05基督教思想史

第五章：早期异端：挑战与回应

基督教会从产生之始就不得不与有关基督教信仰的各种解释进行斗争。这些解释在许多人看来，似乎危及基督教信仰的核心内容。基督教的皈依者来自多种不同的宗教和文化背景。可以想象，这势必影响这些人对基督教作出的解释。与此同时，其他宗教运动也在从基督教中汲取重要成分，并将之纳入它们的信仰体系之中。难道它们就可以这样称为基督教吗？真正的基督教与含有基督教成分，而事实上却是不同的宗教之间的界限究竟何在？很明显，我们不能先验地划出这个界限，因为那些最终被认定为异端派者并非活动于基督教社团之外，而是些自称基督徒并试图以其同代人可以理解的说法解释福音的人。再者，那些最终被宣布为正统派者也未能在所有问题上取得一致看法。所以，人们当时确实难以在这些人之间作出区分。这就产生出形形色色自诩为基督教正道的教义，而其中多数却似乎与某些传统基督教信仰的基本信条有矛盾之处，或者至少是摒弃这些信条。

我们可以从《新约》中看到这种教义分化现象的存在。《新约》的作者们始终在设法结束这种局面。《加拉太书》、《歌罗西书》、所谓的约翰著作及《彼得前书》等，都反映出早期基督教徒对这些教义的反对。我们已经看到，安提阿的伊格内修斯如何驳斥那些否认耶稣基督道成肉身的人。几年后，查斯丁再次攻击那些他所说的伪基督教师傅。其后，几乎所有的护教者都写下了反对异端派的著作，尽管这些著作没有能够保存下来。2世纪期间，特别是2世纪下半叶，异端派教义的传播如此广泛，以至于在教会中激起强烈而广泛的反响。这必然要在基督教思想史上具有重要意义。因此，在讨论那些后来被教会认为伟大的正统卫道士们的神学思想之前，我们必须先简要地介绍他们所反对的那些教义。

犹太化基督教

原始教会所面临的第一个教义问题，就是它与犹太教的关系问题。对这个问题的逐步解决可见之于《使徒行传》和保罗书信。然而，有人却始终拒绝最终为绝大多数基督徒所接受了的保罗的解决方案。

我们很难对各个不同的犹太化运动所持教义的确切本质作出判断，也难以在它们之间作出区别。这种困难部分地是由于研究材料的稀少，也由于古代基督教作者早已对此感到困难，因为他们对这形形色色的团体及其教义似乎也感到迷惘。造成这种现象的原因，或许就在于这些基督徒当初尚未组成像教会那样规定明确的团体，而只是构成一个不断结合着的运动。

然而，为了明了起见，我们似乎可以在基督教与犹太教之间关系的基本问题上划分出几个层次。

首先要解决的是基督徒是否应当遵守《旧约》律法的问题。在这个层次上，有些温和的犹化者，他们自己遵守律法，却不想强迫别人照做。也有一些较为极端者，他们不仅自己遵守律法，而且认为所有真正的基督徒都应当这样做。

在另一个层次上，有些犹太基督徒不仅肯定必须遵守《旧约》律 法，而且称保罗为真正信仰的背叛者。他们认为，基督起初并非神子， 只是由于他在遵守律法中表现出的美德而使他被上帝收为嗣子。这就是伊便尼派（Ebionites）的观点。该派似乎持续存在达数世纪之久。

我们对伊便尼主义认识的来源除了有古代反对异端派的作者们提供的见证外，还有伊便尼派的西玛库（Symmachus）的《旧约》译本，以及“伪克莱门特文献”（the Pseudo-Clementine Literature）。学者们相信，在构成这种文献的各种材料中，可以找到他们所谓的“彼得宣道”（the Preach-ings of Peter）的内容，它的神学观点与其他基督教作者所介绍的伊便尼信仰是一致的。因此，人们相信“彼得宣道”本质上即为伊便尼派的观点；因此，我们可以从中得到关于该派教义的直接依据。

根据这些材料，我们可以发现伊便尼派的神学观点，至少可以发现其主要特点。看起来，伊便尼主义的起源与艾赛尼派犹太教是有联系的，因为它似乎从那种派别的犹太教中吸取了某些原则：反对杀牲献祭，主张从上帝而来的善恶两道并存，和其他一些次要细节。

伊便尼派认为世上既有善道，也有恶道。后者为这个世代之主，而前者要在即将来临的世代中做君王。在此期间，善道还通过它的先知从几次道成肉身中来到世上给人们以启示。亚当、亚伯、以撒和耶稣都是善道道成肉身的先知。但从亚当之时起，善道每次道成肉身时，都有为恶道目的效劳的对手随伴而来。该隐、以实玛利和施洗约翰都是恶道，或谓阴律（fiminine principle）之表现。

在这种思想体系中，耶稣首先是阳律（masculine principle）或善道（principle of good）的先知。此外，耶稣仅是位蒙上帝拣选以宣示其旨意的人。耶稣并非由童贞女所生，他只是在洗礼时从天上的天使得到他能够完成使命的权能。这项使命不在于拯救人类——这是个超出任何个人能力以外的工作——而在于呼召人们遵守阳律赐给的律法。事实上，律法是伊便尼派精神的核心。他们虽然不杀牲献祭，却强调行割礼和守安息日。《旧约》律法中有关杀牲献祭的内容并非由上帝所定，而是在“阴律”的影响下被加进经典里的。这就是伊皮凡尼乌（Epiphanius）所说，伊便尼派虽然严守律法，却又不完全接受《摩西五经》（Pentateuch）之原因所在。

在耶稣与律法的关系问题上，伊便尼派坚持认为，耶稣来到这个世界不是为了取消律法，而是为了成全律法。耶稣对律法的成全绝不意味律法业已完结，不再具有约束力；相反，耶稣为大家树立了学习的楷模。而保罗却宣扬耶稣已为所有人成全了律法的观点。因为他本人也 是“阴律”的奴仆之一。

可见，这种派别的犹太化基督教是艾赛尼派犹太教的一个变种，它们之间的区别主要在于耶稣在神学中的作用问题。

伊便尼主义从未形成一种流传广泛的教义。它似乎随着教会中异邦成分的日益增加和犹太人成分的逐渐减少而最终消失。但这不是说它没有对最初几个世纪中的教会构成挑战。恰恰相反，这里关系到耶稣基督的独特性问题。这种教义可能把耶稣说成只不过可以和古代犹太教中的人物并列。照这样讲，耶稣就再也不成其为唯一的独特者和中心者。他再也不是上帝的独生子，而仅仅是一系列先知中的一位。他再也不是救主，而只是上帝在这个世代中的作为的一个因素而已。

最后，在第三个层次上有着围绕基督教与犹太教之间关系而产生的争论，它不仅要求重新解释基督教，而且也要求重新解释犹太教。曾有一种可能与伊便尼派有密切联系，同时又受到诺斯底主义影响的犹太化基督教便是这种情况。

这种派别的犹太化基督教的主要代表人物可能是厄尔克赛（Elxai，又作Elkesai, Elchasai）。此人生活在2世纪上半叶，但我们对他的生平却知之甚寡。他的教义虽然受诺斯底主义影响很大，但仍明显地表现为伊便尼派观点。他自称受到一位九十六米高的天使给他的启示，并以此作为其教义的基础。这位天使就是神子。在他之后还有一位同样高大的女性天使，这就是圣灵。

我们只能从一些语录的片断，以及其他攻击这种说法的基督教作者所提供的参考材料中了解厄尔克赛的启示内容。根据这些材料，可以得出这样的结论：厄尔克赛主义只是一种受到某些诺斯底主义影响（占星术、数字命理学和二元论倾向）的伊便尼主义（坚持必须守律法和受割礼，耶稣只是个先知等）。它的主要根据地似乎是在东方，尤其是幼发拉底河以东，厄尔克赛可能就出生在那里。无论如何，这个派别尽管不大，却很重要，因为它可能对伊斯兰教的创始人穆罕默德也起过一些影响。

诺斯底主义

在诺斯底主义这个总名称之下包括了几个盛行于2世纪的宗教教义。它们的主要特点表现为综合主义。诺斯底派可以任意采纳被他们认为是有价值的教义，而不顾及其来源与背景。当他们了解到早期基督 教，并体验到它的感染力时，他们就力图采纳基督教中那些对他们来说是极有价值的内容，使之成为他们自己体系的一部分。这一体系向反对这种做法的基督徒们提出挑战，他们必须证明诺斯底主义对基督教的曲解，并且说明为什么不应当把耶稣基督只当做诺斯底体系中的一个分子而已。

学者们围绕诺斯底主义的起源问题有许多不同看法。也许因为诺斯底主义本身就具有的综合主义性质，这场争论可能永远不会有结果。诺斯底派采纳了波斯的二元论和东方的神秘主义，巴比伦的占星术，希腊的哲学和实际上流行于2世纪期间的各种教义。因此，哈纳克关于诺斯底主义是“一种十分希腊化的基督教”的说法，是不够准确的。确实，诺斯底主义中有强烈的希腊思想的影响，但同样确实的是，这仅仅是诺斯底派的教师们所汲取的许多来源之一而已。

诺斯底主义中含有非常重要的臆测因素，它基本上是由各种数学思维（numerological speculations）体系构成。这使人们感到不能理解，诺斯底主义怎么会成为教会的有力对手的。诺斯底主义成为正统基督教之外的另一个具有吸引力的选择，这个事实首先是由于它的末世论影响。为了理解诺斯底主义的吸引力，人们就必须首先把它理解为一种得救的方式。亚历山大大帝东征带来世界主义（cosmopolitanism），其对立面是当时人们所持有的个人主义（individulism），这些人深感古代的民族宗教已不能满足其主观要求。由于这个缘故，基督教产生之初数世纪的特征，就表现为寻求个人得救，和接踵而来的各种自称可以提供这种得救的宗教——除了基督教而外，还有神秘宗教和诺斯底主义。

因此，诺斯底主义首先是一种关于得救的教义。然而，这种得救的本质究竟是什么？诺斯底主义认为，精神因与物质事物结合而受到奴 役，故得救在于使精神得到解放。人的身体和与肉体的灵魂同属物质世界，因为只有灵魂才能给身体以生命、愿望和感情。精神实际上不属于这个世界，它是神圣实体之一部分。诺斯底派常用神话学方法说明精神堕入这个世界而成为物质的囚犯。所以，必须把精神从囚禁中解放出来；这要通过知识或灵智（gnosis）才能实现——这就是诺斯底主义（Gnosticism）名称的由来。

这种知识不在于单纯的知晓，而是由永恒者的启示得到的一种神秘的觉悟。知识是对人类处境的理解，对我们的过去和未来的理解。这 样，我们可以从物质世界的束缚下得到解放。但从另一方面看，由于我们与物质结合而受到奴役，我们不能依靠自己的力量认识永恒的真理， 因此，必须由超在的精神世界派出一位使者，把解放的启示带给我们。这个使者表现出一切诺斯底体系的特性。在基督教诺斯底主义中，正是由耶稣来完成这个使命。

然而，拯救的教义必须扎根于对人在宇宙中的地位的理解，这正是各种诺斯底体系中复杂的思辨结构所起的作用。如果说，人的精神受到物质的囚禁，那么，必然有一个造成这种状况的原因。诺斯底派企图从其思辨中说明这个原因。这种思辨有两个主要特征：派生性的二元论和数字命理学（numerology）。许多学者把二元论强调为诺斯底主义的主要特征之一，殊不知这种二元论不是根本的或始初的二元论，而是一种始初的一元之产物。诺斯底思辨以单一的永恒之道为其出发点，其他的道或者“伊安”（aeon）都是在一个由此开始向下运动的过程中产生出来的，直至（通常是通过一个较低级的伊安的失误）产生出物质世界。这样便形成物质与精神，或天上之物与地下之物间的派生性的二元。数学——希腊化思辨中较为普遍的特点——在各个层次的伊安生成过程中起着重要作用，因为伊安的产生通常要遵循某种数学模式。诺斯底派的宇宙论即以这种派生性的二元论和数字命理思辨的结合为出发点，并以居于绝对者和物质世界之间的伊安的复杂系列为其特征。这些事物常常被视为精神在向永恒回归的途中必须穿越的领域。

最后，诺斯底派伦理学的基础是它们的人论和宇宙论。倘若人里面有任何善性存在，那只能在他的精神中寻找，而人的身体本性却是恶。由此可以引出两个截然相反的结论：严厉约束身体而过禁欲生活，抑或身体之一切所作所为都无所谓，因为身体不能损坏精神的纯洁性，故可放纵身体任意而行。由于这个缘故，有些诺斯底教派在生活上持极端禁欲主义态度，而另一些诺斯底教派则持放荡纵欲的态度。

多数基督徒感到，诺斯底观点与基督教主张的结合会在三个基本问题上对他们的信仰造成威胁，即上帝创造世界和管理世界的教义，救赎论和基督论。

诺斯底主义反对传统的基督教创世论，因为它从物质世界中所见到的，不是永恒的上帝的事工，而是一个低级的、邪恶的或冒昧的实体所犯的错误而造成的结果。诺斯底派认为，这个世界上的事物非但毫无价值，甚至是邪恶的。在这方面，他们反对认为万物皆由上帝所造，上帝仍活动在这个世界的历史之中这个犹太教——基督教传统的主流思想。

随着诺斯底主义与传统的基督教之间第一个分歧而来的是围绕救赎论而产生的分歧。诺斯底主义认为，得救就在于解放被囚禁在人体之中的神圣而不朽的精神。人体在救赎计划中发挥的作用纯属否定性的。与这种观点相反，绝大多数基督徒肯定得救也包括人的身体，上帝救人计划的最终实现不能没有人的肉体复活。

最后，诺斯底派的二元论之运用于基督论导致极其严重的后果。如果说物质，首先是构成我们身体的物质，不是神意愿的产物，而是由反对这个意愿的某种别的道的产物，那么，物质和人的身体就不能做至高的启示的媒介。因此，使人认识上帝的基督就不可能以肉身来到这个世界。他的身体不可能是真正的肉体，只是肉体的形象而已。他的受难和死都不可能是真实的，因为难以想象一位至高的上帝会让自己屈从于邪恶和物质的破坏力量。这样，诺斯底派在基督论上就走向了所谓的幻影论（Docetism，源自希腊文，意为似乎或假设），我们在讨论安提阿的伊格内修斯的对手时已经接触过这种观点了。与此相反，绝大多数基督徒肯定上帝救人的启示只能在拿撒勒人耶稣里面——在他的肉体、生 活、受难、死和复活里面——才能找到。这就是为什么这样的基督徒不把诺斯底主义看成他们基督教信仰的另一种版本，而认为它是企图剥夺基督教信仰的核心信息。

虽然诺斯底主义有颇多派别，它们之间的关系也不明确，我们仍可以通过对其中体系的描述来说明诺斯底主义的一般特征。

我们对于诺斯底主义的认识来自他们的著作和古代基督教作者抨击他们的著作。然而在几十年前，诺斯底派的著作存留于世的数量似乎极其有限。学者们只好以反对诺斯底主义者著作中的说法为根据。很自 然，这些反对诺斯底派著作的可信性程度始终构成一个悬而未决的问 题。近年来大量的诺斯底派著作陆续为人们所发现，我们对于诺斯底主义的认识也因之而得到极大的充实和澄清。

有一个以查斯丁为其第一倡导人的非常古老的传统认为，行巫术的西门（Simon Magus）是诺斯底主义的创立者。然而历史事实似乎说明，不是由那位西门创立了这种类型的宗教，而在《使徒行传》第8章中，我们就已获得关于基督教与诺斯底主义最早一次冲突的记录。在西门居住的撒玛利亚城里有来自古代世界各地的居民，这就形成了最适合诸如诺斯底主义那样的综合性教义滋生蔓延的环境。根据查斯丁和其他一些古代基督教作者的说法，行巫术的西门有许多追随者。他宣称他本人就是上帝，或者说他拥有上帝的权能，他的同伴海伦娜（Hellena）则是圣灵。《使徒行传》证实他曾作为一个基督徒受过洗。虽然没有别的事实说明他还剽窃过其他的基督教教义，但上述事例本身已足以说明诺斯底主义的综合主义精神。

行巫术的西门的门徒麦兰德（Menander）是个身份不明的人物，与其称他是基督徒，倒不如说他是个犹太教的诺斯底主义者更为恰当。据古代反对异端派的学者们说，麦兰德如其师傅在他之前所行一样，也精于行巫术。他自称为救主，天上诸神差遣他为传授巫术仪式的使者。有了巫术，人就能战胜创造这个世界，并且使人遭受奴役的神灵。

塞林多（Cerinthus）可能是诺斯底派中第一个企图重新解释基督教福音者。他在1世纪末居住在以弗所。人们可从他的体系中见到诺斯底主义的特点：耶稣是人，是马利亚和约瑟的儿子，而基督是在耶稣受洗时降临在他身上的神。因此，塞林多不是严格意义上的幻影论者，尽管他在基督的神性和人性间作出截然的区别，以解决基督里神人二性合一的问题。作为一个使者，基督在完成了他来到人世的任务后就离开了耶稣，受难、死去和复活的只是耶稣，而基督本身是不可伤害的。根据传统的说法，塞林多在以弗所的主要对手是圣约翰，不论是指哪一位圣约翰。要知道，《新约》中的《约翰一书》似乎就是针对塞林多写的。

撒多尼勒（Satornilus，或Saturninus）是麦兰德的门徒。他认为世界系由七位天使创造出来的，其中有一位就是犹太人的上帝。这些天使企图按至高的上帝形象进行创造，结果失败了，造出来的却是人类。于是至高的上帝为怜悯所动，将他永恒的实质赐一部分给被天使们创造出来的人，以后他又派耶稣把摆脱物质奴役的方法交代给人。这些方法中最重要的似乎是节制性欲和遵循特别的饮食规定。

加波克拉特教派（Carpocratians）似乎产生于亚历山大里亚。据 说，他们的导师加波克拉特（Carpocrates）于公元130年前后就住在那座城市中。在公元最初几个世纪中支配亚历山大里亚思想界的哲学学派是新柏拉图主义。我们已经看到这里的犹太教和基督教怎样受到这个哲学学派的强烈影响。加波克拉特教派同样也受到这个学派的影响，他们的诺斯底主义综合体系中不仅包含了某些基督教的因素，也包含其他一些本质上属于新柏拉图主义的因素。他们认为，世界是由一些低于圣父的精灵创造的。人们的灵魂先于他们的肉体存在，拯救只有通过对于那种先在的回忆来实现。未获得这种记忆能力者不能逃脱一系列的肉体轮回。耶稣是个人，是马利亚和约瑟的儿子；但他却是个完人，他明白无误地记住了他出生以前的存在状况，并将已被人们遗忘的永恒实在宣示给人。

亚历山大里亚也是公元120—140年间名噪一时的巴西里德（Basil- ides）活动的场所。他自称是使徒马提亚的弟子。他认为天上一切实在的根源是圣父，自圣父那里流溢出（emanate）由若干等级的神灵组成的365层天。创造这个世界的天使们，其中有一个为《旧约》的神，就住在最后一层天上。《旧约》的神拣选出一个民族，企图建立它对全世界的统治；别的天使们却阻止他那样做，由于所有的天使对于圣父的本质均无知无识，他们与圣父之间隔着364层天，所以，他们的创造是极不完善的。但就在这不完善的创造中，仍然有一部分神的灵性囚禁在人的肉体里。为了解放那神圣的因素，圣父派出他的独生子。这个圣子并没有成为人，而只是看上去像人。他的使命是唤醒人们沉睡的灵性，以获得对于天上实在的回忆。他没有必要为了完成这个使命而受苦。因此，耶稣并没有被人钉死，只是古利奈人西门受难并死去。

最后，我们必须用几个段落谈论瓦伦斯提诺（Valentinus），他年青时也在亚历山大里亚住过一段时间。我们不知道他的神学观点形成于何处，或如何形成的。我们所知道的只是，将近2世纪中叶时他曾在罗马，公元155年前后在那里被赶出基督教会。瓦伦斯提诺在基督教思想史上地位重要，不仅是由于他的教义，也是因为我们可以通过他的事例，将正统基督教反异端派学者的见证与异端分子本人，或至少与该异端派的著作加以比较。也正是他，使得诺斯底主义从叙利亚和东方传到罗马，从那以后，西方基督教会便开始对诺斯底主义构成的威胁产生较为深刻的认识。

根据反异端派学者们的著作，我们可以给瓦伦斯提诺的教义举出以下的一个纲要：万物的永恒之道为混沌（Bythos）。他是不可理解，亦不可度量的。在他里面只是寂静（Sigē）。混沌在寂静中生成其他两样东西：心灵（Nous）和真理（Alētheia）。这样，混沌、寂静、心灵和真理构成了最初的世界“四元”（terad）。而心灵（阳性）与真理（阴 性）的结合则产生出道（Logos）和生命（Zoē）。接着，从道和生命中又生出人（Anthrōpos）和教会（Ekklēsia），以至形成世界的“八元”（ogdoad）。然而，这还不是神的流溢过程的终结。由于最后两个对子或伊安力图以自身的繁衍来荣耀混沌，结果又产生出22样东西，10 样出自道和生命，12样出自人和教会。

至此，由30个伊安排列成15个对子而形成的神圣的丰满（Pleroma），或称充实（Plenitude）便告完成。最后一个伊安是智慧（Sophia），物质世界正是从她那里产生出来的。这发生于智慧企图超出自己能力的限度，去认识那只有心灵才能认识的混沌之时。这使智慧的情绪强烈激化，以致她在没有她的配偶参与情况下，生出了一种新的存在。这种新的存在由其出身状况决定了它是个“流产的胎儿”，因此，它在神的丰满中制造了混乱。最后，混沌决定造出两个新的伊安，基督和圣灵，以便在丰满中重建秩序。这个目标已经达到了，但名为阿卡穆特（Achamoth），智慧激情的产物却总是存在着的。十字架或谓限制，把阿卡穆特驱出丰满之外，并不许她再次回到丰满里来。伊安们出于帮助智慧的流产儿的意愿，造成一个新的伊安耶稣。在耶稣里面可以见到伊安们的充实。耶稣使阿卡穆特摆脱了欲念，欲念便成为物质；接着， 耶稣又引领阿卡穆特去忏悔，魂魄便从忏悔中产生；最后，耶稣赐给阿卡穆特天上的神智（gnosis），这种光亮便造成灵性。这三种因素——物质、魂魄和灵性——仍然存在于这个世界之中，只是这个世界的创造者对于第三个因素毫无知识。世界的创造者是智慧为了使物质和魂魄获得形式而造成的得缪哥（Demiurge）。然后，智慧自己把灵性的种子植入被得缪哥创造出来的人里面，待到种子成熟之时，基督便出现在耶稣这个人——不可将他与那位同名的伊安混为一谈——里面来救人。基督在耶稣受洗时降临在他的身上，并在他受难中离开了他。基督的使命是带来神智，通过它，真正属于丰满的人的灵性得以返回到丰满中去。

以上是反异端派学者们告诉我们的瓦诺提诺体系梗概。而在最近发现的一份名为《真理的福音》（Gospel of Truth）的文献中，我们也能见到那位诺斯底主义者（至少也是他的弟子们）的主张。艾雷尼厄斯说过，瓦伦斯提诺教派有一部《真理的福音》。看来我们完全有把握认为，这份新发现的文献就是艾雷尼厄斯所说的那部著作。但是，这部《真理的福音》与艾雷尼厄斯以及其他反异端派学者讲的瓦伦斯提诺神学有几点不相一致。对于这种矛盾现象有几种不同的解释：第一种理论认为反异端派学者的话不可信；第二种理论认为，《真理的福音》写成于瓦伦斯提诺与教会公开分裂以前，因而早于他的体系完全成熟之时；第三种理论的可能性最大，即基本上《真理的福音》和反异端派学者们的见证都是可信的，而它们之间的差异可以用它们的目的不一来解释。这种理论认为，反异端论学者们显然是出于驳倒诺斯底派的目的，所以突出了该派思想中最不合理的内容，而《真理的福音》则对得救的问题更感兴趣，这是诺斯底主义的主要兴趣所在，也是它之所以具有吸引力的原因所在。此外，《真理的福音》中还有一些宇宙论观点，离开了反异端论学者们的见证，我们就无法理解这些观点。

这似乎证实了我在前面说过的话：理解公元后最初几个世纪中诺斯底主义的强烈吸引力不能以它的宇宙论观点为基础，而要以它的得救教义和应许为基础。因此，基督教会的反异端派学者在用揭示诺斯底主义中最令人反感的内容的方法为教会服务的同时，却因掩盖了诺斯底主义作为一种使人得救的宗教所具有的那种巨大的精神吸引力，而有失于历史记载的准确性。

另一方面，诺斯底主义也相当成功地适应了当时的综合主义精神的需要。每个诺斯底派的教师都视其方便而汲取别人的思想因素，他们的教派和学派之间如此地交错混杂，以至于现代的历史学家不得不承认， 他们无法在各种诺斯底潮流间划出明确的界限。在学术上为历史学家制造难题的诺斯底主义，同样给2至3世纪的基督徒们提出了紧迫的问题，使他们感到他们的信仰不仅从猛烈的外来攻击中受到威胁，而且，甚至更为严重地，受到那些企图改变据信为基督教中极有价值的内容，并使之变成更易于当时人们所接受的教义的威胁。

马吉安

在早期基督教会面临的围绕其信息而产生的各种各样的解释中，最危险不过的是马吉安（Marcion）提出的观点。马吉安是锡诺普（Sinope）人，住在彭都斯（Pontus），其父为那里的主教。马吉安在离开彭都斯后前住小亚细亚，后来又到了罗马。可能在公元144年，马吉安在罗马被驱逐出教会。于是，他就创立了马吉安派教会，此举使他成为正统基督教最危险的敌人。各个诺斯底派的师爷只不过创立出一些学派而已。马吉安却创立了一个与现存教会敌对的教会。马吉安派教会人数发展如此之快，以至于这场斗争的最终结局将是如何，竟然一度令人难以预料。虽然马吉安主义在3世纪后开始衰落，很快在帝国西部消失，但在这以前它却确实构成一个挑战。

传统观点一直把马吉安说成诺斯底主义者。而教义史学大师哈纳克却反对这种意见。他认为马吉安是自成一派的思想家，因为他在一些观点上比诺斯底主义者更为准确地把握了基督教的基本主张。对于这个问题的最终裁定取决于如何理解“诺斯底派”。无疑，马吉安神学中有某些因素使之非常接近诺斯底主义，但他的神学中还有别的一些观点可以让历史学家单独地讨论他的思想，我就打算这么做。

马吉安神学中的二元论与诺斯底主义的二元论一样，都是在派生意义上的二元论。这个物质世界的统治者是律法和公义。与此相反，基督教福音，即上帝的福音的中心是恩典，上帝的爱就在于他甚至能赦免罪大恶极的罪人。因此，福音就是上帝的话，这位上帝最好被称为“他者”（the“other”）或“世外之神”（foreign god），他根本不同于统治这个世界的神。

统治着这个世界的神就是犹太人崇拜的神。正是这位神造出万物， 且“看都是好的”。也正是他要求人们杀牲献祭，引领其子民打仗，并命令将所有的居民斩尽杀绝。人们恰如其分地称这位神为“忌邪的神，恨我的，我必追讨他的罪，自父及子，直到三四代”（《出埃及记》20章5节）。

远远高于这位复仇的神之上，有一位“不为人所知晓的神”（unknown god），他就是爱。他与这个世界没有关系，而是位“世外之神”。造物的神是公义、残暴和好战的神，而这位至高的神却是爱、和平和无限善良的神。可能马吉安一开始曾断言造物神为邪恶的 神，但后来也许是受到诺斯底主义者塞尔多（Cerdo）的影响之故又改称为公义的神。因此，这两位之间的对立变成不在于善与恶，而在于爱与公义。

马吉安的二元论使他与诺斯底主义非常接近。恶的问题似乎是马吉安和主要的诺斯底派导师们所关注的首要问题。如同大多数诺斯底主义者一样，马吉安对物质，以及肉体，尤其是性欲，持否定的观点。如同大多数诺斯底主义者一样，马吉安愿意承认《旧约》中有一些真理，但只是较低级的神或道的启示。再者，关于位于造物神之上的“不为人所知晓的神”的观念亦非马吉安之首创，而似乎是从塞尔多、塞林多和巴西里德等人的教义那里搬过来的。

马吉安的这些与诺斯底主义有关联的观点，就使他的神学思想，也认为世界是不在至高上帝的管辖范围之内的。正因为这一点，德尔图良以其敏锐察觉对手教义弱点的特长，讽刺马吉安的至高上帝说，这位上帝叫人认识他自己花上了这么久的时间，而同时，连一棵极小的植物也还没有能够创造出来。

不过，马吉安的神学也还有一些不同于诺斯底主义的方面。第一， 马吉安并不说他掌握有一种获得救恩的秘密知识。在他看来，他的学 说，是根据审慎阅读保罗所传授的基督教道理而得出的。这些道理记载于保罗书信和《路加福音》，但应加以修订，以除去其中被插进去的犹太化的文段。保罗是一种全新道理的先驱，这种道理是先前从未被认识的上帝的启示。《旧约圣经》不是这位在耶稣基督里启示自己的上帝的话语。因而，在保罗书信中的那些引自《旧约圣经》的文段是后来加进去的。保罗的同伴路加所写的《路加福音》，也是同样的情况。这样，马吉安就制订了第一部《新约圣经》的正典。他的教义就以这些经卷的研究为基础，因为他并不自命为先知，也不说自己有什么神秘渊源的知识，只不过是一位基督教《圣经》的真实解释者。

第二，马吉安对于诺斯底主义极为重视的臆想或思维（speculative）不感兴趣。数字命理学（numerology）和星象学（astrology），在他的思想里也没有重要地位。他对于人类状况的认识，使他不会像诺斯底主义那样，搞那么一套没完没了的伊安（aeons）系列。

最后，他对于机构组织的兴趣，比诺斯底主义更大。所有诺斯底主义学者都建立学校。马吉安就建立教会。他这样建立教会，可能是基于这样一种认识，他认为他的学说并不是他个人所得到的启示，而是对基督教道理的正确解释，这些道理已经被一般教会掺了假。因而有必要建立一个新教会，恢复基督教道理的本来面目。马吉安建立这样一个教 会，对总的教会来说，是一个更大的挑战。

但是，马吉安的学说之所以绝对不容于大多数教会领袖的原因，和诺斯底主义不被容纳一样，是幻影主义的思想。马吉安和诺斯底主义一样，认为基督不是真实的人。耶稣传记中的出生记述，是马吉安最不能接受的。如果救世主像一个孩子一样的出生，那么他就必然要在“造物主”的管辖之下，这样一来，就否定了福音的彻底崭新性。因此，马吉安主张，基督是在提庇留在位第十五年，以一个成年人的形象出现于人世的。不过，就现有的资料来看，还不足以断言，马吉安究竟是把基督的身体看作幻影，还是把它看成是用天上的物质造成的。

总而言之，可以说马吉安的学说是一种夸大了的保罗主义（Paulin- ism）。他自己编订的《新约圣经》，只包括保罗书信和《路加福音》，这说明，他认为基督教只能根据这位外邦使徒所传授的道理来理解。律法与福音对立，上帝恩典说，以及他的彻底基督中心主义，都说明马吉安比他同时代的人更加深刻理解了保罗的教训。前面早已谈过，在使徒时期教父时代就有一种倾向，要把基督教变成一种新道德学说，以致忽视保罗所强调的，上帝所赐白白的恩典。对此应予提醒，马吉安就是想这样做的。但是，极端地强调了保罗的教训与当时教会信仰之间的区别，以致他的某些观点就与保罗的教训相抵触，如两个上帝说，否定《旧约》的看法，以及他的幻影说。在律法主义威胁着整个教会的形势下，他号召人们对上帝的白白的恩典有一个新的觉悟，这是必要的， 中肯的。但是，他否认上帝在以色列历史中的作为，对救恩的双重解 释，使他遭受到教会如此严厉的攻击，以致他那些有积极意义的学说， 也没有引起应有的重视。

孟他努主义

孟他努（Montanus）原来是一个异教的祭司，于公元155年前后受洗信奉了基督教。在他受洗后一些时候，他自称被圣灵充满，并在这基础上开始说预言。不久，有两个也说预言的妇女，百基拉（Priscilla） 和马克西米拉（Maximilla），与他合作。这并不是独特的现象，在很多地区仍然允许有这种受圣灵之感而说预言的制度。与众不同的是，孟他努和他的同伴们的预言，宣称他们从圣灵接受了新的启示，因而开始了一个新的时期。这一新的启示与《新约圣经》中的启示不矛盾，但更加重视严格的道德标准，和某些更详细的末世论叙述。

孟他努的道德法规是非常严格的，它实际是反对其他教会轻易饶恕犯罪的人，教会越来越适应世俗社会标准的做法。关于殉道问题，他反对那种传统的观点，即不必寻求殉道，只要不违背信仰在可能条件下可以逃避殉道的观点。至于结婚，并不完全是坏事，但不能看做一件很好的事，鳏寡都不允许再婚。

这一法规是以末世就在眼前的希望为基础的，依照孟他努和他的两个女先知的看法，启示时期就在他们身上结束，接着世界末日就到来。新耶路撒冷就要建立在弗吕家的培浦泽镇上——而很多孟他努派的人都集聚到那里，希望亲眼看到末日发生的种种重大事情。

孟他努和他的门徒，都是很好的组织者，他们并不感到在圣灵的新启示与良好的教会组织之间有什么矛盾。因此，他们很快就采纳了教阶机构，而且这样建立的教会，迅速发展到了整个小亚细亚，以后又发展到了罗马和北非。在北非他们可能得到了德尔图良的支持，而德尔图良无疑是当时最著名的拉丁语基督教会神学家。所以，我们不能认为孟他努主义反对过于严密的教会组织，而欣赏一种纯粹属灵的组织。再者，孟他努主义开始的时候，并不想提倡恢复说预言的做法。而实际是，孟他努和他的两个女先知，宣称他们接受了特殊的、最后的启示，因而不能指望先知的灵还要扩展到其他信徒身上，叫他们说预言。只是到了后来，一般的孟他努信徒，企图仿效他们的创始人，才宣称他们有说预言的恩赐。

其他基督徒反对孟他努主义的理由有二，在现实方面，孟他努主义削弱了现有教会机构，而这种教会机构对很多人来说，对于反对各种异端是如果是这样的话，德尔图良反对婚姻必定反映了孟他努主义发展的后一阶段。

必不可少的。在神学方面，孟他努主义者宣称他们接受了新启示， 这就危害了基督所赐的启示的至上权威。

神格唯一论

很多人转向诺斯底主义，是为了找到他们认为是纯真的基督教道 理，但另外一些人，却希望借此弄清楚圣父，圣子和圣灵之间的关系问题。最早提到的所谓的神格唯一论，这个词原来的用意是保卫上帝的“唯一”（“Monarchy”）或整一，从而反对诺斯底主义和马吉安所提出的伊安多数性和二神论。最早的一些神格唯一论者——他们因为反对逻格斯学说而被称为“反逻格斯派”（“alogoi”）——否认“第四福音”，认为它是塞林多（Cerinthus）所写的，而它的逻格斯学说，看来是用作诺斯底主义关于神格多位的各种观点的根据的。在反逻格斯者看来，基督的神性，无论如何也不能与圣父的神性有所区别，因为这种区别必然破坏了上帝神格的一体。

在最初的，不知名的反逻格斯者之后，产生了两种彼此不相关的学说，这两种学说都是要捍卫神格一体的。这两种学说通常被称为动力和形相一格论（Dynamic and Modalistic Monarchianism）。

尽管“动力一格论”这个词不恰当，可是它传统的含义，指的是那种力图保证神格唯一，而主张基督的神格是没有位格的能力的学说，并且说这种能力是来自上帝的，而不是上帝自己。它被称为“动力的”，是因为这个希腊词“dynamis”的意思是“能力”或“力”，而且拿它来说明基督里面的那个不具位格的能力。最早持有这种学说的名人是提阿多徒斯（Theodotus），他反对把上帝的称号加给耶稣，因而“动力一格论”往往被称为“提阿多徒斯派”（Theodotians）。这个派别或学派——公元195 年之后在罗马受到教会谴责——又为亚尔特门（Artemon）所继续，他试图用《圣经》，和他所说的被他同时代人所背弃的一种更早的传统， 作为这个学说的基础。但是，它最主要的理论家是撒摩沙他的保罗（Paul of Samosata），其学说我们还要进一步研究。虽然“动力一格论”在13和14世纪有一些信徒，但没有造成实际的威胁。它的基督论与伊便尼派十分近似，把基督看做是比普通人略好一点就是了，这样就削弱了它在基督徒中的感染力。

然而，还有另外一种学说，同样是强调神格的整一，却对于基督的神格不加任何限制。这一学说通常被称为“形相神格唯一论”（Modalist Mo-narchianism）——但应该指出，不要因为都用了神格唯一这个词， 就认为这一学说与“动力一格论”有什么直接关连，其实二者是完全相反的。

“形相神格唯一论”不否认基督的完整神格，只是把基督与圣父认 同。由于这样的认同，就意味着圣父也在基督里受了钉死之难，这种学说有时被称为“圣父受难说”（Patripassianism）。它最早的导师是士每拿的诺埃都（Noetus of Smyrna）和帕克西亚（Praxeas）。帕克西亚是一个没有名声的人，有人说他就是教皇加里斯都（Pope Callistus）。很早的时候，就有基督徒学者企图驳倒“形相神格唯一论”，但并没有能够打倒它。早在3世纪，就有了它最大的导师撒伯流（Sabellius），从而就有了撒伯流主义（Sabellianism）之称。我们不能确切地得知撒伯流自己的思想，但他可能否认在神格中有任何区别，他把上帝称为“圣子—圣父”（hyiopatōr），并断言圣子和圣灵只不过是上帝为了救恩和启示而显现的一种形象，正如光线显现出了太阳一样。

势所必然，这许多不同的学说，和各种探讨基督教信仰的努力，就成了2、3世纪神学大发展的挑战和起点，也是当时出色的神学家们的主要动力之一。不过，在我们对这些神学家进行研究之前，应该概述一下，整个教会对于威胁教会信仰的各种学说，所采取的一些批驳和斗争的措施。

迎战

虽然2世纪的教会组织，还没有那么健全得能够作出迅速和最终的决定，可是全教会对于异端的反应，是出人意外地行动一致。的确有好几个不同的学派——以下的三章，我们就要研究三个不同神学流派的代表人物——但是，尽管有这些区别，整个地中海世界的正统基督教，都诉诸同样的一些手段以战胜异端。实际上，这些不同的手段，就是基本论据的实用和特殊的变换使用，借此反对各种异端，这一基本论据就是使徒权威。这个权威就是反异端手段所根据的决定性论据。这些反异端手段有《新约圣经》，信规（the rule of faith），信经（the creeds），以及对使徒统绪（apostolic succession）的重视。《新约圣经》不过被认为只是使徒们的著作集，或者，至少是使徒们的同伴和门徒所写的使徒们的教训。信规是对使徒信仰的摘要和总括。信经是信徒在受洗时要接受的那些信仰条目——很重要的一点是终于形成了一种传说，据此，在这些信经之中，有一个最普遍的信经是使徒们编订的。使徒统绪的重要性，实际在于教会具有这样的统绪就能够确定什么是，什么不是使徒的教训。最后，以下三章要讨论的神学家，以及他们的大部分著作都是批判异端的，他们的任务是说明和肯定使徒的信仰，而他们的各种论证和措施，都是为这个使命服务的。

教会到了2世纪，由于异端的挑战，和人世趋势的正常发展，就走向一种确定的，更加一致的组织形式，因而就产生了普通所说的“古公教会”（“Old Catholic Church”）。这个古公教会的开始，突出再现于——不应夸大它与使徒时期和续使徒时期教会的区别——上述各种反异端手段中，其直接结果就是普遍地趋向于统一。因此我们有必要花一点时间，来研究一下这些手段的早期阶段的发展，以及它们与保持信仰纯洁斗争的关系。

我们在这里要讨论的第一种反异端手段，是强调使徒统绪。毫无疑问，使徒，以后是他们的门徒，在早期的基督徒中享有很高的权威。1 世纪后期，罗马的克莱门特已经诉诸使徒统绪的权威，不过不是为反对异端，而是为了反对分裂。不多几年之后，安提阿的伊格内修斯，就是为了反对异端，说主教和长老都是基督和使徒的代表，以强调他们的权威。在这里，克莱门特诉诸使徒统绪，并没有提到独头主教制（monarchical e-piscopacy），而伊格内修斯诉诸主教权威，却没有提到统绪问题。到了异端冲击时，就使基督徒把使徒统绪和独头主教制这两种观念结合到一起，从而强调主教是连接现在的教会与使徒时期教会之间不断的锁链。根据这个论点——这个论点很快就被接受为公认的教义——使徒就是真正信仰的受托人，他们把这些信仰传给他们的高足门 徒，并且在他们所建立的教会组织中，把他们立为接班人。使徒的这些门徒，又同样地对待他们自己的门徒，如此代代相传。所以，即使到了2世纪，也能指出一些教会，他们的主教是使徒的直接继承人。不过这样的教会只有很少几个，因为使徒没有设立很多教会，只有这很少的教会是信仰的受托人。但是，其他教会也是使徒的教会，因为他们的信仰和使徒设立的教会的信仰是一致的。

我们所概述的，可见于早期的反异端作家，如艾雷尼厄斯和德尔图良的著作。但是必须指出，当时对使徒统绪的认识，还没有把它看做是主教职权有效的一种必须条件。相反，有些主教有使徒统绪，其他主教就没有；可是他们的教会都是使徒教会，因为他们的信仰，与那些是使徒统绪的教会所保持下来的使徒信仰是一致的。以后，经过数世纪的发展，这个使徒统绪的学说，已经发展到了一种最初的倡导者永远都无法承认它的地步——每个圣职的授任，都必须声称是使徒统绪的直接接班人，才算有效。

《新约圣经》正典是教会用以反对异端的另一种手段。这个手段的特点是，异端派自己已经在用它，因为第一部《新约》正典是马吉安提供的。然而，教会可以采用马吉安关于订立一本《圣经》正典的看法，也就是一本用启示写成的基督教书本编成的经典。但是这样的书已经存在的概念，并不是来自马吉安。相反，基督教从一开始就把《旧约圣 经》作为自己的《圣经》，并且在相当早的时期，就把一些基督教著作和《旧约圣经》一起作为《圣经》用。很自然，包括耶稣亲口教训的福音书，很快就与《旧约圣经》并列。关于这一点，殉道者查斯丁是见证人，他说在基督教礼拜中，人们选读先知们的著述，或“使徒们的回忆录”（memoirs of the a-postles）——他这样称呼福音书。因而教会从马吉安所接受的，并不是马吉安所提出的有《圣经》正典的概念，而是一种激发，从而着手判定哪些基督教著作应该作为《圣经》的一部分。再者，需要有一个判定的过程以决定正典的内容，也不全是来自马吉安， 其他异端也一直写一些书，自称是上帝的启示。这就有必要来判断哪些书应算为《圣经》，哪些书不应算为圣经。经过了好几个世纪，《新约圣经》才最后定形；不过，它的基本纲目，在2世纪后半期就已经确定下来了。此后，一般公认的《新约圣经》结构，包括“福音书”和“使徒著作”，这也许是仿照了马吉安的做法。虽然直到2世纪中期之后，《新约圣经》是否要包括“第四本福音书”这个问题仍有争议，从艾雷尼厄斯的热烈辩护就可以看出这种情况，但是在此之后，大家都公认福音书包括四个方面的见证。这样把几种福音书都包括进去，很可能是为了表 明，教会的信仰，不是像马吉安和别的异端所说的那样，以某一个使徒的见证作为基础。

关于“使徒”，即《使徒行传》和保罗书信，从它们“发表”（公开流传）之日起，就享有很高的威信。马吉安的《圣经》不包括《使徒行 传》，可是包括保罗书信。保存到现在的此后所有的《圣经》目录，都包括了《使徒行传》和保罗书信。教牧书信（Pastoral Epistles），可能是为了驳斥异端，2世纪早期就编了进去，很快就把它算到了保罗书信之内。《希伯来书》，最初是在亚历山大城列入《圣经》的，其教义和总的观点，在这个城比其他地方更受欢迎。至于雅各、彼得、约翰，和犹大给教会的书信，被接受为《圣经》的情况，既不一致也不统一。最早普遍接受的似乎是《约翰一书》。其他书信，有的目录里有，另外的目录里就没有。关于《启示录》的情况也一样，因为教会里有人认为它是伪经，过了一段时间，才得以普遍接受，因为教会里有人对启示的看法，抱着怀疑态度——基督教成为罗马帝国国教之后有这样情况，是因为有人认为《启示录》的言语对罗马帝国太过严厉。

还有其他一些著作，虽然最后没有列入《新约圣经》，可是在某些地区和某一时期，也被认为是上帝的启示。例如克莱门特的《致哥林多人前书》，《克莱门特二书》，《巴拿巴书信》，《使徒遗训》，《赫马牧人书》，《保罗行传》，以及同时期的其他一些著作。

总之，我们感兴趣的还不是《圣经》正典史的本身，而是这一历史怎样反映了基督教对异端的应战。《圣经》正典用了几个世纪才完成了它固定的形式，在公元367年之前，没有一本确实一致的，实际是正典《圣经》的目录。但是，正典《圣经》这个观点本身，在2世纪已经出现并坚定地建立了起来，为的是需要找到一些准则，来辨别哪些是“使徒的教义”（apostolic doctrine），哪些是许多异端自称是以某个使徒权威为基础的说法。

使徒统绪的确立和《新约》正典的确定，看起来是对传统的封闭， 事实上却是一种开放的做法。许多异端派声称，他们得到某位使徒的秘密传说而取得权威，或者得到以某位使徒名字命名的一种福音而取得权威。然而整个教会坚持承认所有使徒的公开传言。这些传说是他们所有接班人都知道的，并有各种见证——福音书——为根据。这些福音书虽然不完全相同，对事关重大的根本问题却有共同的见解。另一方面，树立权威的过程，却又剥夺了某些人的选举权，尤其是妇女。然而，强调使徒统绪，和《新约》正典的形成，还不是判明一种教义是不是使徒的。使徒统绪能够保证一定程度的继承性，而且是一种很有价值的准 则，但它不包括正确教义的解释。另一方面，《新约圣经》是解释教义的，但它涉及的范围如此之广，又不那么系统，以致只靠它是不能迅速而明确地指出不正统的教义。因而需要有一个教会的系统的信仰大纲——这个大纲的性质是这样的，它可以用来清楚地判明，哪些是教会信仰，哪些是修改了或取代了教会信仰的各种学说。正是这种需要，就产生了信仰准则或“信规”的观点，而同时，信经的重要性也加强了，它是正统信仰的一种标准。

《新约圣经》正在成形的同时，罗马教会就在制订一个信式，这个信式，以后就成了我们现在《使徒信经》的核心，它通常被称为《古代罗马信经》（Ancient Roman Symbol）——其缩写是“R”。这个信经开始时不是一种肯定语气的信式，而是对学道友在受洗时提问的一系列问题。问题有三个，这是以最古的洗礼三重信式为根据的，而且，最初只限于向那些准备受洗的人提问是否相信圣父，圣子，和圣灵。

罗马教会很快就感到这种问题的使用越来越有必要，为的是保证新受洗的信徒的正统信仰。由于有关基督论的争议最多，所以就在第二个问题中加了几条，这样就产生了一个“洗礼信式”，这个信式与希坡律图在他的《使徒传统》（Apostolic Tradition，写于3世纪）中所引用的非常相似：

你相信全能的父上帝吗？

你相信，由圣灵怀孕从马利亚所生，

在本丢彼拉多（Pontius Pilate）手下被钉十字架，死了，并在第三天从死里复活，

又升到天上，

坐在圣父的右边，

将来要回来审判活人与死人的耶稣基督吗？

你相信圣灵、教会，和肉体复活吗？

这个“洗礼信式”被用来巩固信仰，并作为训练学道友的问答书的基础。这样就建立了使用“传授和背诵信式”（traditio et redditio symboli）的制度，主教把这个信式或信经教给学道友，学道友就跟着背诵，作为坚信的表示。

虽然我们在德尔图良的著作中已经看到，似乎有一个类似希坡律图所引用的信式，但是，我们通过安居拉的马塞勒斯（Marcellus of Ancyra）和阿奎雷亚的鲁非努（Rufinus of Aquileia）可以得知，到了4 世纪，古代罗马信式才开始作为一种肯定语气的信式来使用。基于马塞勒斯和鲁非努的见证，下列4世纪通用的古代罗马信式文本，必是重编的：

“我信全能的（pantokratora）父上帝；我信他的独生子。我们的主，基督耶稣，他为圣灵和童贞女马利亚所生，在本丢彼拉多手下被钉十字架，并埋葬了，第三天从死里复活，升天，坐在父的右边，将再来审判活人和死人；我信圣灵，圣教会，赦罪和肉体复活。”

可以清楚看出，从希坡律图到鲁非努和马塞勒斯这段时间的古代罗马信式内容，实际上没有任何变化——主要是加上了一句赦罪的话——而在文体上则从问答式改成了肯定式。在内容上没有多大变化这个事 实，说明早在3世纪左右，古代罗马信式的核心已经成了一种既定的信式了。再者，根据希坡律图所具有的保守性格来说，他所引用的文本应是古老得多，而古代罗马信式的基本特性，在170或180年前后就已确定，这样说法并不过分。

关于古代罗马信式的结构，实际是古代洗礼三重问答的一个发展。这个发展，特别在基督论问题上尤为显著，因为在2世纪，主教会议争论最多的，莫过于基督论问题。

古代罗马信式的反异端的目的——特别是反马吉安——可以就它一再否定诺斯底主义的和马吉安的观点，看得一清二楚。不能根据它所用的词句，在它所反对的这些异端存在之前就早已在使用这个事实，来否认它的目的是反对异端的。实际情况可能是这样，教会觉得要捍卫传统的使徒教训，就用传统的词句来驳斥异端的篡改。

第一句中，“圣父”和“全能”这两个词连起来使用是有意义的。在这里所用的一个希腊字——古代罗马信式的原文无疑是希腊文写的——不但说明上帝大能的性质，说明上帝有能力做他任何想做的事，而且是“统治”一切的能力。意思就是说，治理我们所居住着的有形世界的上帝，也就是天父上帝，因而不能把世界分成两个，一个是上帝统治的属灵世界，另一个是背离上帝旨意而存在的有形世界——以反对当时在罗马的马吉安和瓦伦斯提诺所主张的看法。

第二句，无疑也有明显的反异端目的。首先，“他的”这个所有格代词，十分明确地把耶稣基督的父，与统辖世界的上帝完全等同了起来——这样的等同，马吉安是否认的。其次，用“童贞女”来修饰马利亚， 是为了排除伊便尼派的观点的，也是用来说明耶稣是由一个女人所生，而且是一个特殊的女人——这样的学说是多数幻影派所不能接受的。提到本丢彼拉多，是为了确定基督被钉十字架和埋葬的日期，并借此强调它的历史性。最后，关于审判的一句话，是为了否定马吉安所主张的，

《旧约》时期公义的上帝，有别于《新约》时期慈爱而宽恕的上帝。

论述圣灵的第三句，比“古罗马信式”更古老。可是肉体复活的提 出，大概是有反异端目的的。诺斯底主义和马吉安都否认复活的教义， 而宁愿说人的灵魂不死。

从2世纪后期开始，更多是在3世纪，基督教作家们一再提到“信 规”。第一个用这个词的是艾雷尼厄斯。但不久之后，这个词也见于地中海另一边的亚历山大城的克莱门特（Clement of Alexandria）的著作中，可见“信规”的观点已经流行了相当一些时间了。近代的一些学者，把这个“信规”看做是一些信经的雏形——或者各种信经的雏形。这种雏形信经的看法未必确切，因为这种“信规”，在这个作家和另外一个作家之间，就有所不同，甚至在同一个作家的不同著作中也有所不同，这就很难叫人相信在这许多的不同内容的背后，会有一个既定的信规。这一情况，可以以德尔图良的实例说明，在他的著作中就有三篇不同的文章论述“信规”。其中的一篇的确很类似“古罗马信式”；但另外的两篇，就连原来的组织次序都不一样。这个事实说明，克莱门特虽然在古罗马信式中——或其他同类的信经中——看到了一个完备的信规纲要，可是这个准则还不完全与那种信经一样。因此，或许可以说，信规还不是一种必须照字背诵的定形的文本。而实际上是一种基督教基本道理的总纲， 也许特别强调那些异端所否认的道理。

这样把“信规”看做是对救恩基本历史事迹的一种多样化的概括，就可以来解释，为什么在帝国的不同地区内，其信仰准则基本上是相同 的，而同时又带有各学派，甚至各个神学家的影响和倾向。例如，艾雷尼厄斯的做法是概述“信规”；德尔图良，就着重新律的教义（new law）；而奥利金则着重《圣经》各种含义之间的区别。

如此看来，异端的挑战所引起的一系列反应，给教会将来的发展， 带来了巨大的成果。信经，《新约圣经》，和使徒统绪，就是各种反应产物中的三项。也很可能，即使没有异端的挑战，这些成果终究也会产生的。不过，在2世纪中，基督徒们根据另外一些基督徒所否认的福音真理，去探索他们自己的信仰，这种努力，无疑就促进了这些新现象的发展。

另一方面，异端挑战所引起的另一个反应，也产生了重大效果：即神学工作。有人试图提出比传统的教义更为合理的观点，这样，很多基督徒的思想和笔头，就受到了这一挑战的激发，因而，他们所写出的著作，其作用就比直接驳斥异端要深远得多了。

反异端作家在2世纪末和3世纪初盛极一时，他们就成了各神学流派的倡导人。在高卢有艾雷尼厄斯，他是小亚细亚人，是我们已经讨论过的，小亚细亚早期作家们的那一派神学的代表。在迦太基有德尔图良， 虽然导源于艾雷尼厄斯，却也是一个我们在西方教会中已经看到过的，重视实用和道德的神学的倡导者。最后还有克莱门特和奥利金，他们的活动中心在亚历山大里亚，他们的神学则反映了那里的知识和文化氛围。