07基督教思想史

第七章：德尔图良

说来颇为有趣，拉丁基督教著作不是出于罗马，而是北非。虽然最古老的基督教著作之一，克莱门特的《致哥林多人前书》是出自罗马， 但它是用希腊文写的。有好几个世纪，拉丁基督教思想的中心是北非而不是罗马。西方教会的神学词汇的基本体式是在这里形成的。初期几个世纪的著名拉丁基督教作家，都曾在这里盛极一时——诸如德尔图良、西普里安、奥古斯丁以及其他名人。

有人曾把德尔图良看做为《民法大全》（Corpus Iuris Civilis）中提到的那个同名的律师，但这种观点难以断定。但是，德尔图良的确在罗马住了不少年，而在四十岁左右时，相信了基督教之后又回到迦太基，这是他公元150年出生的地方。在这里他写了大量的著作，来维护他新接受的信仰，借以抵挡迫害这一信仰的人，并驳斥那些看来是歪曲了这信仰的人。然而，在3世纪初——可能是公元207年——他由于接受孟他努主义就脱离了非洲教会。他为什么采取这一步骤，还不十分清楚。不过，孟他努主义似乎体现了他那种反对日益增长的教阶权力和处理悔罪不严的精神。孟他努主义在这一方面，感动了坚持道德严谨的德尔图良。

他相信基督教之后，为了向异教人传讲他的新信仰，写了好几篇著作。其中最重要的是他写于公元197年的《护教文》——《斥异教徒基督教的辩护文》（Apologeticus adversus gentes pro christianis）。在这篇文章中，德尔图良用以为基督教辩护的方法，很容易叫人想到他原来是个律师。举例来说，论到图拉真（Trajan）写给普利尼的那封著名的信，信中命令普利尼对那些被控带到他面前的基督徒予以定罪，而不要捉拿那些被控告的人，德尔图良写道：

“啊，好一个拙劣的判决——一个迫于形势的自相矛盾。既把他们看做无罪而禁止追捕，又把他们视为罪人下令惩罚。这是既宽宏又残酷；既是饶恕又是惩罚。啊，法官啊，为什么对你自己玩这个规避把戏？如果你要判罪，那么何以又不追查；如果你不要追查，那么何以又不宽恕呢？”

德尔图良在这篇护教文之外，还写了其他一些著作，反映了一些当时迫害基督徒的情况，以及基督徒对待迫害的态度。其中值得一提的是，《致异教徒》（To the Gentles），《灵魂的证据》（Testimony of the Soul）以及《致殉道者》（To the Martyrs），这是极为动人的反映早期基督徒英雄精神的文章。以上这些文章都是德尔图良加入孟他努派以前写的。

另一方面，他还写了很多反对各种异端的辩论文章，反映着德尔图良对于神学争论的志趣。他的《反异端法规》（Prescription Against Heretics）这篇文章，等我们研究德尔图良神学时还要讨论。同样还有他的《斥帕克西亚》（Against Praxeas），他的《斥马吉安》（Against Marcion）五卷，是历史学家们了解马吉安的主要资料。此外，德尔图良也写了些一般性的文章，来反对黑摩其尼（Hermogenes）、瓦伦斯提安（Valentinians）、诺斯底主义和幻影说。所有这些著作，对基督教思想史都具有极其重要的意义，不仅是研究德尔图良神学的原始资料，而且也是研究有关2世纪末、3世纪初的神学争论的原始资料。

最后，再提一下，德尔图良还写了不少有关道德和实用性的著作。其中有些是他成为孟他努主义者以前写的，如《论补赎》（On Penance），《论忍耐》（On Patience）以及《致其夫人》（To His Wife）。其他一些是用孟他努主义观点著述的，如《论一夫一妻制》（On Monogamy），《论禁食》（On Fasting），《论谦卑》（On Modesty）以及《贞洁劝勉》（Exhortation to Chasti-ty）。这些文章都反映着德尔图良道德严谨的精神。可想而知，这种精神在他孟他努主义观点的著述中，表现得更加明显。无论怎样，这许多文献，对于了解德尔图良时期的基督徒道德生活和崇拜制度，提供了极为重要的资料。历史家们如果想要写基督教崇拜仪式发展史和基督教习俗史，德尔图良的著作无疑是难以估价的重要资料。然而我们在这里有兴趣的还是他的神 学，特别是他那些承袭于早期思想家的某些神学观点，以及他也预先提出的那些将来的神学观点。

德尔图良继承基督徒传统。他可能受过的一些法律训练以及他的哲学学识，很可能都是他的神学思想的根源。但是，他的神学大部分无疑是来自基督教传统，如希腊护教士的，艾雷尼厄斯的，以及赫马的思想都为德尔图良所吸收。谈到德尔图良的法律学识，他完全没有丢掉它：他的辩论与其说是使人信服，不如说是压倒对方；当他被对手逼得似乎走投无路时，他就采用辩术解围；对他来说，福音就是新法律；他为基督教辩护的论证，实际就是法律的论证；他驳斥异端的论据也是一样； 而且有学者认为他的三位一体论学说，就是用法律词句来说明的。最后一点，尽管德尔图良明白地，反复地表示反对哲学在信仰问题上的渗入，但实际上——也许他不自觉——他自己经常受到斯多葛主义的影响，甚至他对塞尼卡（Seneca）的评价是很高的，而这一点，与他一贯反对异教哲学观点的态度几乎是自相矛盾的。

德尔图良最突出的特点就是，他是一个注重实践和实际的思想家。他没有一部新作品仅仅是出于写作和思辨的乐趣，而是都有其特定的和实际的目的。在他的这些著作中，最能代表他的思想的是《反异端法规》，以后我们就简称为《法规》。

根据罗马的法律制度，法规所指，不是有关法庭审讯的案件内容， 而是有关案件审讯的程序本身。这就是说，法规往往被用于因对方不合程序法而提出停止继续审讯的要求。所以，德尔图良写这篇《反异端法规》，并不是讨论异端学说本身，而是试图剥夺他们和正统信仰辩论的权利。

《法规》的前七章是一般地谈论异端，指出不必为出现异端感到惊讶，因为《新约圣经》已经预言它将到来，而信徒看到这是《圣经》的应验时，它反而起了加强信徒信心的作用。无论怎样，异端不是来自信仰而是出自哲学。它们就是古代哲学家们的谬误代换了信仰的准则，因为哲学家以及异端也提到了关于罪恶和人类起源的问题。由于哲学与天启的混杂，就导致了异端的不信，因为，“雅典与耶路撒冷有什么相干？学园与教会，异端与基督徒有什么相同？”

这一段以及下面引自他的《论基督肉体》（On the Flesh of Christ） 一文中的一段引文，成了德尔图良被指控为反理性的主要原因：

“上帝的儿子被钉十字架；我不以此……为耻。而上帝的儿子死了；正因为这是荒谬的，却无论如何是应该相信的。并且他被埋葬了， 又复活了；正因为这是不可能的，这事实却是确凿的。”

但是，实际上德尔图良并不是一个盲目的非理性主义者。他的的确确相信，有那样一些令人惊奇以致无法理解的事情，例如钉死于十字架或洗礼的能力，就是这样。但这并不是说信仰总要以理性无能为力作为基础。而他实际是这样想的：过度的思考和推理，就会走得离题太远；而上帝的现实的天启，对基督徒才是重要的。这一点，可见于下面的一段话，是他用来驳斥帕克西亚的谬论：圣父由于无所不能就变成了圣子，而说的：

“然而，我们不能因为他能做一切，而设想他实际已做了他所没有做的事。我们应该探讨上帝是不是真做了这事。上帝如果愿意的话，早就给人插上了翅膀可以像大鸢一样飞翔，然而我们不能因为他能做到，就得结论说他已经做了。上帝完全可能一下子就消灭了帕克西亚和一切异端；然而就不能因为他能这样做，就得出结论说已经这样做了。因为有大鸢和异端是必然的；圣父被钉十字架那也是必然的。”

《法规》讨论谬误的七章之后，接着另外的七章是讨论真理的性 质。基督教真理，是一种一旦发觉之后就无须多问的真理。这种真理是靠耶稣基督完整地、一次性地赐给教会的，而信徒的责任只要接受就行了，用不着多余的惊疑，因这样只能导向偏差。

《法规》论据的核心在第十五章。德尔图良在这里指出，以《圣 经》为基础与异端进行的任何讨论都是不合宜的，因为异端对《圣经》经文无权享用。从这个论点开始，就展开了本书的真正论证，主张《圣经》是属于教会的，只有教会才能运用它。《圣经》以及真正的教义——信仰法则的总纲——是使徒传授给他们继承人的，而这些继承人又传给他们自己的合法继承人，而教会就能证明她自己享有这一遗产的权利。在哥林多、腓立比、帖撒罗尼迦、以弗所、士每拿和罗马的教会，都是使徒建立的，而且能够证明现在的主教与使徒之间有着连续的统绪。所有这些教会都传授同样的教义，即使那些不是使徒设立的教会，由于他们的教义与使徒教会相同，也就是使徒教会了。正统教会能够证明这种统绪和这种统一的教义，以此为基础，教会有权把《圣经》作为他们不可分割的遗产。异端就做不到这一点，他们是些妄自尊大者，传授的是新教义。因此，他们无权拿《圣经》作依据。德尔图良在这里使用了《长期使用法规》（praescrip-tio longi temporis），根据这种法规对某财产的使用期限予以延长，从而给予使用者以合法权利。这样根据这类的法规，唯独一直在运用《圣经》的教会，现在才有使用并解释它的权利。

德尔图良的论证，最后以压倒的优势取胜。如果异端无权使用《圣经》，那么对他们来说，想通过与正统信仰派的讨论，以便引导正统派背离真正的信仰，这将是不可能的。“法规”是绝对的：异端被排除于任何讨论之外，唯有正统的和使徒的教会才有权决定什么是基督教教义，什么不是基督教教义。

德尔图良为使徒教会的权威及其独有的解释《圣经》的特权辩护， 为此而写了这篇文章。然而，此后不久，他就脱离了这些教会，做了一个孟他努主义者。但这并不是背离了正统信仰。不过德尔图良现在觉得，他有必要采用的反异端论证正是“法规”所不包括的。一旦否认了使徒教会的最高权威，“法规”就失去了它的一切权力，那就必须采取另外的手段来反对异端。这就是德尔图良写了许多极为重要的著作的原因之一，其中，《斥帕克西亚》就是一例。

关于帕克西亚，我们一无所知，也许他来自小亚细亚，在那里，他研究了神格唯一论和孟他努主义，他却接受了前者，否定了后者。他来到罗马，就颇受欢迎，接着就在这城里插手反对孟他努主义的辩论，并广为传播神格唯一论。就是因为这缘故，德尔图良说帕克西亚“在罗马为魔鬼主义立了双重功劳：既驱逐了真理，迎来了异端，又赶走了保惠师圣灵，把圣父钉了十字架”。

德尔图良的《斥帕克西亚》一文的重要意义，在于其中的专用字句和名词，成了几世纪之后公认的神学术语的先导。关于三位一体和基督论的术语就是这样的。

德尔图良为了反驳帕克西亚，使用了当时的法律术语来论述他的三位一体论论点。他认为，帕克西亚断定，父与子如有区别，那就破坏了上帝的神格唯一性，但他却不懂得神格唯一论，并不是说神格必须为一位所有。帕克西亚及其信徒们所用的“唯一”（“monarchy”）这个词的意思是，寡头政权的政府，这并不排斥国王可以有儿子，而随意由他儿子管理政府——德尔图良称其为神圣的“结构”（“economy”）。再者，如果父亲愿意，儿子可以分管王国，并不有损它的统一。所以，这完全不是像那些“我就不说他们是笨瓜和无知吧，也是太简单的人”所说的那 样，神格唯一论就必须否认父与子有区别。

但这还不足以驳倒帕克西亚，还有必要进一步说明，圣父、圣子、圣灵是一位上帝，但彼此又有区别。在这问题上，德尔图良再次诉诸他的法律常识而新创了两个后世教会一直延用的术语：即：“实质”（“substance”）和“位格”（“person”）。在这里的“实质”一词，不应以哲学含义来理解它，而是一种法律意义。就这里的上下文来看，“实质”指的是一个人所享有的财产，以及使用它的权利。对君主国来说，皇帝的实质就是他的帝国，而这就使得一个皇帝可以与他儿子分享他的实质——事实上在罗马帝国这是司空见惯的。另一点，“位格”一词，在这里指的是“法人”（“Le-gal person”），而不是一般的意思。即持有某一实质的人：可以几个人共有一个实质，也可以一个人有几个实质——这既是德尔图良的三位一体论的，也是他的基督论的核心。

在这样理解实质和位格的基础上，德尔图良断定圣父、圣子、圣灵是一体的，而无须否认他们之间的区别；三位共有一个单一不可分的实质，却丝毫无损于他们是不同的三位。

“然而，所谓三位，不是指其身份，而是指其等级；不是有关其实质，而是有关其形态；不在其权能，而在其表现；就其同一实质，同一身份，并同一权能，那就是一位上帝；但就其等级、形式和表现，那就被称为圣父、圣子、圣灵。”

但是，当我们想去探讨德尔图良用来说明上帝一体的词[身份（sta- tus）、实质（substantia）、权能（potestas）]，以及说明其区别的词[等级（gra-dus），形态（forma），表现（species）]的实在含义时，就会感到这个似乎清楚的公式却有些含义模糊。“实质”（substantia）就有不同的意思，它可以指人的本身或它的存在或人的食物，直到可以用来说明如前所说的那种法律的含义。“身份”（status）一词也是多义的，它可以指一个人的社会地位，但在法律惯例上就等于他的人格或权利。还有“权能”（potestas）一词，一般指的是做什么事情的外部能力，但也可以指一件事物的内在性质。所以，德尔图良对于上帝一体的说明，仍然是模棱两可的。他关于三位区别的论述，也是一样的情况。那么就可以这样来解释这段话：三位一体，可以说一体是基本的，而区别是次位的。或者说，这三位而一体，是基于他们三位都是一个上帝。

如果进一步研究德尔图良，就会清楚地看出，他为了强调三位一体论的三位之间的区别，甚至倾向于放弃三位的真正一体。在《斥帕克西亚》第9章中有这样的话，“圣父是全部实质，而圣子是这一整体所派生的和一部分”，并且，圣父与圣子之间的区别，在于一个是不可见的，另一个是可见的。在《辟黑摩其尼》（Against Hermogenes）一文中，我们进一步看到，他主张圣子曾有一个不存在的期间。这样区别圣父与圣子的说法，在后世被视为非正统信仰。根据德尔图良的这些和另外一些文句，他被指控为圣子次位主义（subordinationism）。而他的思想的确是有这样的倾向。但我们不应忘记，他写《斥帕克西亚》的目的本身，就很自然地使他比起父与子的一体来，更加强调父与子的区别。再者，在德尔图良时代，还没有经过长期而激烈的争论，就不可能出现准确的论断，要求他持有这样的准确论断，那是不公道的。因此，他这种地道的圣子次位论，并不损害他对三位一体论的天才论述，而成了数世纪以来西方教会基本信条的先声。

德尔图良主张的上帝的“安排”——oeconomia，是他三位一体论的另一个重要方面，oeconomia这个词是希腊文的拉丁文“音译”，而非“意译”。他认为上帝是独一的，“但根据我们称之为结构的安排”：独一的上帝也有一位圣子。这种上帝的安排对于我们正确理解神性一格是必要的，因为是在这样的意义上，上帝是独一的。在这基础上，德尔图良的学说，以“有机一神论”（organic monotheism）为其特征。也就是说，它是一种以有机关系来理解的一神论。也许，经过合理的探讨之后，可以认为，德尔图良这方面的三一论点，较之用实质、位格这类词来说明， 其意义更为重要。

德尔图良关于基督论的最可取的解说，也见于他的《斥帕克西亚》一文中，主要是一种反幻影说基督论。在他所有的著作中，可以清楚地看到，他旨在肯定基督身体的实在性。基督身体的真实存在，不仅是一种教义，而且是基督教救赎论的基本论点。另一方面，为了反对“形相神格唯一论”，他不能不意识到，必须肯定基督人性的实在，也要注意这种人性是怎样与救主之神性相关联的。这一点就是他在《斥帕克西亚》第27章所讨论的主题。在解决这个问题时，他运用了他感到在讨论父子灵之间的关系问题中十分得心应手的同样论据，那就是“实质”和“位格”这样的词。

看来帕克西亚和他一派的人认为，圣父与圣子之间是可以加以区别的，但这种区别只能表现在耶稣基督身上：圣父是灵而称为基督；圣子是肉身而称为耶稣。德尔图良强调耶稣基督是整一的，借以反驳他们的看法，否认耶稣与基督之间有区别的可能性——他认为这种谬误的根源来自瓦伦斯提诺派。

但是，这样还不足以驳倒帕克西亚的观点。还应该对正确的教义加以申述，“这就是我们必须探讨的论点：道是怎样成为肉身的——是变了形象，看上去似乎是肉身呢，还是真正使他自己有了肉身。”德尔图良的答案是第二种意见，因为这样才能保持上帝的不变性。如果说道在基督里，为了与肉身相结合就改变了，那么在上帝和人之间就有了一种中介——一种既不是真上帝也不是真人的存在，也就是德尔图良所说 的“中介”[（第三项）tertium quid]，所以，就像上帝是三位而只有一个实质那样，耶稣基督则有两个实质——神性与人性——而二者都属一个位格。这种合一是这样的，即两性的实质特征——这两个词德尔图良都使用——完全保持原样，而且表现于基督的作为上。因此，在这些作为上，我们可以看到上帝的大能——德尔图良就说是灵的大能——以及人的特性——德尔图良就说是肉身的特性。

“神人二性的特征完全保存，一方面，神性在耶稣里所做的一切都是与神性相称的，如神迹，大能，和奇事等；另一方面，人性则表现于那些属于肉身的感情。

这位耶稣基督是马利亚生的，她是童贞女孕育耶稣基督的，他确实是从她的子宫中生出来的。

德尔图良神学的另一个重要方面，是他的灵魂遗传说（transmission of soul），和原罪（original sin）说，我们可以看出，其中既有他的斯多葛主义的观点，也有他对于西方神学的形成所产生的影响。德尔图良的斯多葛主义观点，使他认为灵魂像上帝那样是有形的存在。接着他就主张人的灵魂是导源于父母的灵魂，正如人的身体是来自父母的身体一样。这一被称为“灵魂传殖说”的主张，正是德尔图良的理论基础，用以说明罪也和灵魂一样，是从父母传给子女的。这个论点，实在不是了解罪源的唯一途径，但是，在很大程度上，德尔图良的影响通过奥古斯丁的推进，就成了西方教会普遍的解释“原罪”的方法。到了中世纪，灵魂传殖说，由于它的唯物的内容而被大多数神学家所抛弃，但原罪说依然作为遗产保留了下来。

德尔图良关于洗礼的一些论述，对于基督教崇拜节仪的发展史具有很重要的意义，因为他写的《论洗礼》（On Baptism）详细地记述了当时北非如何施行这一圣礼的情况。他自己对于洗礼的效应的看法，带有现实主义精神，他以感叹的口气，在这篇《论洗礼》的文章的一开头就说：“好福气啊，我们有这水的圣礼，在这圣礼中，我们原先的愚盲之罪得以洗净，以致我们被释放而能进入永生！”

关于圣餐，他所谈到的，既不明确也不详细，而且他对圣餐的解 说，究竟是真实的，还是象征的，也不得而知。不过，提出这样的问题可能是不符合他时代的提法。

德尔图良的著作，对基督教思想史具有极重要的意义。在德尔图良开始写作时，虽然已经有了一些拉丁文基督教著作，但这些著作还没有表达更为精细的神学观点的术语。至少就我们所知，还是德尔图良创造了神学词汇。他在这一创造神学词汇的过程中，并不是只把希腊学者的词翻译过来，也不是仅仅用一些拉丁文《圣经》的词句或法律用语，而是把他自己的独特风格融汇到了他的词汇中去，并且借着这些词汇又融会到了整个拉丁神学。他的法学观实际是他周围的基督教的和异教环境的产物，这样的法学观进一步加强了拉丁基督教带有法学倾向的特点。他的一些说法——“基督徒的血是种子”，“雅典与耶路撒冷有什么相干？”“灵魂天生就是基督教的”等等——都成了西方文化共同遗产的一部分。他关于使徒统绪，灵魂起源以及原罪的学说，在基督教思想的发展中留下了深刻的印记。他的三位一体论信式（trinitarian formula）， 在很大程度上是后世的三一论发展的先声，他的基督论也一样。尽管他的许多神学著作带有孟他努信仰的烙印，这完全无损于他的这些功绩。