06基督教思想史

第六章：艾雷尼厄斯

2世纪中，很多基督徒对于他们认为威胁他们信仰的各种神学进行了批判。像我们已经谈过的，查斯丁写了《反一切异端》（Against All Here-sies）与《反马吉安》（Against Marcion），安提阿的提阿非罗写了《反马吉安》（Against Marcion）与《反黑摩其尼》（Against Hermogenes），所有这些著作，以及史学家优西比乌所提到的其他著 作，都已丢失。因此，幸存的最早的反异端著作，其作者是里昂的艾雷尼厄斯。

关于艾雷尼厄斯的生平，知之甚少。大约公元135年，他生于小亚细亚——可能就是士每拿。在那里，他认识士每拿的波利卡普。不过， 这位老年主教波利卡普殉道时，他一定还是个年轻人。以后，公元170 年左右，他到了高卢，并定居里昂。这里有一个基督徒团体，其成员中也有一些是从小亚细亚迁居来的。公元177年，他已是这个团体的长老，受委托带了一封信去会见罗马教皇。当他完成任务回来时，得悉里昂主教波提诺（Pothinus）已经殉道，并且自己必将接任这个主教的职位。艾雷尼厄斯做了主教，领导此城的教会，向住在这一地区的凯尔特人传教，保护信徒不受异端的侵扰，并且努力保持教会的和平与团结。为了达到这后一个目的，即保持教会的和平与团结，他曾在罗马主教维克多（Victor）因举行复活节的日期不同，要与小亚细亚教会断绝关系的时候，就介入“逾越节的争论”（Paschal controversy）。然而，艾雷尼厄斯在基督教思想史方面的重要作用，还是在于他的反异端斗争和巩固基督教信仰的努力。为此他写了他那两篇保留下来的著作。关于他的 死，据说是为道殉难的，但详情不得知，可能死于公元202年，当时在里昂有大批基督徒被杀。

艾雷尼厄斯的两篇保留下来的作品是《痛斥与批驳所谓的神秘智 慧》（Denunciation and Refutation of the So-called Gnosis）和《使徒教训释义》（Demonstration of Apostolic Preaching），其他好几篇著作都已失落。

《痛斥与批驳所谓的神秘智慧》一般都叫做《辟异端书》（Adversus haereses），共有五卷，其希腊文版本已差不多完全丢失，但有一本完整的拉丁文译本，和最后两卷的亚美尼亚文译本。

《辟异端书》的第一卷，只是介绍诺斯底主义的学说，而“特别是多利买斯（Ptolemaeus）的门徒的学说”——多利买斯是瓦伦斯提诺（Valenti-nus）的学生。艾雷尼厄斯在这里的前提是，诺斯底主义是荒谬的，它的魅力是以这样一些虚构的奥秘为基础的，以至于只要把诺斯底主义的教训予以揭露，这本身就是对它的胜利。艾雷尼厄斯的这种揭露，把注意力更多地放到瓦伦斯提诺和他的门徒身上，对其他诺斯底主义倡导者则不多加注意。但他也罗列了诺斯底主义的主要学者，并想找出他们之间彼此的关系。他所以要把注意力集中在瓦伦斯提诺的学说 上，那是因为他的一个朋友着了多利买斯的诺斯底主义的迷，这才使他开始感到必须提笔以伐之；不过，他总也认为，批判了一种诺斯底主义的学说，也就是批判了整个诺斯底主义，正如他说的，“为了知道海水是咸的，无需把海洋都喝下。”

艾雷尼厄斯在第二卷里是根据常识来驳斥诺斯底主义的。他以严格的逻辑来攻击“普罗路马和伊安说”（doctrine of Pleroma and aeons），但也并不想用一种理论体系来取代之，而且不无幽默感。也像第一卷那 样，大部分篇幅都用于批判瓦伦斯提诺，只是到了最后，他的批判才涉及到其他诺斯底主义的思想体系。

最后，末了的三卷是根据《圣经》来批判诺斯底主义的。最初艾雷尼厄斯想把这一段包括在第二卷里，但他接下来觉得有必要分作三段来讨论这个题目。总的说来，他在这三卷中对《旧约圣经》的应用，是沿用了查斯丁的“预言”（prophecies）和“预表”（types）说。艾雷尼厄斯所攻击的那些学说，不是否认《旧约圣经》，就是用比喻法歪曲了它。这些学说扬言救赎绝对不是创造的一个继续，因而《旧约圣经》中的上帝，和那位至高的上帝，肯定是对立相反的。艾雷尼厄斯反对这些主 张，力图证明《旧约圣经》的记载与《新约圣经》的记载之间的连续性——这样的努力就使他采用了近代学者们所说的预表解经法（typological exegesis）。

关于艾雷尼厄斯写《辟异端书》的原创性问题，曾有过争论。有人曾试图把艾雷尼厄斯可能援引过的资料分离出来，以便看到他自己的贡献。由于在艾雷尼厄斯自己的著作之外，几乎完全没有另外的参考资料，那种试图就不那么有说服力了。然而，无论如何，艾雷尼厄斯并不自命为有创造性的神学家，而只把自己看做一个教义的解说者，和反对异端的教义捍卫者。有某些实例，艾雷尼厄斯显然是引用了另外的文段作为他的论据。尽管如此，他仍然不失其神学的完整性，他并不是作为一个系统原理来引用这些文段，而只是在他的著作中一再提到某些观点和主题。

《使徒教训释义》一般简称《释义》（Epideixis），是一本问答式的著作，但有些护教的格调。其目的不在于训练学道友，而是为了加强已经相信的人的信心。因为它不突出反诺斯底主义的辩论，因此比《辟异端书》更为系统化。即便如此，它仍然不是一个大胆创新的神学。艾雷尼厄斯只是一个解释他得自教会的教义的解释家，并不指望人家认为他是一个具有创造性的，或是理论性很强的神学家。

《释义》开始罗列了艾雷尼厄斯要加以阐述的信仰内容，先是系统地罗列（3～7章），然后是历史地罗列（8～42章a节），其他部分（42 章b节～97章）是根据《圣经》来证明前面所阐述的信仰，最后是结论（98～100章），重申著作的目的。艾雷尼厄斯希望这一目的也成为读者的目的，那就是躲避非信徒，反对异端，并保卫正确信仰，从而成全救恩。

当我们阐述艾雷尼厄斯神学的时候，不要忘记了，我们所面对的不是一个系统的神学家，他不是从几条理论原则引出所有的结论的。因 此，我们不要去找出这一神学主导的原则，最好是依照他《释义》的次序来处理：即从造物主开始，然后就探讨救恩的历史，一直到救恩的最后完成。

艾雷尼厄斯所认为的上帝是太初就有的上帝，并且从无中创造了万物。艾雷尼厄斯对创造极感兴趣，因为它对世界和人类具有极密切的关系。瓦伦斯提诺的诺斯底主义，以及当时流行的其他一些学说，想替上帝开脱由于创造了一个物质的和不完美的世界所负的责任。为此，诺斯底就造出了伊安学说，扬言在至高的神与创造世界的恶者之间，有一系列的伊安。马吉安也就是为了这个原因把上帝、耶稣基督的父，与世界的创造之主区分开来。艾雷尼厄斯反对这种主张，断然论定，而且一再重申，赐给我们救恩的上帝，就是我们的造物主上帝。

万物都是上帝造的，任何东西如果违反上帝的旨意都不能存在。即使是魔鬼也是上帝造的，他现在的权力只不过是暂时的，有限的。就算是此时此地，仍然是上帝统管世界，而不是魔鬼统管世界。魔鬼能够背逆而且捣乱上帝创造的秩序，但仍然是上帝在统治着一切。

上帝用两只“手”创造和管理世界：即圣子和圣灵。艾雷尼厄斯关于三位一体的论述，非常简单，以致历史学家不能就此得出这一教义的论断。艾雷尼厄斯故意回避了三一论的那些细节，而只是肯定了他从教父们那里听来的，上帝即圣父、圣子、圣灵，并没有讨论三者之间的关 系。在这里他运用了“道”的学说，以及他自己的比喻上帝的两只手。然而，他用“上帝的道”来论述圣子，并不是像查斯丁那样把它用来说明上帝与世界之间的一个中介，而是强调上帝与他的道之间的统一。这也就是比喻为上帝的两只手的意义。诺斯底派和其他人想用道等中介把上帝和创造区分开来。艾雷尼厄斯却相反，他要强调上帝亲手从事创造的工作并引导历史。

这个三位一体的上帝照他自己的形象创造人。但是人本身并不是上帝的形象，这一形象是圣子，人是出于他而被他创造的。“他按照上帝的形象创造了人；而这‘形象’是上帝之子，人是照着他的形象创造的。”因此，上帝的形象不是在我们身上可以找到的，而是我们成长的方向。上帝创造人像是用后来的道成肉身作楷模，我们要按照这个形象使我们的正义品质不断成长。就是为了能有这种成长，亚当和夏娃才被放在伊甸园。这个成长的观点，对于我们了解艾雷尼厄斯是很重要的。照他看来，亚当和夏娃被造之始，就上帝对他们的要求来说，他们还不是完人，只不过在被创造之后，才有可能发展和成长到具有圣子的上帝形象。艾雷尼厄斯一点也不认为亚当和夏娃在乐园时所具有的原始人状态，赋有远远高于我们的能力。他认为亚当和夏娃只是上帝造人目的之开端。亚当和夏娃“像儿童”，他们的目标就是向着与上帝关系更近的方向成长。再者，这种成长也不是靠亚当和夏娃自己的能力可以达到的， 而实际是上帝继续创造的一部分。

作为上帝的具有成长目标的被造物，亚当和夏娃是自由的。这种自由不能从空想的角度来理解，它只是实现上帝目的的可能性。亚当的自由与上帝的无所不能毫无矛盾，而实际上前者是后者的结果和体现。

然而，创造之后，撒旦和人就堕落了。天使和人一样也是上帝造 的，不过没有一个成长的目标，一下子就把他们造成了完全成熟的。这一点就惹来了撒旦的忌妒，从而对亚当和夏娃进行诱骗。这并不是要人去反对这个创造的目标，而是要人加速实现上帝安排他将来要达到的目标，这样就打乱了上帝决定的次序。撒旦对人说：“你们要与上帝一样。”这是他肯定了上帝造人所指定的目标。但是，亚当和夏娃一旦屈从了这个诱骗，他们就破坏了上帝的计划，结果就成了罪与死的奴隶。

关于上帝的大能与魔鬼的能力之间的关系，我们已经提到过，这个题目必须给以坚持，这对理解艾雷尼厄斯的神学具有重大意义。上帝与魔鬼之间的对立不是虚构的。魔鬼是实实在在地反对上帝的计划，甚至千方百计地去推翻这些计划。尤有甚者，他确实能够取得无庸讳言的胜利。尽管是有限的，暂时的。当然，上帝最后是要胜利的。即使是现在，尽管魔鬼不遗余力地阻挠上帝的计划，还是上帝在统治着世界。上帝在制止魔鬼的斗争中，主宰着魔鬼所能使用的一切手段。最后，上帝的计划完成时，万物都降服于上帝，魔鬼就被除灭。而当前斗争正在继续，上帝应许了将来的胜利并不减弱当前斗争的真实性。

论到人，由堕落结果成了魔鬼的奴仆。在上帝与撒旦对垒的情况 下，人必须投向一方，在乐园里亚当却倒向了撒旦。因此，人成了魔鬼的奴隶，这就是说，第一，他的成长中断了，第二，他被撒旦的罪与死这两个势力控制着。

这里应予指出，把堕落看成是人的成长中断，这样的见解，与后世西方神学公认的见解十分不同。艾雷尼厄斯认为，堕落主要不是指人丧失其原来所具有的某些完美，而主要是指人中断了应有的成长。

虽然罪与死是魔鬼用来使人屈服作他奴隶的两个手段，但是上帝能够利用这些极为罪恶的手段，来达到他自己的神圣目的。死起了限制人犯更大罪的作用，而罪奴的处境，又正好叫人得以认识上帝的良善，并因他的恩典赞美他。

尽管人堕落了，上帝并没有因此抛弃他，却继续爱他。上帝一如既往地贯彻他一开始所设想的神圣计划。这个计划或方案（οιχονομια）是一个整体，但它以互相连续的四个契约表现出 来，而这四个契约以基督为终结。这四个契约依年代次序一个接着一 个。第一个是亚当契约，直到洪水灭世；第二个是挪亚契约，直到出埃及；第三个是摩西契约，直到基督降生。第四个是基督契约，将持续到历史的告终。关于这四个契约，艾雷尼厄斯只阐述了他对后两个契约的主张，即关于律法和基督的学说。

律法是上帝作为他救赎计划的一部分而赐给人的，为的是约束人的罪恶。遵守律法不是我们的最终目的。诚然，律法给人造成的被动为奴地位，与罪恶所造成的被动为奴地位不同且相反，但是，它较之人为了完成其被创造的目的所需要的自由，就差之千里了。因此，律法本身就预示着一个超过它自己的新约将要建立。律法不仅是一个法规，而且是个应许，因而它本身就意味着它的有效期是要终止的。然而，律法是上帝作为一个引人完成它旨意的手段而赐给人的，并且，他的旨意永不改变，所以律法是不能完全废除的。律法的核心——道德律，特别是“十诫”——我们仍应该遵守，但这样的遵守不同于律法当年有效时那样的遵守了。另一方面，那些古代的礼仪律的许多仪节，因基督的降生而已废除，因为这些节仪的目的就是为宣告救主而设立的。可见艾雷尼厄斯是强调《旧约》与《新约》之间的统一，认为《新约》是《旧约》的继续与实现，所以他反对那些主张《新约》与《旧约》完全对立的学说。

艾雷尼厄斯神学的中心是基督。从创造到救赎，其间的相继性是以基督为基础的——大多数异端都否认这种相继性。创造人的上帝，就是那位在基督里赐人救恩的上帝。在基督里，人被造所依照的形象，和期望达到的形象，已经来到人间。这就是艾雷尼厄斯称作“复归元首”（recapi-tulation）的基督之功。“复归元首”是艾雷尼厄斯的基本学说之一，为了认识艾雷尼厄斯的神学有必要认识它。“复归元首”这个词，对古代作家们来说，各有不同的含义，艾雷尼厄斯自己用这个词也不止一个意思。但是艾雷尼厄斯认为用这个词的主要和特殊意义是，它用以说明作为新人类之首的基督的工作，是最好的方法。照字面解释，“复归元首”的意思是处于新首脑之下。这正是基督所作的。他成为新人类的首脑，就像犯罪的亚当是旧人类的首脑一样。

虽然上帝救赎人类计划从一开始就已经执行，但是，这个计划的最大和最终的表现，在于基督的以道成肉身为开端的，对万事的复归元首。在这之前，虽然应该肯定圣子也是在上帝的行为中有份的，但严格说来，那还不是复归元首。复归元首是对过去所发生的事给以总结和造极，而只有联系以前发生的事才能理解它。

就某种意义来说，基督的复归元首是一个新的起点，但它与以前发生的事密切相关。虽然道成肉身是世界历史中的一个新开端，但它与创造并不抵触，而实际是创造的继续和完成。基督是新亚当，而在他身上，重复了老亚当的历史，只不过其方向是相反的。在亚当里，人被造得像圣子，而在基督里，圣子是叫人类成了他自己。作为一个人，基督就是亚当如果没有因受试探而失去本来应该的那样。基督是一个新的起点，亚当所开始的那个起点已经把他自己葬送给了撒旦，而在基督这个新起点上，重新得以自由地向着圣子这个形象成长。根据这个理由，艾雷尼厄斯很强调亚当与基督之间的比照。亚当是从处女地创造出来的， 基督是从童贞女马利亚来到世界的，人由于一个不顺服的女人堕落了，而另一个女人的顺服成了人复原的根据；亚当在乐园里受试探，而耶稣在旷野里受试探；死是因为一棵树进入世界的，而十字架之树使我们得到生命。

基督的复归元首说的另一个基本方面是基督对撒旦的胜利。艾雷尼厄斯认为，整个救赎历史就是上帝与魔鬼之间的斗争，而以上帝的最后得胜告终。亚当代表了全人类使自己成为魔鬼的奴隶，因而基督的复归元首包括了对撒旦的降服，以及由此带给我们的解救。撒旦通过亚当使人类背离了上帝造他所根据的形象。而在耶稣身上，就是这个形象与人类结合了起来，因而撒旦的企图就此破灭。所以，基督的最初胜利不是他的复活而是道成肉身。上帝一旦与人结合，撒旦就遭到了第一次大 败，这就决定了他最后的毁灭。

艾雷尼厄斯并没有讨论神性和人性在基督身上的合一，好像两者是相反的性。相反，创造人类是为了人类享有神人合一，而这种合一就在基督身上达到了最高目标。再者，在基督里的神和人，不能理解为两个“实质”和“性”。实际是这样的，在基督里，神性与人性联合是因为他是上帝对人讲的“道”，并且也是人对于这“道”的响应。艾雷尼厄斯这样用动态概念而不用性质概念，也不把神性与人性相对立，是为了避免那种后来发生的激烈的基督论争论。

上帝的道成肉身于基督，只是他战胜罪恶的开始。基督的一生就是他的工作，即“复归元首”，从现在开始，一直继续到完成。上帝之子与人结合之后，就必须像人那样生活，像人那样死。他在旷野受试探，是他对撒旦另一个的决定性胜利，撒旦无法叫这个新亚当堕落。基督全部的生活与工作，度过了一个人的生命的整个历程。基督拯救了早先沦为撒旦权势之奴的那种人类生涯。他的死与复活，是利用了死这个最可怕的罪恶武器，来战胜撒旦的王国。我们所期待的最后成功——那时万物都将降服于基督——必然是他对魔鬼的最后胜利。然而，从复活到最后成全之间，我们并不是生活在一个没有斗争的时期，千百年来一直在进行斗争，而实际上我们正是生活在这样一个时期，基督不断取得胜利， 并领导我们迈向最后胜利的一天。

教会在这个“复归元首”的工作中具有重要的作用。正如亚当是人类之首而使所有的人都犯了罪，整个教会因有基督为首而胜过了撒旦。虽然基督已经征服撒旦，以致恢复了人成长为圆满形象的可能性，但这种可能性只能在基督为首的身体里才能实现。教会就是基督的身体，就是在教会里，基督借着洗礼和圣餐推进他的“复归元首”工作，而人通过洗礼和圣餐礼就与基督联合。

艾雷尼厄斯对于洗礼虽然没有像对圣餐礼那么重视，但他无疑是把洗礼看做是因圣父，圣子，圣灵的名而有基督徒生命的起点。洗礼就是“永生的印记”，并且也是“重生归于上帝，不再是可死之人的子孙，而是永生与万世之上帝的子孙”。凭借洗礼，人就成了作为基督身体的新人类的一分子，并且分享这个作为新人之首的主基督的复活。

由于艾雷尼厄斯并不把《辟异端书》视作一本系统阐明基督教教义的书，所以他对圣餐的讨论只是为了批判异端，尤其是反驳他们对肉体和物质的轻视。因而我们看到的不是他的详细而系统的圣餐论。不过，我们可以根据《辟异端书》中的文段，得出有关这个问题的一些论断。照艾雷尼厄斯的看法，基督身体的各肢体借着圣餐就从他得到滋养，既已与他们的主联合，就能分享他的生命和血。信徒在喝酒，吃饼的时 候，就从基督的身体和血中得到滋养，这是如此真实，我们可以信靠他的最后复活，因为我们所领受的身体和血是永生不朽的。再者，基督还借着圣餐告诉我们，受造物是不应被轻视的，因为他自己拿了受造物饼与酒作为信徒的营养品。

另一方面，教会要真正成为基督的身体，它才能完成这个使人与基督联合的工作，因此，教会必须保持并传授正确教义，并且必须坚守这个身体的统一。所以艾雷尼厄斯愤怒地攻击他所认为的异端说，他们不仅威胁着被称作“教会”的这个组织，而且还威胁着基督工作的成果，因为他们传授谬误的教义，并分裂信徒的团结。因此，信徒应坚守他们已经领受的教义。根据这一点，艾雷尼厄斯提出了使徒统绪学说（doctrine of apos-tolic succession），这在基督教开始的几个世纪中，是一个很有效的手段，而在后来就成了争论很多的一个题目。区别真理与谬误的标准是使徒所传授的教义。如果像诺斯底主义所说的，使徒们有一些神秘的知识，那么他们就不可能只把他们的知识传授给他们所创立的教会的领袖，即长老，却不传给别人。当初，使徒们按立这些长老是因为认为他们可靠。照样，这些长老又把纯真教义传授给那些继承他们的人。所以，诺斯底主义者说他们有一种从某个使徒得到的神秘知识，纯属谎言。

艾雷尼厄斯作为一个神学家，其重要性，远远大于上述简短论述所能显示的。艾雷尼厄斯的神学，是以《圣经》和教会的教义为基础，而不以他人的见解为基础的，所以他的神学一再成为神学更新的渊源。根据他的导源于上帝计划和基督复归元首工作学说，而有了广阔宇宙观点，所以说他是第一个探讨神学历史观的学者。因为他所处的历史阶段，是在使徒们的直接继承人与3～4世纪教会之间，这就使他被置于基督教思想史上的重要地位。然而，最重要的是他坚持主张基督教的独一性和普世性，这就使他成了不朽的伟大神学家之一。