09基督教思想史
第九章：3世纪的西方神学
3世纪的亚历山大神学与西方神学有着明显的不同。一般说来，它们之间的不同之处与我们早在后使徒教父那里即已见到的那些不同基本一样：西方基督教的实践性与亚历山大教会的思辨性的对立；西方教会中斯多葛派的影响与希腊世界的柏拉图主义色彩的对立；亚历山大教会强调寓意释经法与罗马教会中律法主义倾向的对立，等等。这些对立（只要将《巴拿巴书信》与《克莱门特书信》，或将亚历山大的克莱门特与德尔图良加以比较，就不难见到它们的存在）在3世纪依然令人瞩目，这也是我们之所以在西方教会中找不到一个能够与奥利金的神学伦比的思辨性神学体系的原因之一。
这并不说，西方神学就没有意思或不重要。相反，3世纪西方教会讨论的许多问题和采取的措施，对日后西方神学的发展至关紧要。其中多数与实践的而非思辨性的问题关系密切。即便如此，这些实践问题仍然是从神学角度加以处理。例如，西方教会在这段时间里以极大的精力讨论了罪的宽宥和教会的本质等问题，而这两者无论在实践中，抑或在神学上都很重要。
在此期间，西方教会的神学与文学的活动中心是罗马和北非，至 此，罗马教会涌现出其最初的两位大神学家：希坡律图（Hippolytus） 和诺瓦替安（Novatian）——二者同为裂教分子，并都被罗马教会视为反教皇分子。另一方面，在北非，由德尔图良开创的传统继续发展。这个地区造就了一大批像米努修·费利克斯（Minucius Felix）、阿诺比乌（Arnobius）、西普里安（Cyprian）以及可称为古代教会最杰出的拉丁文体家的拉克坦西（Lac-tantius，尽管他生活在4世纪，但其基本思想仍属3世纪的范围）等著作家。在这许多著作家中，我们将只讨论那些在基督教思想史上地位极其重要的人物：希坡律图、诺瓦替安和西普里安。
罗马的希坡律图
我们对于希坡律图的生平知之甚少，这是非常遗憾的事，因为有关这方面的知识对于确知希坡律图曾卷入进去的那场争论，以及他的神学本质都很有裨益。总之，希坡律图在3世纪初很受罗马基督徒的敬爱。甚至212年奥利金拜访罗马时还听过他的讲道。不久，以希坡律图为一方和以哲菲林努（Zephyrinus）与加里斯都（Callistus）为另一方之间产生了龃龉。看起来，这次磨擦是由一些个人事务，以及在三位一体和罪的宽宥等教义上的观点分歧而引起的。无论如何，当217年加里斯都继承哲菲林努的职务时，希坡律图拒绝承认他为主教，因而在罗马教会内导致出一场分裂，其间出现了两位对立的主教：加里斯都和希坡律图。希坡律图坚持反对加里斯都及其继任者，直至255年皇帝玛克西孟（Maximinus）逼迫教会期间，他和他的对头彭提安（Pontianus）同时被流放到撒丁岛。他们俩都在那里去世。传统认为，他们在生前已经好和。之后不久，罗马教会本身也重归和好，他们的尸骨又被迁葬至罗马。从那时起，他们一直被尊为圣徒和殉道士。
希坡律图的多数著作现已散失。但残剩的那部分材料已足以让我们勾画出其神学的基本轮廓。希坡律图的神学受艾雷尼厄斯的影响极大。希坡律图从那位里昂主教那里不仅吸取了大量关于异端教义的精彩论 述，而且也吸取了异端派由哲学衍生而来的观点。希坡律图与艾雷尼厄斯一样，一般都以预表论方法解释《旧约》。复归元首（recapitulation）教义在希坡律图思想中地位之重要，至少与它在艾雷尼厄斯思想中的地位不相上下。最后，根据希坡律图的末世论所具有的千禧年主义特征，我们完全可以将希坡律图归入起源于小亚西亚的后使徒教父和艾雷尼厄斯的传统思想路线之中。
这里，希坡律图的神学中有两点对于我们来说具有特别意义：道德严峻主义（moral rigorism）及三位一体教义。
希坡律图的道德严峻主义相当重要，它引起了希坡律图与加里斯都的争论。在任何重新编写的教会忏悔制度发展的著作中，这场争论所涉及的问题都是需要重点论述的对象之一。教会在其形成之初就有这样一种普遍看法，正如我们在《赫马牧人书》中所见到的那样，认为信徒在洗礼时进行忏悔之后，还可以自行忏悔以赦免受洗后所犯之罪。这种活动通常表现为公开忏悔所犯之罪，然后经历一段时间的补赎与绝罚，最后通过正式仪式而恢复教籍。但这种活动并不适用于基督徒眼中的那些日常小罪。除了祈祷和忏悔外，不存在其他的忏悔制度来赦免此类罪过。另一方面，2世纪末至3世纪初还有一种普遍观点，认为教会既不 能，也不应该赦免犯有杀人、通奸或背教之罪者。这不仅是希坡律图的观点，也是德尔图良和奥利金的观点。
自然，为了保持教会的道德力量而否认某些罪过可得赦免，就是否认了爱和宽容的精神，而这正是福音的特点所在。因此，这种观点必然很快地在希望不惜以一切代价保持教会道德纯洁的人们，与坚持不惜冒着道德松懈的危险也要遵循福音之爱的人们之间引起一场冲突。这就是加里斯都与希坡律图争论的基本问题之一。
可能加里斯都的确敢于宽宥犯有通奸罪的人，并允许恢复他们的教籍。我们无法了解加里斯都本人的动机如何，因为希坡律图关于加里斯都个性的记载令人难以置信。不管怎样，加里斯都曾援用麦子与稗子的比喻，和挪亚方舟中有洁净不洁净的动物的例子为自己论证。但是从另一个神学角度考虑问题，甚至夹有个人因素而怀疑加里斯都和希坡律图，则认为这是个不能容忍的企图松懈教会生活的行为。
希坡律图虽然坚持道德严峻主义，但他却不反对在教会中慢慢发展形成的忏悔制度。相反，他自称他并非反对这种传统制度，而是反对加里斯都的随意创新。忏悔制度本身在希坡律图心目中是基督教的一个基本组成部分——在这个制度中就包括了主教赦免罪过的权能。因此，这个争论与教会是否有赦罪之权无关，而仅仅关系到行使这项权力的范围及方法。
三位一体教义是加里斯都与希坡律图争论的另一个焦点。我们已看到，德尔图良是在同某一位住在罗马的帕克西亚（Praxeas）的形相神格唯一论（Modalistic Monarchianism）的斗争中形成了自己的三位一体教义的。而希坡律图的三位一体教义则形成于他同以士每拿的诺埃都和撒伯流的斗争之中。诺埃都是个形相论者。据希坡律图记载，诺埃都“声称基督为圣父本身，圣父自己降生为人，受难并死去”。而撒伯流为形相论所作的辩护使这种观点被冠以“撒伯流主义”之称。
加里斯都对这个教义所持观点并不很清楚。如果希坡律图关于这位罗马主教教义的记载不是虚构的话，那么加里斯都的观点则非常接近于神格唯一论。据希坡律图云，加里斯都断言：
逻格斯本身即是圣子，也是圣父；他虽然有不同称呼，但实际上只是不可分割的一个灵。他还坚持圣父与圣子并非两个位格，而只是同一个位格，天上与地下万物都为圣灵所充满。他肯定在童贞女中取得肉身的圣灵与圣父毫无二致，是同一个上帝。他还说，这就是救主所宣告的：“我在父里面，父在我里面，你不信吗？”（《约翰福音》14章10节——译者）人们所见到的人视为圣子，而在圣子里面的圣灵就是圣父。
倘若加里斯都的教义确实如此，那么，希坡律图将这种教义与诺埃都及撒伯流的教义相提并论的做法是完全正确的，尽管加里斯都小心翼翼地绝口不言父在子里面受难，但却讲了父与子一同受难。他企图以这种说法避免陷入圣父受难论，但他仍然把上帝的统一性突出到上帝的三个位格无可区别的地步，他之所谓子只是指基督的人性而言。
正是在反对诺埃都（Noetus）与撒伯流明确的形相论，以及加里斯都不甚明确的教义的斗争中，希坡律图发展了自己的三一论神学。在此过程中，他运用了他从德尔图良的《驳帕克西亚》（Against Praxeas） 中找到的已被采用的方法。在反对形相论的斗争中，希坡律图一如其前人那样过分强调了上帝三个位格的区别，致使他难以表达三位的神圣统一。因此，他与早先的德尔图良一样，似乎把道看成了一位次等的神，结果为加里斯都攻击他为二神论提供了可乘之机。
希坡律图的次位论思想通过所谓道之产生有赖于父的旨意，甚至有赖于父创世之目的的这种说法得到极为清晰的表现。希坡律图将护教者们对于道的理解及其次位论倾向接收过来，再三指出隐藏于内的和表现在外的两个道之间的区别。但是，这毕竟是个有限的次位论。因为希坡律图本人坚决反对查斯丁，以及奥利金所谓的“两个上帝”论。他的教义绝非否认道的神性，相反他明确肯定这一点，尽管他否认与上帝不同的道是永存的观点。
要想理解所有的这一切，就必须像理解德尔图良那样，着眼于神 的“功用”（economy）。根据这种观点，“我们别无他法，只能通过相信父、子和圣灵来想到一个上帝。”这里也明显地表现出德尔图良的影响。德尔图良也是从一个通过自身“功能”而成为三者的有机的统一来理解上帝三个位格关系的。
希坡律图的基督论也紧跟德尔图良开创的路线。对于他和非洲的神学家们来说，耶稣基督里面神性与人性的结合是“两种本性”的结合，其中每种本性都保持了原有的属性。
他（耶稣基督）通过在肉身中使本当属神之物成圣，表明他具有自己根据确实、突出而且自然的存在创造的事物所具有的两种本质。我是指神性和人性而言，（并表现出自己）在同一个活动之中，也就是说，在同一自然属性之中同时具有两种实在性，并可被理解为既是无限的上帝又是有限的人，同时具有两种完善的本质；由此可知，它们的区别总是根据各自本质而决定的。
希坡律图在罗马所处的地理位置恰好在里昂的艾雷尼厄斯与迦太基的德尔图良之间。他仍用希腊文写作，其神学的基本框架与艾雷尼厄斯的神学框架保持同一。但他常从德尔图良那里理解艾雷尼厄斯的著作。当他遇到某些特别重要的问题时，如恢复犯罪者的教籍，上帝论和基督论教义等问题，他的观点在这位非洲博士与那位里昂主教之间，更接近前者。因此他像是一条长链条的一个环节，起着保存德尔图良思想影响的作用，而自己的名声却越来越被埋没。
诺瓦替安
人们对诺瓦替安（Novatian）的生平知之甚少。这个事实，可以使我们回想到在3世纪西方教会中恢复背教者教籍问题所具有的重要性。我们已经指出，这个问题是加里斯都与希坡律图争论的因素之一。现在就诺瓦替安的情况来说，仍是这个问题导致他与业已确立的公教会分 裂，因而在罗马教会中造成新的分裂。同希坡律图的情况类似，我们无法判断，这个争论中的个人因素和神学因素比较而言何者更为重要。无论怎样，事实却是只要出现了裂教，人们总要讨论恢复叛教者的教籍问题，尽管诺瓦替安的态度在分裂之前可能有所不同。
这次争论的问题与犯有淫乱罪无关——在那场争论中加里斯都及其追随者已胜利了——而主要关系到那些在受迫害期间叛教的人。这次还是主教科尼流（Cornelius）与罗马教会的当权者们倾向于宽宥犯罪者，诺瓦替安反对这种意见，他的态度与30年前的希坡律图相同。就像前一次的情况一样，与其说是场关于忏悔、补赎与赦罪的本质问题的争辩， 不如说是个关于忏悔、补赎与赦罪范围问题的讨论。事实上这次分裂本身对诺瓦替安神学的影响很小，这种影响却多半可从他对教会圣洁性的强调中反映出来。
从教义观点看，诺瓦替安因著有《论三位一体》（On the Trinity） 而具有重要地位。他在这篇文章中试图证明神子的神性，及其与父的区别。耶稣基督既是人，又是神；作为人，他被称为人子，作为神，他则被称为神子。基督的神性对于救赎论是必不可少的：既然永生是“神性所结出的果子”（the fruit of divinity），而基督的目的就是将永生赐给人，因此，基督必然是神。“因此，他是赐给永远救恩的神，人既然不能依靠自己永久地保有这种救恩，因而也就不能提供这种救恩给别人。”这位救主上帝是子，他从起初就与上帝共同，他是上帝凭借自己的意志，通过父子之间“属性交流”的方式在时间开始之前所生的。神子与人子在基督里面合为一体。这种包含“两种本性”的统一，就是神子在取得肉身时变成人子，人子则通过接受道而成为神子。
然而，诺瓦替安这篇论文的主要目的倒不在于论证子即为神，及这种神性就在基督里面，而是要以证明子与父的不同来反对撒伯流主义。这一点使得他如此强调子的从属地位，以至于有人将他视为阿利乌主义的前驱。诺瓦替安的这种次位论倾向开始于他对父与子的区分：父是不变的、没有感情（或受苦）的，而子则能够与人、世界及世上各样事件建立联系。因此，《创世记》所谓上帝到地上看见巴别塔，搅乱人的语言，并非指不存在于任何地点的父，而是指子而言。亚伯拉罕所见到的上帝不是无形的父，而是子。所谓上帝以神人形象出现在雅各面前，这也不是父，而是子通过神人在讲话。
子由父而生成。尽管这个过程本质上不同于上帝创造万物的过程， 但其中仍有“某种意义”（仅仅是逻辑上的意义吗？）即父先于子存在。子的开端在于父——诺瓦替安以此避免二神论，如果他肯定了子有其独立于父的开端，那他就会陷入二神论。倘若有两个“非生成”者存在，就会有两个神。但是，诺瓦替安似乎没有肯定子的永恒生成过程，也未肯定他作为上帝里面的第二个位格而永存。相反，子或者道永恒地存在于父里面，直至父的意志活动使子与父并存。看起来，我们又一次碰到隐藏于内的与表现在外的道的区别。
诺瓦替安在驳斥撒伯流时，就像早先德尔图良驳斥帕克西亚一样， 特别强调区分父与子，致使后者处于“低于父”或“次于父”的地位。这当然不是说他否认子的神性。至于圣灵，诺瓦替安的观点总是：圣灵就是上帝。但诺瓦替安论述圣灵之为独立位格的唯一方式，就是使之不仅低于父，而且低于子。如果说圣灵从基督那里接受了他要向人们宣告事 物，那就是说：“基督大于圣灵，因为圣灵只有次于基督才能接受基督的话。”
简言之，诺瓦替安在基督教思想史中的意义，在于他代表了3世纪西方教义和教会两方面的发展状况。一方面，他卷入了随着忏悔制度的发展而必然产生的争辩之中，这是西方教会在3世纪大部分时间中集中讨论的问题。另一方面，他表明了德尔图良对西方三一论神学的影响。
由诺瓦替安造成的分裂局面在他去世后仍未愈合，他这一派后来传到东方，在那里与一些具有孟他努主义倾向的团体合为一体。
迦太基的西普里安
北非教会在德尔图良与奥古斯丁之间出现的最杰出者当属迦太基的西普里安（Cyprian of Carthage）。他于3世纪初出生于富有的异教徒家庭，直到近40岁时才皈依基督教。他在受洗之后便放弃了他已有相当造诣的修辞学，过着简朴的生活。他将财产尽数出售以周济穷人，自己则身体力行贞洁的生活原则。公元248或249年，他在群众的拥戴下当选为迦太基主教。起初他想以逃跑来回避这项义务，但后来他将选举结果当做上帝的旨意而接受了它，从而开始其一生中的新阶段。
他作为主教只做了九年，然而在这短暂的时间里，他却做了大量的教牧工作。他的著作多数论述实践问题，因为它们都是他在行使主教职权解决具体问题时写成的。他的神学明显地受到他称为“师傅”的德尔图良的影响。西普里安同德尔图良一样，甚至更主要地是出于他的教牧义务，十分注意道德、实践和教规等问题。而且，他的某些著作仅仅是德尔图良著作的修订本和注释本，如《论处女的服饰》（On the Dress of Vir-gins）、《论主祷文》（On the Lord’s Prayer）、《论偶像之空虚》（On the Vanity of Idols）、《论忍耐的优越性》（On the Advantage of Patience），等等。
250年初德西厄斯（Decius）的逼迫，结束了基督教会长达半世纪的相对和平时期。在此期间，西普里安逃出迦太基躲了起来。由于此次逼迫的政策不仅强迫所有人都要持有已向罗马诸神献祭的证书，而且以打击教会领袖为主要目标，故西普里安认为自己的责任就是隐匿地下，以免给教会增加更多的困难。他在逃亡中仍通过大量的通信继续指导教会的生活。他的这个决定大受批评，批评的人包括罗马教牧人员。这些人在逼迫期间失去了自己的主教，便写信要西普里安为他的态度作出解释。
他回答说，他如果出现在迦太基只能为教会带来更多的苦难，而他绝未放弃履行其教牧职责。
这场风暴终于平息了，251年初西普里安又回到其信众之中。这时，他遇到了恢复背教者的教籍问题。这个问题甚至在逼迫尚未结束之前即已产生。这次逼迫不仅是教会有史以来所遇到的最全面、最严重的一次，而且是在一段相对和平时期之后出人意料地爆发起来的。当规定所有帝国居民必须向罗马诸神献祭，并且必须获得已经献祭证书的皇帝谕旨颁发之时，许多人在惊慌失措之中被带进异教神殿。有些人是后来在友人与亲属施加压力的情况下屈服的，另一些人则以假证书逃避殉 道。不久，甚至早在那次逼迫结束以前，这批人中的大多数就表示出重归教会的愿望。西普里安认为，他们应当得到这种机会，但应符合正式教规并经过适当的程序，而且决定权应当归主教掌握。有一批忏悔者反对此项政策，这些人在逼迫期间所表现出的勇气给他们以巨大的道德影响。他们要求允许曾经失足、现又要求忏悔者立即恢复教会生活。一些始终反对西普里安当选主教的老年人也站在忏悔者一边。这样，恢复失足者教籍的问题便导致了分裂——正如在罗马由诺瓦替安带领下出现的情况一样。
面临这种局面，西普里安召集了一次约有60位主教出席的会议。为了让会议以及教会的其他人了解自己的观点，西普里安写出两篇论文：
《论教会的统一》（On the Unity of Church）和《论背教者》（On the Lapsed）。这两篇文章是理解西普里安教会观的基本文献，我们在下文中还要提到它们。我们完全可以将西普里安对于背教者的见解归结如 下：拒绝补赎者不能得到宽宥，即使是生命垂危者也不行。购买献祭证书者可立即恢复教会生活。失足者应以其余生作为补赎，他们可在临终前或在另一场逼迫中证明其忏悔的真实本质后恢复教会生活。最后，失足的教牧人员应当褫夺职务。另一方面，在关于这次分裂的处理上，西普里安建议革除其追随者的教籍。会议在这两个问题上都采纳了这位迦太基主教的建议，因而结束了这场争辩——尽管此次分裂又持续了一段时间，而且后来因与罗马的诺瓦替安派结盟而一度助长其势。
另外两个问题也为西普里安发挥其神学观点提供了机会：公元250 年流行的一次瘟疫和关于洗礼问题的争论。
正当瘟疫在北非流行之时，有个名叫德米特利亚鲁（Demetrianus）的异教徒指责基督徒应当对这种传染病负责。他宣称，这是诸神降下来的惩罚。西普里安在一篇简短而尖锐的文章《致德米特里亚鲁》中对这种攻击加以反驳，同时他也给信徒们写了《论死亡》（On Mortality） 和《论善功与施舍》（On Works and Alms），力图帮助他们正确对待死亡，并开展当务之急的慈善事业。
关于洗礼的争论涉及由异端派主持的洗礼是否有效，以及要不要为皈依的异端派重行洗礼的问题。处理此类事务的习俗在帝国的各地区有所不同：北非和小亚细亚习惯于为已在异端派手下受过洗的人重行洗 礼，而罗马则承认以前的受洗有效，皈依的异端派不必再次受洗。有人注意到这种不同，并就此向西普里安请教。这位迦太基主教宣称，他赞成北非为皈依的异端派重施洗礼的做法。以后他又在相继的两次非洲主教会议上获得支持。罗马主教斯蒂芬（Stephen）得悉非洲主教们的决定以后决心干预此事。他写了一封书函，敦促非洲主教们照罗马习俗 做，承认异端派施洗的有效性。以后的争论旷日持久，斯蒂芬甚至以断绝与非洲教会的联系来威胁西普里安。但这位罗马主教未及将此付诸行动便已去世，一年后他的迦太基对头也以身殉道。这场争论就这样收场了，但罗马教会仍在某方面继续发挥其影响，4世纪初非洲教会也采纳了承认异端派施洗有效的习俗，但我们已无法弄清这个变革是于何时开始的。
我之所以花费很多时间总结西普里安与分裂派及与罗马的争论，这只是因为它们构成西普里安发展其教会教义的背景，而这种教义正是他对基督教思想史的主要贡献所在。虽然艾雷尼厄斯和德尔图良曾经强调教会和使徒统绪的重要性以反对异端派，克莱门特和奥利金甚至认为教会在救恩计划中处于至关紧要的地位，但他们都未致力于发展有关教会的完整教义。西普里安本人也未系统地论述这个教义，但他的争论观点及因此写成的文章却使得教会教义初具轮廓，这对于该种教义今后的发展具有十分重要的意义。
西普里安将教会视为必不可少的救恩方舟。正如挪亚时代谁也不能身处方舟之外而得救那样，现在也只有在教会内能够得救。“教会之外无救法”，而且“不以教会作其母亲的人就不能以上帝作其父亲”。这就是西普里安之所以对由异端派或分裂分子施行洗礼持强硬态度的原因所在。如果这些人不属于教会，并且没有以任何形式参加教会，他们社团之中就不会有救法、圣灵的指引、真正的圣餐礼和真正的洗礼。宣布人们的洗礼有效，就应当承认他们的组织为有效的教会。因此，我们必然要肯定，异端派和分裂派之一切行为，包括他们的施洗在内，都不是基督的，而是反基督的事工。但是，我们如何看待分裂分子中有好人的问题呢？
没有这样的好人，因为没有人认为好人会离开教会。风不能吹走麦子，飓风也不能拔起扎根于坚土中的树。轻的麦秆微风就能吹走，瘦小的树苗旋风刚起就被刮倒。
对这样一个唯一提供救法的教会应当如何下定义并辨别其真伪呢？ 西普里安认为，这是个信奉真理与统一的教会。西普里安虽然认为真理是教会的本质特征之一，但他在同分裂派斗争的过程中却特别强调了统一。进而甚者，他认为真理离不开统一，因为一切真理的基础是爱，而没有统一就谈不上爱。
教会的统一就在主教团里面。主教是使徒的接班人，他们从使徒那里继承的权柄与基督赐给使徒们的权柄一样。主教在教会里面，教会也在主教里面，没有主教便没有教会。主教团只有一个，但它不是要全体主教服从于一个“主教们的主教”那种性质的教阶组织，而是由于每一位主教体现出主教团体的整体性。“主教团是一个，它的每一部分都由代表整体的每一个成员组成。
因此，各位主教应当代表单一的教职机构独立地管理他的教区—— 西普里安在这里对各种实践活动和习俗表现了高度的宽容和灵活性。尽管主教团的统一性就在于主教们应当在重要问题上互相请教，但是哪位主教都无权支配其他主教。这种联邦式的（federated）主教团观念，对于理解西普里安对待罗马教座的态度极为重要。
一方面，西普里安高举彼得在使徒中的首席地位，以及罗马教会在普世教会中的重要地位。彼得在去该撒利亚的路上认耶稣为基督，以及主再三叮嘱彼得“喂养我的羊”，这些都表明彼得是使徒统一的起源。其他使徒有着与彼得一样的尊荣和权柄，但彼得却是第一个接受这种权柄者，很明显这是为了让他成为统一的原则。由于这个缘故及其现实的重要地位，罗马教会及其主教在基督教会中享有某种优先权。罗马教会 是“构成教牧界统一根源的首要教会”。
另一方面，西普里安不认为罗马主教对他的教区内部拥有裁决权。
正如彼得尽管优先于其他使徒，但其权柄并不比其他使徒更高一样，罗马的优先权也不表明它有高于其他教会的权柄。当教皇斯蒂芬企图干预非洲教会的决定时，西普里安的回答非常明确：
因为彼得后来在保罗为割礼与自己争辩时既没有蛮横要求什么，也没有骄傲地专擅什么，而他却是第一个蒙主拣选者，主在他身上建立了教会，所以说，彼得有首席地位，新皈依的教徒及接下来者应当服从他。
因此，西普里安主张联邦式的主教制（federated episcopacy），其中各位主教都有一定的自治权，虽然他还必须听取其他主教友好的意 见，并且必须服从教会会议的决定。西普里安本人治理非洲教会的方法正体现了这种主教自治的主张。每当他必须作出可能影响到其同工的决定之时，他总是请他们来举行会议。就在一次这样的会议通过的法规之中，我们可以看到下面一段明确反对一位罗马主教企图将罗马习俗强加给非洲的论述。
我们中间无人可将自己封为主教们的主教，我们也没有用专横的威胁逼迫同工必须服从自己；因为每一位主教在其自由和职权范围以内， 都有自己正当的审判权力，他不能审判别的主教，别的主教也不能审判他。让我们一起等待主耶稣基督的审判吧，他是唯一有权拣选我们治理他的教会，并对我们在教会里的行为加以审判者。
总之，教会的统一性就在主教团里面，主教团就像一份共同财产一样为所有主教所分享。统一性并非某种加在真理之上的事物，它只是基督教真理的一个核心组成部分，因此，没有统一性就没有真理。离开了这种统一性就失去了救法。离开了它就无所谓洗礼、圣餐礼和真正的殉道。但这种统一不在于服从一个“主教们的主教”，而是共同的信心、爱以及所有主教之间的交流。
这样，我们就结束了我们对3世纪西方神学仓促的一瞥。我们没有把当时的神学家统统研究到，也没有把研究对象们的全部思想统统探讨一遍。但这里所提供的材料已足以说明，西方教会倾向于解决实践的问题。西方教会所讨论的最抽象的问题就是三位一体教义——而这里所说的基本上重复了我们在德尔图良那里已经见到的内容。此外还有其他一些诸如恢复失足者的教会生活、异端派施洗的效用等问题。而讨论这些很大程度上具有实践意义的问题，则为圣奥古斯丁时代之前西方教会普遍接受的教会教义的兴起提供了条件。
