些单纯相信而没有修行，倾心于外表礼拜的初信者不同，有的基督徒能看见上帝的奥秘，用心灵和悟性迎接上帝，以至与上帝相 通。”这不仅是一个寻得更深真理知识的问题，而且是过一种更超越的生活的问题。克莱门特经常论述一些人们达到这种“灵智”的途径，包括本人的灵感、隐喻释经、柏拉图式的辩证法以及他一再求助的秘密传统，但他没有说明其中的内在的关系。灵智的特性，内容以及传递的方法也难于断言。总之，突出的一点是，克莱门特的思想明显地带有贵族式和少数人秘传式的性质，因而我们读他的著作时，应该知道他的著作，不反映亚历山大教会的神学，而只反映这城里的一小部分有特殊恩赐的基督徒的神学。

讨论了克莱门特的神学基本原则和特性之后，我们现在来讨论他的神学内容。在上帝论方面，他沿用了新柏拉图的学说，主张应该以否定词为主来说明上帝：上帝没有属性，他超出了实质的范畴，无法直接对他进行论述，因而不能给他下定义。不过，除了这种明显的柏拉图主义性质的主张之外，他还有从基督教信仰而产生的论点：即三位一体。还有次于圣父的自始至终的永恒之“道”。如上所述，“道”是一切知识的渊源，特别是有关上帝的知识的渊源。“道”也是万物的本原，因为“没有一样不是借着他造的”。虽然克莱门特只根据“第四福音”来肯定“道”与圣父同是永恒的，但在这一点上是带有某种柏拉图主义的，也就是作为在难以言喻的上帝之统一性（unity of God）与千头万绪的宇宙之间的中介。这位一切知识和各个事物之原的“上帝之道”，已经化身为耶稣基督。这样的道成肉身，成了他原先在犹太人和异邦人中所做的一切工作的顶峰。这样，他启示了希腊的哲学和犹太的律法，结果二者就像使女一样，把人引向道成肉身的基督面前。这就得出了一个完整的历史观， 就如蒙德撒特所说的一种历史：

“历史向前开展，直到一个最高的事件。而只有达到这一点，才能开始它的新进程，但它本身免不了受到这个已经来到的，核心的重大事件的影响。在这一转折点之后，历史不再是线性地和平面地发展了，而是永不背离那个出现的轴心，进行着巨大的螺旋式上升的发展。”

然而，克莱门特对于道成肉身论虽然有很大贡献，但必须指出，他对道成肉身的理解，就德尔图良和艾雷尼厄斯的观点来看，还有很多不足之处。他认为“道”实在是有人性的，而基督无疑有人的身体和灵魂。但是，由于神性与人性的这种合一，以致人性的一些基本特征就丧失了。下面的一段引文，实际是克莱门特攻击幻影说的，可是他所引出的观点，却十分近似幻影说，而且其观点所根据的一些理由也就是使人接受这种幻影说的理由。

“论到救主的身体，如果以为这是需要不可少的滋养才能维持的身体，那是可笑的，因为他吃饭，并不是为了他那个用神能维持的身体，而只是为了不叫那些和他在一起的人对他有不同的看法。照这样，后来确有一些人设想他的外貌是个虚幻的形象。但是，对于任何的感情波 动，无论是快乐和痛苦，他全然不动情，无所触及。”

克莱门特没有提出一个明确的圣灵论。也许因为他已经把“道”看做信徒的光照者和启示者来看待，就使他难以把同样的职责再加给圣灵。然而，这并不是说克莱门特不把圣灵与三位一体的另外两位区别开来——但他也没有用“位格”这个词，在有关这方面的论述中，克莱门特不知道这个词。在他看来，圣灵总是引人归向上帝的关联本原。无论怎样，克莱门特对于上帝的三位一体性是给予肯定的，因为在他的著作中经常看到三位一体信式。

这位三位一体的上帝是造物主。世界是上帝作为的一个成果。它不是上帝的流溢物，也不仅仅是对先在物质加以安排。创造是在时间之外发生的——克莱门特相信这种学说是有哲学和《圣经》的根据的。再 者，创造不能与宇宙的维持混为一谈。克莱门特相信，上帝于太初创造万物，以后就不再创造了，而万物在起初就建立的自然规律下，从而得以维持和繁生。

创造不仅包括人，和我们在其中生活的世界，也包括天使和其他天上的生灵。为了反映上帝用七天创造了宇宙，万物的基本结构都是七数的：第一级的天使是七个，行星是七个，昴星团（Pleiades）的星是七个，等等。这样，克莱门特就代表了相当一些基督教神学的特点，那就是受着柏拉图哲学的影响：探索宇宙结构的等级和数目，尤其是天上主人们的品级和数目。

关于人的学说，克莱门特的某些观点与艾雷尼厄斯近似。这两个学识不同的人能有这种情况，颇令人惊讶。克莱门特像艾雷尼厄斯一样， 认为人被造之初，就像婴儿那样天真无罪，需要渐渐成长到完美无缺的地步，以完成上帝造人的目的。人的堕落是由于他在上帝允许之先运用了性功能，结果就陷入了罪与死之中。然而，克莱门特与艾雷尼厄斯完全不同的一点是，他不认为亚当是人类之首，而只是我们每个人经历的一个象征。一个婴儿出生时并不受到“亚当的诅咒”。但我们终究都犯了罪，都变得像亚当一样，我们这就降服于魔鬼，就成了罪和死的奴隶。这并不是说人的自由就毁尽了。相反，当上帝借着“道”给人救恩信仰时，人就必须抉择是否接受，这就是运用他的自由。这种信心就是新生命的开端，克莱门特有时把这个开端说成是，人因犯罪而中断的成长过程得到了恢复，有时就说它是成圣（divinization）的一个过程。根据他自己的秘传兴趣，克莱门特认为信心必须伴以敬畏和盼望，从而引向爱，而最后达到“真的灵智”。究竟这一全部发展过程是在今生实现呢，还是一直延续到死后，这个问题，在克莱门特的著作中找不到清楚的答案。

然而，我们得注意，不要把克莱门特的救赎论说成是过分依靠个人之功，因为教会在救赎的过程中是重要的一部分。教会是信徒之母。只有在教会里，信徒才能得到光照和成圣，以至有一个“真的灵智”的生命。人借着洗礼进入教会，而借着圣餐得到滋养。洗礼是洗去罪的，就在举行此礼时，光照就开始了，这是信徒的生命之根。但克莱门特并不认为信徒通过洗礼就得了完全的生命，而只是一个更长的，向着完美进程的起点。另一方面，圣餐对于信徒的滋养和分享上帝的永生，是有实效的，但这并不是说，饼实在就是基督的身体，酒就是基督的宝血。

克莱门特神学的重要性，主要在于它以“道”的学说为主导。他以此说为桥梁，使异教哲学与《圣经》得以贯通。它成了整个历史的统一原则，特别是“新旧”二约的统一原则。“道”的光照和同在，是“真灵智”生命的基础。另一方面，我们也可以清楚地看到，正是这个“道”的学说，反映了后期希腊哲学与基督教传统之间解决不了的对抗：那就是在这一学说中，既有柏拉图的一些观点，又有取自《圣经》的观点，二者针锋相对的矛盾不得解决。正是这个矛盾，使克莱门特在基督教思想方面显得非常重要。“关于柏拉图主义与《圣经》教训，即希腊哲人与东方学者之间，以及人为探索与上帝启示之间的，非凡的对抗，克莱门特是第一个看到它的人。”他打算在二者之间做调和工作而总是不成功，这也并不希奇。其实，他是这条新的，没有人走过的路的先行者。

此外，我们必须记住，《劝告》和《训诲者》的特殊目的，已经实现了这样一个程度，留给我们的只是一本称为《杂记》的，琐碎奇怪的材料集，而失去富有意义的《师傅》，使人倍加惋惜。

最后，克莱门特在基督教思想史方面也颇为重要的一点是，他能够把他的一些基本观点，特别是他这种神学的基本精神，传给他的学生奥利金，而奥利金又把它加以系统化，并建造成了一个堂皇的神学大厦。

奥利金

奥利金的父母都是基督徒，这一点与克莱门特不同。202年，奥利金的父亲在瑟维如斯逼迫基督教会期间殉道牺牲。当时，奥利金激励父亲宁死也不要叛教。奥利金的宗教热忱如此强烈，致使其母不得已将他的衣服收藏起来，以防他外出而被抓走。

年轻的奥利金在父亲死后不久便开始以教授文学和哲学为谋生手段。不久，亚历山大的基督教社团不能不考虑这样的问题，即它在逼迫期间失去了许多领导人物，以至于没有人来给要求接受洗礼前训练的人们教导基督教基本教义。当时，有些皈依了基督教的异教徒——一位名为普鲁塔克（Plutarch）者及其兄弟，后来成为亚历山大主教的赫拉克勒——去找奥利金，并在基督教信仰方面向他求教。这样，为了满足将教会教训人们的使命继续开展下去的需要，迪米特利乌斯主教把这个任务交给克莱门特的弟子，当时年仅18岁的奥利金。奥利金本人的气质决定他以极大的热忱接受了这项义务。他不仅致力于深入的研究，而且还献身于他始终视为哲人生活重要内容的那种质朴的生活实践。

考虑到他不需要别人的帮助，这也是像他这样的人会有的想法，他在成名并独立生活后，就将其所有的古代文学书籍尽数出售给商人，无论其价值如何，唯以每日拿到四个奥伯尔（oboli古希腊银币名——译者）为足。多年来，他抵御了各种年轻人的欲望对他的诱惑，一直过着哲人的生活。他在整个白天中要忍受许多教规戒律的束缚；而在夜晚， 他还要以大部分时间潜心研究《圣经》，他尽量用哲学家的生活方式约束自己，有时要遵守禁食的规定，还要限制睡眠时间。为了虔诚之故，他从不上床睡觉，而只是在地上一躺了事。

奥利金从字面意义上接受福音书经文，“并有为天国的缘故自阉 的”（《马太福音》19章12节——译者）。奥利金气质中的禁欲主义倾向也在这个事实中得到了极其冷酷的表现。他割去了自己的生殖器。这个举动影响深远，后来成为他与教会权威之间产生嫌隙的根源。尤其是主教迪米特利乌斯认为，奥利金自阉之举使他自己排除了接受圣职的可能性。

与此同时，奥利金的声望却在日益增长。他的门徒很快增多到了他无法应付的地步。这时，他便将教育主教候选人的任务托付给他的学生赫拉克勒，自己则集中精力指导那些要求学习更高深学问的学生。这样，奥利金便创立了一所新的、从事较高级学术研究的学园。这所学园与古代哲学家们，以及查斯丁、潘代诺等人设立的那些学园相类似。正是在这所学园中担任的教学工作，使得奥利金名噪一时，甚至异教徒也乐意听这位哲学大师讲课，包括阿拉伯的总督和当朝皇太后在内。

讲授神学并不一定要有神职身份，所以，奥利金在许多年中一直是个平信徒。而他最终受任神职一事却为他造出许多麻烦。其时，巴勒斯坦的一些主教请他在当地教会中为他们讲解《圣经》。奥利金认为，接受这次解释经典信息的机会是他义不容辞的职责。他欣然应邀前往。亚历山大主教迪米特利乌斯获悉此事后，便命令奥利金即刻返回亚历山大，因为平信徒不能在主教面前讲道。奥利金服从了主教的决定，此事遂告吹。但数年后，奥利金在赴安提阿的途中重到巴勒斯坦，当地主教们便再次邀请奥利金讲道。这次他们为他授任了神职。虽然此举的真正目的似乎并非反对迪米特利乌斯，但它却是个很不明智的做法。迪米特利乌斯一闻知巴勒斯坦主教们已为奥利金授任神职，就认为这是个冒犯自己权威的企图。此外，迪米特利乌斯还认为，奥利金的自阉行为使他永远不得接受神职。迪米特利乌斯的态度可能也包含某些妒忌的因素。接踵而来的是场长期的争论。其间，迪米特利乌斯在亚历山大召集的两次会议革除了奥利金的教籍，并褫夺其神职。与此同时，奥利金则居留在巴勒斯坦的该撒利亚城中。迪米特利乌斯死后，当年奥利金的门徒赫拉克勒继任亚历山大主教。他继续维持前任主教的决定。奥利金只得放弃返回故城的打算，终其余生在该撒利亚度过。但在那里建立了一个与他在亚历山大组织的学园相同的神学学校，并以将近二十年的光阴从事撰写神学著作和教授神学的工作。在此期间，他的声望还使他不得不时时中断教学与研究，应邀访问帝国的一些地区。

过去人们对奥利金在这些旅行中的活动知之甚寡。直至最近（1941年）在埃及发现的一些纸草文献在记载其他事件的同时，提及奥利金曾在阿拉伯与疑为“形相论”（Modalist）者的主教赫拉克利德（Heraclides）举行过公开辩论。那份文献的记载十分鲜明生动，无疑它根据的是比较直接的材料。现代的史学家从中可以明白无误地看出， 奥利金的能力之大使他不仅能够驳倒异端论者，而且可以让他们心悦诚服。

最后，在长期从事教学并撰写出许多部著作以后，奥利金在他的一生中获得一个机会来实践他在父亲身上所期待和称赞的，并在其《殉道论》（Exhortation to Martyrdom）中主张的那种生活理想。皇帝德西厄斯（Deci-us）在位期间基督徒受到一次大逼迫，这次逼迫与在图拉真给皮里纽的指示下达后发生的那种局部、零星的逼迫大不相同，那份指示规定惩罚受到控告的基督徒，但不要在无人指责情况下搜寻基督徒，而是在受指控之后加以惩罚。这次则是一场有组织、有计划的逼迫。每个公民必须向罗马众神献祭，必须拿到一份证明他献过祭的文件。拿不到这样的文件者可判处死刑。似乎下令发动逼迫的谕旨之意不在于消灭基督徒，而在于迫使他们放弃信仰。因此，那个时代殉道者的遭遇是长期监禁和拷打而不是处死。据优西比乌说，奥利金遭到若干天数的拷打，他的表现令人钦佩。

史料中没有关于奥利金如何设法出狱的记载，但是有记载说他死于推罗城，可能是由于受刑之故，而当时他已将近70岁了。

奥利金的著作内容之广泛令人难以相信，其数量之多以至于我们甚至无法在这里用足够的篇幅来列举其全部目录。随着时间的流逝，他的极大多数著作已经佚失，但现存的一些作品残篇本身就足以给人留下深刻印象。伊皮凡尼乌（Epiphanius）说奥利金有六千部著作，但现存的目录只有其中的八百部。就是这八百部著作中多数也已遗失。它们之中只有极少部分的希腊原文本保存了下来，余皆为各种可能与原文有所出入的译本。因此，重新整理出奥利金的思想相当困难；而且假如不是现存的奥利金著作足以让史学家能够对其内容加以比较，剔除本来不属于奥利金本人的思想，而是来自各种译本中那些不确切的内容的话，或许这将成为一项完全不可能的工作。

要想了解奥利金的著作情况，人们就应当以他对《圣经》的研究为起点。奥利金常称自己为释经者，在这方面他确实付出了极大的努力。在能够反映奥利金这方面的著作中，人们应当记住他的《六种圣经对 照》（Hexapla），《经文注解》（Scholia），《讲道集》（Homolies），《圣经注疏》（Commentaries）。

在基督教历史上，《六种圣经对照》首次试图为学者们确定《圣 经》原始版本的内容提供必要的知识。这部著作大部分章节现已散失。它用了六个竖栏把《旧约》的希伯来文本和希腊文直译本，以及当时流行的四种希腊文本：亚居拉译本、西玛库译本、《七十士本》和提阿多徒斯译本并列在一起。只要奥利金能够收集到任何其他的《圣经》文本，他就将之列为另外一栏，结果，《六种圣经对照》的某些章节（《诗篇》等）竟有九个竖栏之多。然而，奥利金并不满足于单纯的汇编工作，他以更多的精力仔细地比较了希伯来文本和《七十士本》，并用一系列符号注明其变化、省略和添加之处。

《经文注解》是给某些经文章节作简短的解释。这些章节特别难懂或是特别有趣。这本著作除几个片段外，全已遗失。

自然，奥利金的《讲道集》写成于他与迪米特利乌斯决裂之后。其大部分篇章虽已荡然无存，但现存的章节仍能体现奥利金的基本观点。

《讲道集》是一部道德说教性的著作，在《圣经》注释中常见的那种思辨，显然不是他在这里要想说明的主题。

最后，奥利金在《圣经》注释中得到了充分的机会来施展释经方法和能力。存世的各篇注释虽不完整，但《马太福音注释》、《约翰福音注释》、《罗马人书注释》和《雅歌注释》的大部分章节却保留了下 来。这些著作是我们能够认识奥利金释经法的主要依据，同样也是我们了解他的其他神学观点的重要线索。

除了上述释经著作外，漫长的岁月还侥幸为我们留下了奥利金的一篇护教文和一篇系统的论文以及其他一些次要著作，这些著作的实际意义使之在基督教思想史上的地位十分重要。

奥利金的护教文名为《驳塞尔索》（Contra Celsum）。塞尔索（Celsus）是个异教哲学家，若干年前他写了一部标题为《真道》（The True Word）的反基督教著作。这部著作不仅针对基督教徒的实践活动，而且主要针对这种新信仰的教义和《圣经》提出了尖刻的、论证详尽的攻击。这次攻击似乎未产生重大后果，因为奥利金本人在其友人兼保护人安布罗斯（Ambrose）请他撰写批驳文章以前，并不知道塞尔索这部著作。起初奥利金认为最好不要理睬塞尔索的攻击，但后来他还是决定接受安布罗斯的请求，写下了《驳塞尔索》。奥利金逐一驳斥了塞尔索的观点，故他的这部著作本身就缺乏内在的统一性。尽管如此，它仍不失为了解公元最初几个世纪基督教与异教斗争情况的一份重要史料。

最后是，奥利金系统性的大作，即所谓的《论原理》（De Principiis）。这将成为我们探讨奥利金思想的纲目。现在我们完全有理由认为，这部四卷本的著作系奥利金早年（约220年）所作。其多数章节仅在鲁非努（Rufinus）的拉丁文译本中保留至今。鲁非努认为自己有责任修正奥利金的那些过于鲁莽的观点，结果却给史学家制造了困难。因此，人们在阅读这部著作时必须时刻警惕鲁非努的改动，并且必须从奥利金的其他著作中寻找线索，帮助发现奥利金原本所要表达的意义。

探讨奥利金神学思想最好以他的释经方式为出发点，因为释经始终是他的主要神学兴趣所在。他的大多数著作都是经典诠释，甚至在其系统性的论著《论原理》中，释经仍然是个中心内容。此外，一个以编辑《六种圣经对照》为终生事业的人，必然会对经文产生极大的兴趣和崇敬。

尽管奥利金在诠释经文过程中远非一个死抠文字的释经家，但他却坚信《圣经》的每个词语都具有字意灵感。《圣经》中每个单词，甚至每个字母，都包含着神秘。这就是奥利金如此重视恢复《圣经》原来文本的原因所在。

然而，《圣经》的真正意义不能全部从字意的解释而来。相反，看起来极其荒谬的经文也是出于上帝的灵感这个事实却证明了“以灵性方式”解释《圣经》的必要性。由此产生了这样一种教义，即《圣经》的经文具有（或可能具有）三种互不相同，但又互为补充的意义：字面的（literal）或物体的（physical）意义，道德的（moral）或心理的（psychical）意义，理智的（intellectual）或灵性的（spiritual）意义。这就是著名的主张《圣经》具有多重意义的教义。显然，奥利金的这个观点系从克莱门特甚至从更早的非基督教的释经家，如斐洛那里发展而来。然而，人们不能过于注重从字面上接受这个教义，因为奥利金并未将之作为释经的原则而时时加以贯彻。与此相反，人们难得见到他在哪篇经文的诠释中清楚地划分过其中的不同意思。奥利金坚持经文的多重意义说，他特别强调必须在字意背后寻找隐藏的灵性意义。但他却很少在经文的字面、道德和灵性意义三分论基础上，以系统的方式发展自己的释经学。而且，他在许多场合下仅从一段经文中就找出了若干的灵性意思，由此产生了一整套的寓意解释。

以上所说并非说明奥利金一贯否认或忽视《圣经》的字意。相反， 正是坚持以字意和律法的方法解释《福音书》的经文，导致了他的自阉之举。他经常在用寓意释经法解释《新约》的神迹或《旧约》的历史材料的意义之前，先强调一番这些事件的历史实在性。

另一方面，他确信某些情况下人们必须放弃从字面上对经文意义的理解。每段经文都有其灵性意义，但不一定都能从字面上得到解释。例如，在为某些《利未记》法典做注解时，奥利金说，如果他不得不像犹太人那样解释它们并称之为上帝所赐的话，他将为此而感到羞愧。只从字面上做解释，人们就不能否认，某些人类制定的法典，如罗马人、雅典人和斯巴达人的法典，比《利未记》法典更为高级。但是如果人们从灵性上来解释它们，“正如教会所教导的那样”，这就会非常清楚，《利未记》的法典确实来自于神。一切都用字面意义加以解释是犹太教徒和马吉安派所犯的错误。

奥利金似乎从斐洛那里接受了“道德”释经的观点。这种解释主要见于他的讲道文集，尽管要想将它与灵性释经法区别开来常常有些不大可能。通常，他总是为经文作出寓意解释，虽然其目的并不在于达到伟大的思辨高度，而在于为信仰者的道德与虔信生活提供引领。奥利金宣 称，道德释经法的典范可见于使徒保罗对古代律令“牛在场上踹谷的时候，不可笼住它的嘴”（《哥林多前书》9章9节——译者）的解释方式之中。保罗把这条律令与教会的实践生活联系起来，声明这段经文证实了使徒有权得到教会的支持，以此来说明这段经文的道德意义。

然而，正是在《圣经》的灵性意义方面，奥利金获得一个施展其衷心喜爱的思辨才智的机会。这也是亚历山大的基督教、犹太教，甚至异教神学的典型特征。另一方面，灵性释经法也使他得以发现柏拉图派哲学与经典的信息之间所谓的联系点，而无须放弃他思想中的这两个极端，虽然他从未有意把古典传统与他所接受的经典教义对立起来加以捍卫。

当然我们应当指出，这种灵性释经法不一定总是严格意义的寓意释经法。相反，奥利金十分醉心于教会的生活和信仰，这使他倾向于由保罗、查斯丁等人创立的、历史悠久的预表论（typology）传统。这样， 预表论便形成奥利金的灵性释经法的根本思想，人们在他的著作中可以发现像将以撒的献祭作为基督受难的“预表”（type）或“形象”（figure），或者割礼为洗礼的预表那样的传统观点。此外，正如但尼诺（Daniélou）所指出的那样，奥利金的预表论已超越了当时教会的认识水平，因为他将《新约》，甚至现实的教会也包括进预表形象的领域之中。所以，奥利金提出这样一种理论，它“把《旧约》解释为《新约》的形象，把《新约》解释为教会的形象，把教会解释为末世的形 象，也就是说，一些相同的目的在救恩史的各个阶段上的类比（analogy）。”

另一方面，这种预表论传统并不妨碍奥利金经常放弃经典的历史意义，转向使用寓意释经法为《圣经》以外的教义寻找经典根据。在这方面他做到了这样一种程度，以至于有些史学家感到可以把他的思想解释成一种仅仅与基督教沾了一点边的哲学体系。这种观点显然有些过分，但它可以提醒人们注意到随心所欲的寓意释经法所造成的危险，正如我们在奥利金那里所见到的那样。

要想列举奥利金在寓意释经过程中所遵循的原则是相当困难的，甚至是不可能的。我们至多只能说，首先，每段经文都有必须用寓意法才能发现的深奥秘密；其次，不能用不该讲的话论述上帝；第三，必须参照其他经文来解释各段经文；最后，任何与信仰规定相违背的观点都不能成立。

奥利金过度强调了每段经文必须参照其他经文作出解释的原则。克莱门特早已试图通过考察某个词汇或数目在其他经文中的意思来确定它在这段经文中的隐意。但奥利金却将这种研究方法发展成习惯性的做 法。他甚至要在十分清楚而简单的词汇中找出其隐意。汉逊（Hanson） 编绘了一张表格，列举出一些奥利金自称在《圣经》语言中发现具有神秘意义的词汇：

在《圣经》中，“马”通常意为“声音”；“今天”意为“这个世代”；“酵”意为“教训”；“银子”和“号角”意为“道”；“云”……意为“圣洁者”；“脚”意为“我们人生道路的目的”；“水井”意为“《圣经》的教诲”；“麻布”意为“贞洁”；“大腿”意为“开始”；“未掺和的酒”意为“不幸”；“瓶子”意为“身体”；“秘密”和“财富”意为“理性”。

尽管在一些场合中，经文对某一特殊词汇的正规用法可以给奥利金为之作出的特殊解释提供线索，然而在极大多数情况下，事实却让读者感到，这种理解个别词汇的方法依赖于解释者本人随心所欲的决定。正是在此基础上，汉逊为奥利金作出了带有夸张性质，然而又是公允的评价，他认为，奥利金“把《圣经》变成某种神圣的字谜，但又将指示谜底的种种线索深藏在自己心中”。

另一方面，这个评价之所以有些夸张，是因为奥利金的神学中还有另外一个制约并指导着他的释经法的因素：教会信仰规则。正如前面所说，“信规”不是个固定不变的准则，而主要是教会传统的教导和主张，它的内容随时随地可能产生某些细微的变化。例如，奥利金认为信仰规则应该包括《圣经》具有多重意义的教义，而在艾雷尼厄斯和德尔图良的信规中却见不到这种观点。但无论怎样，信规总要肯定某些基本的教义，对此奥利金也不能随意否认。因此，信规使得他的神学（至少是部分的）始终保持在教会传统教义范围之内。

信规之第一款就谈到上帝。奥利金认为，上帝的本质不能为人的理智所领悟。上帝是无形的，不仅肉眼看不到，也不是人的理智所能觉察得到，因为没有哪个人的思想能把握上帝的本质。无论我们对上帝的认识多么完善，我们都必须记住，上帝远远高于我们的理智所能感受到的一切。上帝纯洁、理智的本质超乎一切关于事物的性质定义之上。《圣经》用以描述上帝的拟人化语言只能从寓意角度理解，其目的是向我们说明上帝与创世，以及与人发生联系而借助的方法方面的一些情况。另一方面，如果人能够用接近字面意义的语言论述上帝的话，那也只能说上帝是唯一。与这个瞬息万变的世界的复多性截然相反的是绝对的单一性（这是当时柏拉图主义的典型观点），这就是上帝之存在的主要属性。

然而，这位不可言喻的“唯一”又是教会信规所说的三位一体的上 帝。奥利金不仅知晓并经常使用“三位一体”术语，而且对三一论教义的发展有所贡献，在将近一个世纪以后震撼了教会的三一论争论中，他的神学成为人们的主要依据之一。

根据当时确立的信仰规则，奥利金肯定上帝就是父、子和圣灵。但是，这种信仰规则在解释三者关系的问题上则允许有某些发挥的自由。正是在这点上，奥利金施展了他的首创性和思辨性的特长。

奥利金在论及父与子的关系时表现出两种趋势或意向，他能够使二者处于平衡状态，而他的追随者们后来却在这两点上分裂成完全敌对的两个派别。

第一种意向强调子的神性和永恒性，使子与圣父处于相等地位。因为，“谁……能想象或相信，圣父能够脱离这位‘智慧’（指子——译者）而存在，哪怕是片刻工夫呢？”设想曾经有段时间里子没有存在可能会导致人设想父在一段时间内也不作为父而存在，而这将犯下极大的错误。相反：

子确实由父而生，他的一切由父而来，然无开端，这不仅是指那种可以用时间度量的开端，甚至唯有心智本身所具有的思想能力，或者说纯粹的知性能力，也不能想象出这个开端。

进而言之，这位神子不仅与父同样永生，甚至可以说，他“从本质上”，而非“通过分享”，具有神性。

这种强调父子统一性的倾向，表现在奥利金拒绝用单纯流溢（mere emanation）说来解释子的产生问题的做法中。这种教义（为此奥利金可以在克莱门特那里找到某种支持）会使子的个性变为对神的本质的限 制。因为这种理论主张神在本质上具有形体，所以奥利金驳斥了它。与此相反：

我们必须小心，不可陷入荒谬，他们为自己炮制出流溢，以此来划分神的本质，他们尽量把圣父划向遥远的天际，因为对无形的存在者哪怕有一点怀疑，都不仅是对神不虔诚，而且标志着极大的愚蠢，要从物理上划分任何无形的本质，是一种最不理智的做法。因此，作为始于知性的意志所发出的一个行动，既不会从它之中割裂出一个部分，也不会与它隔开或分开，只能这样来想象父生子的方式。

但是，奥利金的神学中还有强调父与子的区别的另一种倾向。奥利金确实拒绝在父子之间的差别下对子加以限制的定义，似乎子的本质只是父的本质的一个部分；与此同时，他也讲到了区别父与子的界限。这条界限就是上帝超乎一切人所能知晓的本质和定义以外。子是上帝的形象、上帝的名、上帝的脸。父是绝对的单一性；而在子里面则有着复多性，故他能与这个世界和人发生联系。这里，我们不能不赞同但尼诺的评论。但尼诺认为，奥利金在论及这些内容时遇到的主要困难（也是所有前尼西亚三一论神学的最大困难）就在于这种为区别父子界限而设立的原则，造成一位绝对超在的神，与另一位能够同被造物发生联系，并同人对话的有限超在的位格神之间的对立。结果，子的神性受到损害。这种思想是一种典型的，受中期柏拉图主义或新柏拉图主义影响而产生的神学体系。在它之中，道成为不可言喻的单一性的与复多性的世界之间的一种中介性存在。

在奥利金所有的三一论神学中都能见到这种使子比父稍许低级或神性稍逊的倾向。如果我们想到，当时最大的异端派为形相派的神格唯一论，它最终把父、子和圣灵看成同一位上帝在不同时间中的三种表现，那么，上述现象就不难理解了。很明显，形相论教义似乎为主教赫拉克利德所坚持，奥利金曾与他发生过一次争论。如前所说，近来已发现了有关这次争论的记载。在这次对话中，奥利金为了明确父子间的界限而走上肯定父与子为“两位上帝”的极端，尽管他承认父与子在“权柄”方面仍然为一。

大多数奥利金的弟子未能将奥利金神学中这一未曾解决的矛盾思想保持下去，他们很快分裂为两派，一派强调子的真正神性及其与父的平等地位，另一派则企图使子成为一位从属性的存在者，以此区分子与父的界限。

奥利金坚持圣灵从父而来，圣灵并非受造之物，因为他不具有时间上的开端，并且同父和子一样永恒。我们已经指出奥利金在论及子时面临的矛盾，在论述三位一体的第三位时，他又遇到同样的矛盾，虽然无疑，他相信圣灵必然具有神性。

最后，奥利金相信三位一体的三位在与受造物的联系中有着不同的作用和活动领域。一切受造物皆由父而来；在理性受造物中有子在工作；而在神圣化的理性受造物中必定能见到圣灵的干预。

奥利金的创世教义反映出他的神学受柏拉图主义影响的程度。他以一种静止的神格观为基础证明子永远为子，父必须永远为父。正是这种观点使得奥利金肯定创世也是永恒的，因为全能的创世主必须如此。

另一方面，这种永恒创世论还受到奥利金的唯心主义思想的制约， 因而奥利金所谓的“永恒创造”不是指有形世界的永恒创造。上帝起先创造的世界不是这由有形之物构成的世界，而是由纯粹的理智因子构成的世界。理智因子是上帝创世活动的最初领受者，正如他们最终将成为上帝救赎行动的对象那样。理智因子的创造方式决定着他们应不断思考的形象，亦即道，为其目的。然而，他们又享有自由，这使他们有可能放弃思考上帝的形象，而把目光转向复多。受造之物就其本质而言无所谓善恶，然而一旦利用或使用其自由之后，他们就有了善恶。

在运用自由的过程中，一部分为上帝所创的理智因子的视线脱离了上帝的形象，结果形成“魂”。然而他们并未因此而全部相同程度地陷入迷途。这就是理性之物之所以形形色色且按序形成等级结构之故。这种等级结构层次复杂，因为它包括了《圣经》讲到的一切天上的事物。但它基本上由三个层次构成：身体飘渺稀薄的天神，以血肉之躯堕入这个世界的我们人类，以及魔鬼，其身体之粗糙更甚于我们。

对理性存在者起源问题的思索把奥利金引向一种双重创世论。他的这种观点是来自斐洛。他认为《创世记》中关于创世的两种不同记叙系两种不同的上帝创世过程的写照。前一个记叙了纯粹理智因子的创造过程。关于这些理智因子，《圣经》讲上帝把他们造成“男和女”。就是说，不是每一个有特定的性别，而是每一个都没有性别的差异。另一个创世记叙述的是有形世界的创造过程，创造它的目的是给堕落的灵性提供考验场所。上帝在这个世界上先造出男人的身体，接着又造出女人的身体，因而确定了两性的区别。

我们在这个世界上正经历一个考验阶段。因此，我们可以运用自 由，返回符合上帝意愿的目标的过程中，我们或许（因为奥利金只敢设想这样的可能性）必须经历一系列轮回转世，这将使我们得以在阶梯式的存在结构中由一个层次进入另一个层次。

上帝有意恢复的那种始初统一性包括所有的理性存在者。魔鬼（甚至包括作为恶的原则，引起其他理智因子堕落的恶魔）也在上帝考虑之列，并将最终回到其原来境界，成为完全献身于以道为思考对象的理智因子。当然，这意味着地狱和审判不是永恒的。奥利金将之视为某些存在者必须经历的净化过程，就像为克服疾病的发热一样。

然而，我们必须继续开展与恶魔及其魔鬼的斗争，虽然恶魔最终会得救，但他现在仍是撒旦，他已下定决心尽他的可能把理性存在者（特别是人类的灵魂）摧毁在自己脚下。进而言之，因为我们都犯了罪（否则我们就不会来到这个世界），我们得服从恶魔。他用恶的势力统治着我们。

再者，我们受束缚，我们的堕落使我们不能运用自由把我们从目前状况中解救出来，回到理智因子的原来境界。为了克服这些困难，道才成了肉身。道成肉身的目的一方面是为了克服恶魔的势力；另一方面，是给人以得救所需要的光亮。基督就是恶魔的征服者和人们的光亮。

上帝的道在成为肉身的过程中同一个未曾堕落的理智因子相结合，并通过它同一个与其他人的肉身一样，但来源全然不同的肉身结合起 来。在说明道不仅同一个肉身，而且同一个受造的理智因子（尽管它未曾堕落，但本质上与人的魂相同）相结合时，奥利金领悟到基督之中不仅要有人类的肉体，而且要有人类的理智。以后我们将看到，一些稍晚的亚历山大学派神学家抛弃了这种观点。

基督里面的神性和人性是统一的，因此我们可以将符合后者的活动和条件归因于前者，反之亦然。这就是“属性交流”（communicatio idioma-tum）教义，它后来成为亚历山大学派的基督论的主要观点之 一。奥利金坚持不能只从神性或只从人性角度理解基督。“如果它（人类理智因子）想到一位上帝，它就见到有死；如果它想到一个人，它就看到神在推翻了死亡的王国后从坟墓那里归来。”神性和人性共存于一位存在者之内，虽然这是如何完成的却是最大的信仰神秘。

但这一切与他有关的奇异大能之事，都超越了人的尊崇范围，凡人的脆弱理解或感觉能力，是不足以理解或感觉到，一切有形及无形之物皆从中创造出来的尊严的神的大能，父的道，上帝的智慧，能局限于犹大出现的一个人里面；而且，上帝的智慧能够进入一个妇人腹中，成为婴儿出生，并像其他婴儿那样哭喊。

如前所说，神子成为肉身的目的在于使人脱离恶魔的势力，将得救之道路指示给人。基督以其一生，而尤其以其化成肉身和受死，取得击败恶魔的胜利。基督通过取得肉身而打入恶魔的领地，开始其通往胜利的事工。撒旦本人在基督之死中受到救世主表面上的软弱之欺，让救世主进入魔鬼王国的最阴暗处，基督在那里从死亡中打败了撒旦，重归胜利。从此，一切愿意跟随救主的死者都可以跟随他，因而逃离死亡及其主宰撒旦的魔爪。

基督事工的另一基本内容就是将得救的道路指示给人。道成肉身是因为人不能凭借自己的努力，达到思考神的实在性的地步。而这一点则是人得以返回其原初境界，成为与上帝交流的理性因子的必要条件。因此，基督除了是个胜利的救世主而外，还是个典范和给人以光亮者。在他里面，人见到上帝，并且见到他将怎样生活以得到拯救。

奥利金的末世论与他的创世教义起着相互补充的作用。前面已经指出，他的创世教义受到柏拉图主义的影响，而他的末世论同样也受这种思想的影响。这是种纯粹灵性论的末世论，所有理智因子在末世中都将回到其与上帝和谐、交流的原初境界。但即便这种复原或诸灵最后复原（αποχατασταοιδ），并非严格意义上的最后一次，因为在这个世界以后还会有许多其他的世界无止无境地接踵而来。由于理智因子是自由的，甚至在这个世界完结后亦将是自由的，因此可以想象， 在这个世代中发生的事件还会再次发生，并再次出现物质世界和复原的过程。至此，奥利金就完全让自己受到思辨嗜好的支配，讨论了那些即将来临的世界的本质，尽管他明确宣称，在这方面人们没有必要像听取他对信规的解释那样接受他的观点。正如斯多葛派相信的那样，那些世界将不会是我们现在所知晓的世界的简单重复。相反，它们将是不同的世界。我们不可能知道，它们将比现在的世界好一些抑或坏一些。无论如何，至少有一件事是奥利金能够绝对断言的，那就是基督已在这个世界上一劳永逸地受过苦难，在未来世界中他就没有必要再次受苦了。

无论以上关于奥利金神学的探讨可能造成的印象如何，奥利金绝非将自己置于教会生活和信仰之上，以得到自己思想自由的个人主义者。与此相反，每当他提出一种极其独特的个人见解时，他总要明确说明这是他个人之见，是信规所完全没有提到的。此外，奥利金承认教会和圣事在救恩计划中的作用。离开教会谁也不能得救——虽然奥利金更注意于把这个教会解释成信仰的社团，而非教阶集团的统一性。圣事使那些接受了圣事的人成圣，而且基督在圣餐礼中完全实在地临在，虽然另一方面，具有某些理智天赋的信仰者必须超越这种一般性的解释之上，看到圣事的象征意义。

无疑奥利金是早期亚历山大学派的最伟大的神学家。他的极其大胆的思想给他引来了一大批对他抱有感激心情的门徒，同样也招惹了更多的人与他为敌。结果，先后在不同时间召开的各个会议都谴责了他所坚持的或据说是他所坚持的观点。奥利金的景仰者中有行异能的格列高利（Gregory the Wonderworker），传福音者彭多（the evangelizer Pontus），第一位教会史学家该撒利亚的优西比乌（Eusebius of Caesarea）和继赫拉克勒之后任亚历山大主教的大狄奥尼修斯（Dionysius the Great）。他的思想还影响了东方教会的一些大神学家，如亚他那修（Athanasius）、大巴西勒（Basil the Great）、纳西盎撒的格列高利（Gregory of Nazianzus）、尼撒的格列高利（Gregory of Nyssa）等，以及某些西方的神学家，普瓦泰的希拉利（Hilary of Poitiers）和米兰的安布罗斯（Ambrose of Milan）。但这些教会知名人士并未完全接受奥利金的神学，而且当他的大胆见解最初受到奥林普的美多迪乌（Methodius of Olympus）等神学家攻击，以及后来诸如553年查士丁尼在君士坦丁堡召集的那次会议的谴责时，他们也未表现出为之辩护的意向。

奥利金与克莱门特在神学上的根本区别或许就在于他的神学以神为中心，而克莱门特将道的教义置于其神学的中心。对克莱门特来说，道是异教哲学与基督教的启示之间的联系点。这种观点构成克莱门特神学中的决定因素。另一方面，在奥利金那里似乎一切都围绕着三位一体的上帝，尤其是父旋转。结果，克莱门特特别强调道是给人以光亮者的教义，因而产生了一种极其危险的教义，一种只能为少数领受道的光亮者所接受的“灵智主义”或贵族式的基督教教义。这是克莱门特的观点造成的直接后果，它易于将基督教缩小成一种必须通过道的启迪才能让人接受的高级真理。奥利金不是以道的教义，而是以神为其出发点，这位神的主要特征更多的是由柏拉图主义，而非《圣经》所决定。这种观点带来一系列为许多基督徒感到难以接受的教义，如世界的永恒性，灵魂的先在和轮回转世，未来世界的存在和恶魔的最终得救等。

奥利金至少在两点上超过了克莱门特：他的神学体系的广泛性和连贯性，及其教义的大胆创新。第一点使他成为东方神学的主要源泉之 一；第二点也正是东方神学感到有必要不断地谴责他的缘故。

当我们回顾这一章以及前面两章，我们就会了解，在使徒教父时代已能看出其早期发展的三派神学到此时已有进一步发展。按照我们的判断，以艾雷尼厄斯为代表的一派是最早的一派。这派神学的许多内容也可以从德尔图良和克莱门特的论著中找到。上帝创造万物，完成他的旨意的过程，这个历史主题是这派神学的中心。相对来说，德尔图良的论著强调神的律法，以及我们应当如何遵守这些律法。最后，亚历山大， 尤其是奥利金的论著，所强调的是按柏拉图学派传统所表达的真理。德尔图良的神学在西方成为规范，而东方神学将从艾雷尼厄斯派和其他亚历山大神学家那里吸取某些因素。在西方基督教历史的各个不同时期，一直有人觉得德尔图良神学的限制性太多，因而把亚历山大派神学加以种种修改而采纳。总的来说，艾雷尼厄斯派神学，几乎仅仅在某些崇拜仪式中保存下来。近来，一些情况使得这派神学得以被重新发现，至少是它的某些特点和见识重新被发现。然而，要更全面地比较这三派神学，并指出它们与当代神学的关系，就必须留待将来。