75基督教史

第三十七章：边缘地区的活力

在过去一百年中……基督教世界的重心已经不可动摇地南移到非洲、亚洲和拉丁美洲……基督教将在新世纪迎来全球性的快速增长，但是，绝大多数信徒既不会是欧洲人，也不会是欧裔美国人。

——菲利普·詹金斯

基督教于19世纪最终被传到世界几乎每一个角落，但是，到了20世纪下半叶和21世纪前两个十年，基督教不再主要是西方的宗教。在此期间，全球范围内爆发了对19世纪殖民主义的反抗，一些地区还爆发了对取代了殖民主义的新殖民主义的反抗，尤其是在拉丁美洲。对殖民主义和新殖民主义的反抗不仅可以在殖民地中看到，也可以在以前的殖民宗主国中看到，一些概念的缺陷在这些宗主国中暴露无疑，如白人的负担和天定命运论。但是，西方殖民主义全盛时期的终结并不意味着在殖民扩张中所建立的教会已经不复存在。相反，我们看到，当基督教似乎在它的传统中心北大西洋——欧洲、加拿大和美国——陷入危机时，在世界其他地区基督教正表现出巨大的活力与创造力，并取得了极大的进 展。因此，基督教之所以正在“超越基督教王国”，不仅是因为北大西洋不再是最具影响力的基督教地区，也是因为基督教的新中心正在基督教国家传统中心以外的地区形成。就这一点而言，20世纪最后几十年和21 世纪前几十年将见证基督教在地域上的变化，就像基督教在历史上的变化：从公元2世纪到公元4世纪，早期的犹太教派发展成全罗马帝国的国教；在公元7世纪和8世纪，当基督教在中东和北非的古代中心被穆斯林征服时，西方基督教便沿着从北向南的一条轴线建立起它的中心——从大不列颠群岛穿过加洛林王朝，直到罗马。

到了21世纪的第二个十年，一些北大西洋人声称，基督教正在衰 退，基督徒数量正在下降，许多教会只是原地踏步，维系它们的古老传统。但是，这并不完全正确。首先，即便陷入了它自己的危机，北大西洋的基督教还是表现出巨大的活力；其次，在以前的亚洲、非洲和拉丁美洲的宣教地中，基督教表现得比以往任何一个时候都更具有活力和动力。这在那里的每一个宣教地中都可以看出，不仅是因为基督徒数量在这些地区不断增长——其中许多地区的增长是爆炸性的，也是因为这些地区所表现出的宣教热情、普世教会运动的开创精神和文化与神学的创造力。

亚洲

威廉·克里曾在印度宣教，他的工作激励了全世界的宣教士来到印度，因此，印度可以很好地说明基督教在20世纪和21世纪正在发生的变化。在两次世界大战之间，印度为争取独立而战，其中最具影响力的领袖是穆罕达斯·甘地（Mohandas K. Gandhi，1869—1948），他更为人所知的名字是圣雄甘地（Mahatma Gandhi）。1946年，印度在经历了多年的斗争后终于完全独立，英国政府最终承认了印度的独立。随后是一段动荡不安的岁月，在这一时期，主要因为宗教问题，印度次大陆分裂成印度和巴基斯坦（巴基斯坦后来又分裂成巴基斯坦和孟加拉国），甘地也于1948年被暗杀。最终，印度共和国于1950年宣布成立。

印度以拥有世界上一些最古老的教会而自豪，印度基督徒宣称，这些教会正是使徒多马建立的。圣公会与其他新教的宣教士于19世纪试图复兴古老的印度教会——这在很多时候意味着让它们更像西方的新教。与此同时，罗马天主教徒试图带领这些古老的教会顺服教宗。最终的结果是，古老的印度教会分裂了，有些教会仍坚守它们以前的传统，有些成为圣公会或其他新教宗派，也有些成为东仪天主教，还有些成为被称为马·多马教会（Church of Mar Thoma）的新教宗派，它在21世纪初大约有一百万名信徒。

我们可能认为教会的分裂和动荡不安的政治环境会逐渐耗尽教会的力量，或至少将教会变成印度社会中一个个孤立的团体。但是，事实远非如此。相反，印度基督教表现出罕见的创造力和宣教热情。从19世纪开始，大批印度人归信了基督教，尤其是社会底层的印度人；现在，这种情况仍在继续，这通常是出于20世纪中期传到印度的灵恩运动。新的灵恩派教会出现在印度各地，一些只是简单地复制了它们从西方学到的东西，而另一些自成一体，它们将印度的传统文化重申为基督教信仰实践的中心。在印度社会中，另一个极端是“无教会的基督徒”（churchless Christians），主要来自社会上层，他们试图在不加入教会的情况下将印度教的传统默想与基督教信仰结合起来，他们经常被指责为宗教调合主义者。

至于以前殖民背景下在印度所建立起来的新教教会，在寻求用新方法在独立的印度和印度文化中表达与实践信仰的过程中，它们表现出巨大的创造力。它们擅于培养能够应对这些挑战的本土领袖，他们在全印度的教育系统中起到了重要的作用，普遍赢得了绝大多数印度人的尊重——尽管极端的印度教于20世纪末和21世纪初的复兴导致了短暂的严重冲突，甚至是暴力。他们也服侍许多生活在海外的印度基督徒，尤其是生活在英国、美国和一些以前的英属非洲殖民地的印度基督徒。

然而，印度教会在普世教会运动中表现出它们最大的创造力。得益于在印度的宣教经验，威廉·克里呼吁1810年在南非开普敦召开一次世界性宣教会议——直到一百年之后的1910年，一次世界性宣教会议终于在爱丁堡召开。现在，印度带头促进基督教的合一。早在爱丁堡会议之前的1901年，一些改革宗传统的教会就已经在印度实现了建制上的合 一。到了1908年，改革宗与公理会联合成立了南印度联合教会（United Church of South India）。1947年，循道宗和圣公会加入了南印度联合教会，结果，南印度教会（Church of South India）诞生了。当时，这几乎是独一无二的，因为当其他地区的教会致力于宣教之际，印度教会取得了一定的合一，这也是宣教的众多成果之一。其他许多教会很快就纷纷效法印度的榜样，其中不仅有北印度的教会，还有遥远的拉丁美洲、非洲和美国的教会。南印度教会在六十年之前所实现的合一，在美国到了2010年似乎还是一个无法实现的梦想。此外，在一定程度上，由于印度教会早期的普世教会立场，它们在创建与领导国际宣教协会（后来的世界基督教会联合会）的过程中发挥了重要的作用。

与此同时，基督教正在中国经历一段极为不同的历史。虽然20世纪上半叶爆发了义和团运动，但是，新教的许多宣教计划和努力仍将重点放在了中国，因此，有六千多名宣教士来到中国，他们取得了惊人的成绩，以至于一些人开始说，这场大归信令君士坦丁和罗马帝国归信基督教都相形见绌。作为宣教计划的一部分，数千位中国牧师和教会领袖接受了培训。与此同时，罗马天主教也正在中国建立更深厚的根基——其标志是六名中国天主教徒于1926年被按立为中国最早的主教。天主教徒和新教徒都开始谈论他们在中国宣教所取得的巨大成就，而且，他们期待有更大的收获。后来，二战爆发了，随后是抗战时期，中华人民共和国成立，中国建立了共产主义政权，再后来是冷战，最后是毛泽东领导的“文化大革命”。在这些动荡岁月伊始，几乎所有外国宣教士都离开了中国，一些是自愿离开的，一些是被中国政府赶走的。从此以后，中国局势每况愈下。1950年，中国政府说服教会接受一份《基督徒宣言》（Christian Manifesto），中国的许多基督徒相信，接受这份宣言有悖于他们的良心。抵抗导致了迫害，迫害主要是通过“控诉运动”（denunciation campaign）进行的，在控诉运动中，政府鼓励群众告发与政府意见不一致的人。政府开始“合并”，关闭了许多教会，没收了教会的财产。后来，20世纪60年代的“文革”导致教会被全部关闭了。当时，许多中国人和外国人开始担心，基督教在中国以前的历史会再次上演：教会不断被建立，随后消失，然后再被建立。

尽管当时中国的许多基督徒在压力和迫害面前屈服了，但是，还是有许多基督徒坚守信仰。在一些大城市，政府关闭了教会，并禁止基督徒聚会，信徒特意从以前作礼拜的教会前经过，相互点头致意，然后继续赶路。在私人家庭中，一群群小规模的基督徒进行非常秘密的聚会。

后来，在20世纪70年代，“文革”结束了，中国与苏联的关系越来越紧张，中国爆发了经济危机，政府开始给予基督徒更大的自由；这时，全世界惊讶地看到，基督教继续在中国发展壮大。1900年，中国大约有五百万名基督徒，现在，中国基督徒的数量大约是五千万名。即便是在“文革”的阴影之下，教会也并没有消失，而且还在发展壮大。现在，许多被关闭多年的教会重新开放，并很快就坐满了来参加崇拜的信徒。曾经秘密聚会的基督徒或是加入了最近重新开放的教会，或是建立了他们自己的教会——“家庭教会”。神学院复课，并很快就招收了数百名神学生。基督教与神学著作出版了，外文著作被译成了中文，最初很少，但后来越来越多。到了20世纪末，中国只剩下很少一部分外国的教会工作者，中国的基督教领袖开始出席国际普世教会会议，他们向世界讲述他们的历史，并为在更古老的基督教中心的教会复兴做出了贡献。

同印度的普世教会运动相比，中国的普世教会运动走上了一条极其不同的道路。在中国，政府帮助教会合一，这样做的主要目的是加强对教会的监管。一旦政府放宽了政策，许多教会便重申它们与其他教会的差异，并重建独立的教会。不过，许多教会并没有这样做。

中国的许多新教徒声称，中国政府让教会进入了“后宗派时代”（Post-Denominational Age），但这恰恰指明了世界其他国家教会的未来。

然而，在中国基督教内部，分歧与紧张的关系仍然存在。在罗马天主教中，最棘手的问题在于是否承认通常由政府选任的、遵行政府政策的主教。“官方”天主教和“地下”天主教就这样出现了，双方都声称是天主教，并迫使罗马教廷采取了温和的外交政策。2006年，梵蒂冈将中国天主教爱国会——一个亲政府的天主教组织——在教宗没有批准的情况下授予圣职的两位主教革除了教籍。同样，中国的一些新教徒指责中国的官方教会——中国基督教协会过于听命于政府。“家庭教会”并不受中国基督教协会的管理，它们仍在聚会与见证自己的信仰，通常比大教会更具灵恩色彩。但是，我们不应当夸大这些分歧和紧张的关系，官方教会经常代表“家庭教会”与政府交涉，许多人既属于官方教会，也属于家庭教会。

在某些方面，日本基督教在20世纪和21世纪初的历史与中国基督教在这一时期的历史非常相似，但是，它们的历史在另一些方面又极其不同。在美国海军准将佩里和他的后来者强迫日本对外国商品开放市场、向外国宣教士敞开大门之后，一些日本人希望，日本会成为基督教国家。在日本，二战及其后果令这样的梦想破灭了。尽管日本的意识形态与中国极为不同，但同样是政府强迫教会合一，1941年成立了日本联合基督教会（United Church of Christ in Japan）。同中国教会一样，一旦政治局势允许，日本很多新教徒也退出了被强迫合一的日本联合基督教会，但是，大多数新教徒还是留在了日本联合基督教会，在这一点上，他们也同中国新教徒一样。但是，日本联合基督教会的发展并不像中国基督教协会的发展那样惊人。在日本，基督徒数量的增长主要归功于五旬节派与灵恩派宣教士，有文献记载，他们早在1913年就去到了日本。

最后，既然我们不可能在此概述亚洲每一个国家的基督教史，我们必须将目光转向新教在数字上取得最显著增长的朝鲜半岛。19世纪末，朝鲜半岛的宣教士开始使用“倪维斯宣教法”（Nevius Missionary Methods），这种宣教法是以它的倡导者约翰·倪维斯（John L. Nevius）命名的；他认为，宣教工作应该集中于劳动阶级和底层阶级以及妇女和女孩，也应该集中在培养本土教会领袖以及寻求财务上和人员上能够自我支撑的教会的增长。此外，在20世纪最初几十年，一次教会大复兴席卷了朝鲜半岛的许多教会——尤其是循道宗和长老会。因此，虽然日本于1910年入侵朝鲜半岛令拒绝参加日本人神道教崇拜的基督徒（主要是新教徒）陷入了极大的困境，但是，在二战期间，朝鲜半岛的教会仍然存在，而且还在发展壮大。到了日本人最终被迫撤离朝鲜半岛时，这里的基督徒已经证明他们既能见证自己的信仰，也能坚守自己的文化传统。后来，朝鲜半岛分裂成朝鲜和韩国，这令基督徒陷入了新的困境。当时，大多数基督徒生活在朝鲜，他们现在不得不在世界上最高压的共产主义国家生活。即便如此，教会在朝鲜和韩国的增长势头仍然丝毫不减。此外，五旬节派宣教士很快就来到了朝鲜半岛，他们主要来自美 国，他们在韩国定居并建立了新教会，这进一步巩固了朝鲜半岛的教会几十年前所取得的复兴。这一切的结果是，乡村地区和城市都出现了充满活力的教会，基督徒的数量经常达到数万名。此外，韩国教会很快便开始向海外差派宣教士，包括不断占领与压迫韩国的日本和中国，还有非洲、拉丁美洲和美国。在有大量韩国移民的美国，韩裔美国人的教会迅速增长，这不仅是因为许多韩国移民是基督徒，也是因为他们将福音传给了那些还不是基督徒的邻舍和朋友。

此外，在20世纪60年代这十年，韩国教会开始发展自己的解放神学：民众神学（Minjung Theology），它试图为争取经济与社会解放的基督徒以及非基督徒所进行的斗争进行辩护。

在20世纪末和21世纪前两个十年，全亚洲的自治、自传和很大程度上自养的教会取得了巨大的进展。它们不仅可以自传，甚至还向其他国家宣教。就如韩国新教强大到足以向全世界差派宣教士，菲律宾天主教也在向一些缺少神父和修女的传统天主教国家差派神父和修女。当亚洲教会实现这一切的同时，它们也实现了以前的宣教士的梦想：建立自养的教会。但是，亚洲教会不单单实现了这个梦想，因为它们不仅成为了自治、自养、自传的教会，也成为了自我诠释的教会，它们提出了对自己的使命的理解和自己的神学观，并在其特有的文化、社会、宗教和政治处境中理解圣经。其中一些教会也向世界其他教会指明了未来的方向，因为它们取得合一与进行合作的方法在更古老的基督教中心并不常见。

非洲

非洲也可以为拥有世界上最古老的教会而自豪，即于公元4世纪建立的埃塞俄比亚正教会（Ethiopian Orthodox Church，参上卷第二十五章），它是拒绝接受卡尔西顿大公会议决议的最大的教会，因此，它被称为基督一性论派。埃塞俄比亚正教会与埃塞俄比亚的传统和国家身份紧密相连，二战期间，它在抵抗意大利帝国主义的过程中起到重要的作用。20世纪下半叶，埃塞俄比亚正教会遇到巨大的困难，一方面，它受到邻国穆斯林的侵害，另一方面，一个敌对派政权于20世纪70年代在埃塞俄比亚建立。但是，它挺过来了。到了21世纪初，它有大约三千五百万名信徒。虽然并非本意，但是，埃塞俄比亚正教会——和其他许多教会——在20世纪下半叶传到了不同地区，因为埃塞俄比亚人移民到欧洲和美国等国家和地区。

长久以来，罗马天主教始终在非洲存在，先是葡萄牙在安哥拉和莫桑比克的殖民地，后是法国在中非和北非的广阔殖民地。梵二会议的决议——尤其是关于用本国语进行崇拜和适应各种文化的决议——在非洲罗马天主教中引起一些摩擦，因为它们在进行这些改革的力度问题上没有达成普遍共识。例如，当扎伊尔（Zaire）天主教徒提出他们自己的崇拜仪式时，梵蒂冈没有同意，罗马教廷显然认为，扎伊尔的崇拜仪式并不符合它的标准，它最终批准了一份做出了重大修改的崇拜仪式。类似的斗争也发生在其他地区，尤其是当殖民国家纷纷撤离，独立后的非洲国家开始重申它们的身份、文化和传统之际。即使是这样，到了20世纪末，罗马天主教已在撒哈拉沙漠以南非洲的几乎每一个国家发展壮大，非洲罗马天主教徒为全世界的基督教做出了重要的贡献。就顺服做神父的呼召而言，非洲罗马天主教成效尤其显著，当传统的罗马天主教国家因缺少神父而深陷危机时，非洲罗马天主教培养出许多神父。因此，到了21世纪初，来自非洲的神父在爱尔兰、葡萄牙和法国的许多教区服 侍。这个例子再次证明：教会以前的边缘地区现在正在成为教会的活力与宣教的新中心。

然而，爆炸性的增长出现在新教徒中。前英国殖民地国家独立时， 大多数新的国家领袖——不仅有政治领袖，还有教育、贸易和教会领袖——曾在主要由英国圣公会创办的新教学校接受教育。与此同时，新教宣教士长久以来一直在乡下人和城市穷人中工作。英属殖民地国家的独立，为与这些非洲古老传统联系在一起的各种基督教会的发展带来了机遇，此外，在殖民地争取独立的过程中，独立斗争的领袖通常也是基督徒。在一些独立的非洲国家，如乌干达（Uganda）、肯尼亚（Kenya）和坦噶尼喀（Tanganyika），出现了名副其实的大归信，例如，在肯尼亚，基督徒的数量在二战之前还不到肯尼亚人口的百分之十，但是，到了21世纪初，这个数字已经上升到百分之六十。在撒哈拉沙漠以南的非洲国家，如尼日利亚和南苏丹这样的北方国家，基督徒的数量也有显著增长，但是，他们也经常与穆斯林发生冲突，因为穆斯林通常坚信，他们的法律应当成为国家的法律，而基督徒和其他人却并不认同。

非洲南部的穆斯林并不是同样强大，这里的非洲人先后与殖民统治和白人优越制度进行了大规模的斗争。其中最著名的是南非与种族隔离制度的斗争，在艰苦、漫长的斗争中，非洲的黑人基督徒——如圣公会的德斯蒙德·图图（Desmond Tutu）、改革宗的艾伦·布萨克（Allan Boesak）和循道宗的纳尔逊·曼德拉（Nelson Mandela）——表达出绝大多数非洲人的情感，他们将黑人的情感与他们的基督教信仰相结合，并试图找到公正与和平的解决方法。纳米比亚和津巴布韦也出现了这样的领袖，尽管他们并不著名。可是，津巴布韦在获得解放之后便又受制于腐败与高压的政权。

五旬节运动在阿苏萨街复兴之后不久便传到了非洲，但是，它在20 世纪下半叶才取得最惊人的增长。由于利比里亚与美国的紧密联系，它成为第一个受到五旬节运动影响的非洲国家。但是，五旬节运动很快就传遍了非洲大陆，并影响到已经在非洲建立起来的教会。五旬节派教会的差会在非洲成立了新的支会，并帮助非洲基督徒建立起许多独立的本土教会。其中一个著名的教会是通过先知金班固在地上建立的耶稣基督的教会（The Church of Jesus Christ on Earth through the Prophet Kimbangu）。塞缪尔·金班固（Samuel Kimbangu，1887—1951）生于当时比利时统治之下的刚果（现在的扎伊尔）。他最初是浸信会基督徒，于1921年开始传讲与实践一种强调医治病人、甚至令死人复活的灵恩基督教。他的公开宣教仅仅持续了几个月，因为比利时政府将他逮捕，罪名是煽动暴乱，他被判处死刑——后来被改判为终身监禁。但是，即便是在狱中，他的声望仍越来越大，信徒也越来越多。他的追随者相信， 他们的先知是耶稣的特使。1959年，在他去世八年之后，比利时政府正式批准金班固的追随者可以进行公开崇拜。在这位先知的儿子约瑟夫· 迪安吉安达（Joseph Diangienda）的领导之下，金班固会很快便发展到撒哈拉沙漠以南非洲的其他一些国家。到了21世纪，由于宣教和金班固会一些信徒移民，金班固会得以在非洲以外的许多国家建立，包括英 国、美国和加勒比海的一些国家。起初，它独立于其他所有教会，到了21世纪初，金班固会已经开始加入非洲各国的基督教协会。

尽管金班固运动可能是参与人数最多的运动，但是，非洲还有其他许多本土教会——仅非洲南部的本土教会就超过一万间。据估计，到了2010年它们的总人数在八千万到九千万之间。其中许多教会走上了类似于金班固运动的道路，最终，它们不仅向非洲其他国家派出了宣教士，也向非洲以外的国家派出了宣教士，尤其是向英国、海地和说英语的加勒比国家。

这些教会的出现和基督教与非洲文化的关系问题导致了许多神学争论，因此到了21世纪，直到最近还作为宣教对象并不断向海外教会学习神学的非洲教会，成为了向世界各国差派宣教士并开始形成自己的神学的中心。随着1978年非洲体制教会组织（Organization of African Instituted Churches）的成立，非洲教会也成为一种独特的普世教会运动的中心，该组织促进神学函授课程的合作和女性的权利，并对在非洲文化和传统中表达基督教作出了进一步探索。

拉丁美洲

20世纪初，保守派与自由派的冲突继续在拉丁美洲上演，他们的冲突仍在继续影响拉丁美洲的天主教。其中最著名的是1910年的墨西哥革命——我们已经在第三十三章中讨论过，但是，类似的斗争仍在拉丁美洲各地上演。最终，即使是拉丁美洲最保守的国家，也在20世纪制定了给予思想与宗教自由的宪法，天主教及其神职人员的大多数传统特权被废除了。这一过程是复杂的，我们无需在此赘述。发生在阿根廷与巴西的两个例子，足以说明当时所面临的一些问题。

在阿根廷，胡安·多明戈·庇隆（Juan Domingo Perón）于1943年通过军事政变开始掌权。当时，他得到了天主教统治集团的支持，他们认 为，他的政变和支持他的军人能够最好地抵制共产主义和世俗主义。他的政策之一是下令在学校开设宗教必修课。天主教与不断壮大的工会运动结成同盟，而工会运动正是庇隆获得公众支持的基础，因此，天主教并不反对“真天主教就是庇隆主义”的口号。但是，后来出现了难题。庇隆想要控制教会生活，他主要赋予教会崇拜职能，并指望教会给他的政府宗教约束力。他甚至坚持将他的妻子伊娃（Eva）——埃维塔（Evita）——封为圣徒。到了1954年，想要推翻他的起义已经得到许多天主教领袖的支持，起义者的口号是“以圣母马利亚、自由和天主教信仰的名义”，1955年起义成功了。最终，在战火平息之后，阿根廷成为一个世俗国家，阿根廷的教会只剩下鼓舞人心与举行圣礼的职能。

在巴西，热图利奥·瓦加尔斯（Getúlio Vargas）于20世纪30年代独裁统治期间，几项支持天主教的法律获得通过：离婚违法、天主教获得查禁“下流”电影的权力、教堂婚礼得到政府的正式认可。这一切主要是通过巴西统一民族进行会（Brazilian Integralist Action）的努力实现的，这场运动并没有得到天主教统治集团的正式认可，但是，它得到了枢机主教塞巴斯蒂昂·勒姆（Sebastião Leme）——里约州的大主教——的秘密支持。可是，这场运动最终发展到天主教统治集团难以容忍的程度——它提出了自己的洗礼、婚礼和葬礼仪式，甚至声称这是永远得救的方法，这时，它开始失去天主教统治集团的支持。1937年，瓦加尔斯以所谓的共产主义阴谋为借口废除了宪法，开始了铁腕统治，并试图将天主教严格限制在宗教职能上。瓦加尔斯被1945年的政变赶下台，又于1950年通过选举重新掌权。他拒绝恢复天主教及其神职人员的特权。就这一点而言，他表达出越来越多的巴西人的心声，他们觉得，天主教的传统特权毫无依据，它们导致了经济剥削，并令人民丧失了自由。累西腓（Recife）主教赫尔德·卡马拉（Hélder Câmara，1909—1999）越来越高的声望即可以表明这些新趋势。卡马拉以前是巴西统一民族进行会运动中的一员，他现在成为穷人和受压迫者的战士，他提倡非暴力革命，并四次获得诺贝尔和平奖提名。1967年，他领导一群国际主教制定了《第三世界主教宣言》（Declaration of Bishops of the Third World），该宣言倡导建立一个更公平的社会与经济制度。

拉丁美洲天主教史在20世纪的分水岭是拉丁美洲主教会议。1968 年，该会议在哥伦比亚的麦德林（Medellín）召开。当时，拉丁美洲的解放神学——本章稍后会讨论——已经开始影响天主教领袖，因此，拉丁美洲主教会议标志着天主教关注点的转变：从它的内部问题转变到人民的需要，尤其是受压迫者与穷人的需要。教宗保罗六世的开幕辞相当温和，他鼓励主教们认真考虑穷人的困境，重申天主教的不足。拉丁美洲主教会议记住了教宗的鼓励，也没有忘记梵二会议的《现代世界教会牧职宪章》：“我们这个时代的人们，尤其是贫困者和遭受折磨者的所有喜乐与盼望、愁苦与焦虑，也是基督徒的喜乐与盼望、愁苦与焦虑。”拉丁美洲主教会议的第一份文件便着手处理世界经济制度问题， 该文件声明，共产主义和资本主义都“无益于人的尊严，拉丁美洲被这两种制度辖制了，它仍依赖于其中这个或那个控制它经济的权力中心”。

麦德林会议为教会生活带来了巨大的变化。从传统上讲，天主教一贯最关注自己的特权和权力，它通常被掌权者利用来维护他们的特权，现在，天主教自称捍卫穷人和受压迫者的利益，但仍有许多教会领袖的目标和观点没有多大转变。拉丁美洲主教会议很快就缓和了它在麦德林会议上的立场。有些人认为，麦德林会议宣言是在呼吁探究新神学与建设教会的新方法。在这些冲突中，拉丁美洲天主教内部最初就存在的张力——是主要关注教会生活还是主要关注人民生活——再次出现。本章稍后会回来讲述这些。

由于移民和宣教，新教到了19世纪末得以在拉丁美洲牢固地建立。在20世纪，大多数较为传统的新教教会继续发展壮大，其中一些发展得十分迅速。但是，五旬节运动带来了爆炸性的增长。智利是第一个因五旬节派教会的增长而受到关注的国家。威利斯·胡佛（Willis Hoover）是智利五旬节运动的领袖，他是循道宗宣教士，但是，他明显受到1906年阿苏萨街复兴的影响，1909年，他在智利领导了一场五旬节运动。当时，那里的基督徒中出现狂喜、说方言、信心医治和其他类似的现象，五旬节运动迅速地从瓦尔帕莱索（Valparaíso）——胡佛在这里担任牧师——发展到圣地亚哥和智利的其他地区。最终，胡佛连同十分之一的循道宗基督徒离开了循道宗教会，他们在瓦尔帕莱索成立了五旬节派循道宗教会（Pentecost Methodist Church）。胡佛成为教会的牧师，这个被称为五旬节派循道宗教会的新宗派是第三世界的第一个五旬节派教会。从此以后，五旬节运动发展迅速，并很快与民族主义和摆脱外国宣教士控制的渴望联系在一起，因此，一些早期的五旬节派教会的名字都有“民族的”（national）一词。五旬节运动也为普通人和女性提供了更多担任领袖的机会。正如通常发生的那样，五旬节派循道宗教会不断分 裂。随着五旬节运动被其他传统宗派——如长老会和浸信会——所知， 这些宗派的一些信徒离开原来的教会，并建立了自己的五旬节派教会。到了2005年，智利五旬节派基督徒的数量已经超过五百万，而智利循道宗教会——五旬节运动就源于这个宗派——只有不到一万八千名信徒。

发生在拉丁美洲其他地区的类似事件，导致了其他五旬节派教会的建立及其史无前例的增长。在巴西，五旬节运动在长老会基督徒中展 开，但很快就发展到其他宗派。虽然其中一个较大的宗派并不是由神召会宣教士所创建，但是，它最终加入了神召会。在墨西哥，经历过阿苏萨街复兴的人将五旬节运动带到了奇瓦瓦（Chihuahua）。为了躲避墨西哥革命的战乱与危险，一个名叫罗曼娜·卡瓦哈尔·德·瓦伦苏埃拉（Romana Carbajal de Valenzuela）的妇女和她的丈夫去到了加利福尼亚，加入了一个源于阿苏萨街复兴的教会，该教会坚持认为，我们只应当“奉耶稣的名”洗礼，而不是奉三位一体的名。1914年，瓦伦苏埃拉回到了墨西哥，她的见证使耶稣基督使徒教会（Apostolic Church of Faith in Jesus Christ）在墨西哥得以建立，到了21世纪初，该教会在美洲的信徒和宣教士数量已超过一百万。

这一切导致拉丁美洲教会迅速增长，一些人开始怀疑拉丁美洲的大多数教会是否将最终成为五旬节派教会。如果我们计算一下21世纪第二个十年开始时拉丁美洲基督徒和“基督教的拥护者”——与教会保持联系但没有正式加入教会的人——的人数，我们就会看到，五旬节派占巴西人口的百分之四十七，占智利人口的百分之三十六，占墨西哥人口的百分之十三。拉丁美洲的情况不同于亚洲和非洲，它以一种不同的方式向基督教王国的传统观点发起了挑战。拉丁美洲现在的情况是，长久以来始终被视为基督教王国一部分的拉丁美洲在很大程度上正从基督教的一个分支转变成另一个分支，以至于传统的罗马天主教拉丁美洲正在迅速成为全世界新教徒最多的地区之一。

虽然教会在增长迅速，但是它经常分裂，一些严重偏离基督教传统信仰的运动经常出现。其中大多数运动宣讲一种“成功福音”（gospel of prosperity），它们向自己的追随者许诺经济和其他方面的成功，而另一些运动将自己的创建者和领袖变成了崇拜的对象。在宣讲成功福音的运动中，“上帝统治的普世教会”（Universal Church of the Reign of God）是最著名的，据说，它是巴西最大的国际商业机构。在墨西哥，世界之光教会（Light of the World Church）走上了类似的道路，但是，它并不如巴西“上帝统治的普世教会”那样成功。此外，还出现了“使徒网络”（apostolic network），它的成员彼此确认“使徒身份”，他们经常宣称，加入他们网络的牧师将获得空前的成功。例如，一位“使徒”在国际互联网上声称，他在成为使徒之前要为得到一串香蕉讲道两个星期；但是，现在不同了，因为他成为了使徒，并开上了豪华轿车！这位“使徒”就是这样邀请其他人加入他的网络。另一位牧师以“主教”的身份开始服侍，他后来成为“使徒”，并最终自称是“天使长”。在神化自己的领袖的运动中，墨西哥的一场运动很能说明问题：当它的领袖乘坐一辆大的白色敞篷汽车进入城镇时，他的追随者开始高喊：“奉主名来的是应当称颂的！”一位前海洛因吸食者在波多黎各，继而又在迈阿密，发起了一场运动，他宣称，他是道成肉身的主。

尽管这些极端的异端运动吸引了众多追随者，但是我们应当注意， 绝大多数五旬节派仍坚守基督教信仰的传统原则，他们并没有宣讲成功福音，虽然许多五旬节派及其教会的信仰刻板保守，但是，他们积极参与社会服务，并坚决支持穷人和受压迫者。

由于许多原因，普世教会运动没有在拉丁美洲取得迅速进展。首 先，新教的大部分讲道和教导，长久以来是反天主教和反共产主义的。结果，许多人担心，普世教会运动将成为教宗重新确立他的权威、强迫其他人成为天主教徒的一种手段，其他人觉得，世界基督教联合会的社会与政治立场是倾向共产主义的。其次，基要主义和权力斗争导致许多教会经常分裂，结果产生了相对较小、不愿意与其他人有任何联系的团体。此外，坚持教义的细枝末节也令这种情况雪上加霜，仿佛救恩依赖于教义的每一个细节。尽管如此，我们还是可以看到，拉丁美洲基督徒在努力探索教会的合一。1961年，智利的两大五旬节派教会加入了世界基督教联合会——它们是最早加入世界基督教联合会的五旬节派教会。1982年，拉丁美洲基督教联合会（Latin American Council of Churches，CLAI）成立了，五旬节派和福音派广泛参与其中，它也与世界基督教联合会保持着紧密的联系。也是在1982年，较为保守的拉丁美洲福音协会（Latin American Evangelical Confraternity，CONELA）成立了，它显然与拉丁美洲基督教联合会展开了竞争。

普世教会运动

19世纪还实现了真正世界范围的教会的存在。到了19世纪下半叶， 出现了各种寻求在各个地区不同教会间进一步合作的诸多运动。1910 年，爱丁堡世界宣教大会进一步推动了其中的一场运动，尽管这场运动被两次世界大战所打断，但最终还是带来了世界基督教联合会的创建， 以及其他一些探索基督教合一的实际行动。但是，基督徒很快便发现， 基督教的合一并不意味着世界其他地区的基督徒必须合一在西方教会 中；而是所有基督徒都应当共同探索在现代世界顺服基督的意义，无论他们来自哪个民族或国家。因此，普世教会运动有两个方面。首要的和最显而易见的在于探索基督教更大的与更可见的合一。其次是建立一个所有基督徒都应为其使命与自我认识做出贡献的普世教会——这可能有着更深远的意义。

1910年的世界宣教大会任命了一个续行委员会，在该委员会的帮助下，国际宣教协会于1921年创立。当时，在一定程度上受益于世界宣教大会的努力，其他促进宣教合作的地区与国家组织在欧洲、美国、加拿大和澳大利亚相继成立。这些组织构成了新生的国际宣教协会的主体； 但是，它也决定直接代表由宣教工作产生的“年轻教会”。国际宣教协会仍不打算为宣教工作设定方针或规则，而是提供一个分享宣教策略、经验和各种资源的平台。1928年，国际宣教协会的第一次大会在耶路撒冷适时召开，大约四分之一的代表来自较年轻的教会——这是一大进步， 因为之前只有十七位较年轻的教会代表出席了爱丁堡世界宣教大会。在耶路撒冷召开的第一次大会和1938年在印度马德拉斯（Madras）召开的第二次大会上，教会本质问题和基督教信仰的内容成为会议讨论的焦点，这表明，如果想要真正开诚布公地讨论教会在世界上的宣教，基督徒不可能避开神学讨论。后来，二战打断了国际宣教协会的工作。它的第三次大会于1947年在加拿大惠特比（Whitby）召开，第三次大会主要关注修复二战所破坏的关系，并计划恢复因战争而中断的宣教工作。但是，当时的基督徒已经越来越意识到，教会与宣教不可分割，因此，在讨论宣教问题时，不就教会的本质和其他神学问题进行对话似乎是不明智的。这样的呼声在国际宣教协会随后的两次大会——1952年在德国威灵根（Willingen）召开的第五次大会和从1957年到1958年在加纳召开的第六次大会——上越来越高。当时，国际宣教协会决定加入世界基督教联合会，这在国际宣教协会于1961年在新德里召开的最后一次大会上实现了。当国际宣教协会与世界基督教联合会合并后，它们采取了一些必要的措施，以确保接管国际宣教协会的工作部门能完全代表不愿意或不能加入世界基督教联合会的团体。

“信仰与教制”（Faith and Order）运动是另一场导致世界基督教联合会成立的重要运动。为了消除怀疑，1910年的世界宣教大会将信仰与教制的问题明确排除在外——也就是说，此次大会不对教会的信仰、教会对授予圣职的理解与实践以及圣礼等问题进行任何讨论。为了令此次大会尽可能讨论所有可能讨论的问题，与会者必须将信仰与教制的问题排除在外，但是，许多人相信，讨论这些问题的时机已经成熟。其中最重要的是美国圣公会的主教查尔斯·布伦特（Charles H. Brent）。在他的推动之下，圣公会团契最先着手呼吁召开信仰与教制会议。基督教的其他支派很快就加入进来，尽管一战打断了他们的工作，但是，他们在战后继续进行漫长的磋商，1927年，第一次世界信仰与教制大会（First World Conference on Faith and Order）在瑞士洛桑召开。四百位代表出席了此次大会，他们代表着一百零八个教会，包括新教、东正教和旧派天主教——即在罗马教廷颁布教宗无误论时脱离了罗马天主教的天主教会。出席此次大会的许多代表都曾借着参与基督教学生运动（Student Christian Movement）——数十年来它已为普世教会运动的分支运动培养出众多领袖——参加过国际会议和普世教会会议，因此，他们具有丰富的经验。第一次世界信仰与教制大会决定，不通过发表非常笼统、毫无意义的宣言或颁布必然否定某些教义的信纲来寻求全体一致。相反， 它所采取的方法是开诚布公地讨论，并起草了一些文件，以强调已经取得的一致以及清楚阐述仍然存在的分歧。因此，这些文件的特点是其中经常出现“我们一致认为”或“我们相信”这类的字眼，然后再逐条解释说明，它们都是以“我们中间还存在分歧”或“此次大会所代表的许多教会一致认为”开始的。到了此次大会闭幕时，与会的所有代表清楚地看到，他们的共识比他们的分歧更重要，进一步的对话和解释可能会消除他们的许多分歧。此次大会在闭幕之前任命了一个续行委员会，该委员会的主任是约克大主教威廉·汤普（William Temple）——后来的坎特伯雷大主教。在汤普去世之后，布伦特成为他的继任者，第二次世界信仰与教制大会最终于1937年在爱丁堡召开。它同样采取了洛桑会议的方针，并再次取得意义重大的成果。但是，它最重要的决议是批准了于一个月之前在牛津召开的第二次生命与事工会议（Second Conference on Life and Work）的提议：成立“世界基督教联合会”。

生命与事工运动源于前几代宣教士的宣教经验，也是源于这一信 念：不同的教会必须在一切可能合作的领域合作。在生命与事工运动 中，最重要的领袖是纳特汉·瑟德布卢姆（Nathan Söderblom）——瑞典乌普萨拉的路德宗大主教。虽然第一次世界大战令生命与事工运动召开国际会议的计划化为泡影，但是，战争的确给了瑟德布卢姆和其他人合作的机会，他们共同寻找方法，以解决战争造成的严重问题。最终，“实践基督教”（Practical Christianity）第一次会议于1925年在斯德哥尔摩召开——“实践基督教”是生命与事工运动早期的名字。它的计划是以福音为基础，共同应对当代的问题。它有五个主题：经济与工业事务、道德与社会议题、国际事务、基督教教育以及教会进一步合作的途径。与会代表分成五组，每一组讨论一个主题及其衍生的问题。生命与事工运动最初就坚决反对一切形式的剥削和帝国主义。因此，当机械化正在削弱工会、造成失业和收入降低时，此次会议的回应是，“工人阶级所渴望的公平与互助制度是唯一符合上帝救赎计划的制度”。同样， 它表明了对可能导致公开战争的“白人帝国主义的憎恶”，这一先知般的预言在几十年之后被证实了。此次会议还任命了一个续行委员会，该委员会筹备了第二次生命与事工会议。1937年，第二次生命与事工会议在牛津召开，它的最终文件强烈谴责了所有形式的极权主义和利用战争来解决国际冲突的做法。此外，我们已经讲过，它要求把“生命与事工”和“信仰与教制”结合进世界基督教联合会。

有了这一决议和“信仰与教制”的并行，成立世界基督教联合会的舞台已经搭好。两个运动任命了一个联合的委员会，并开始筹备召开第一次大会。但是，二战打断了这些计划，其间新生的普世教会运动协助战争双方的基督徒建立起联系，他们组建关系网，帮助德国的认信教会，并拯救在纳粹统治之下各国的犹太人。最终，1948年8月22日，世界基督教联合会的第一次大会在荷兰阿姆斯特丹召开。四十四个国家的一百零七位教会代表出席了此次大会。丹尼尔·奈尔斯（Daniel T. Niles）在开幕式上讲道，他是锡兰循道宗的教会代表和经验丰富的基督教学生运动领袖。卡尔·巴特、约瑟夫·赫罗马德卡、马丁·尼默勒、莱因霍尔德· 尼布尔和约翰·福斯特·杜勒斯（John Foster Dulles）也在大会上发言。世界基督教联合会成立了研究部（Division of Studies），以继续“生命与事工”和“信仰与教制”以前的工作，也成立了信仰与教制委员会，继续开会并筹备与召开国际会议，而生命与事工会议更实际的工作主要由普世教会合一行动部（Division of Ecumenical Action）负责。

世界基督教联合会的成立让代表们欣喜于教会的合一，与此同时， 他们也放眼世界，试图解决世界所面临的问题。值得注意的是，当冷战正在进行时，世界基督教联合会呼吁所有教会共同否定共产主义和自由资本主义，以及否定这样一种错误观念：这两种制度优于其他一切可能的制度。不出所料，这样的声明和后来类似的声明并不总受到欢迎。

在1948年之后，世界基督教联合会的会员教会数量继续增长。最重要的是东正教越来越多的参与，它曾经一致决定不参加世界基督教联合会在阿姆斯特丹的第一次会议。当世界基督教联合会澄清它并不会、也无意成为像尼西亚大公会议那样的“普世大公会议”，以及它无意成为一个教会时，东正教加入了世界基督教联合会。一些东正教会处于共产主义政权的统治之下，它们的代表只能在政府批准的情况下参加世界基督教联合会的会议，因此，这令许多人越来越怀疑世界基督教联合会正在帮助共产主义者搞国际阴谋。不管怎样，到了世界基督教联合会的第二次会议于1954年在伊利诺伊的埃文斯通（Evanston）召开时，有一百六十三个教会的代表出席了会议。世界基督教联合会开始关注各地教会的实际情况，并时刻提醒自己，与会者代表了数百万在世界各个角落生活与崇拜的基督徒。当该联合会的第三次会议于1961年在新德里召开时， 其会员教会有197个。国际宣教协会与世界基督教联合会在新德里的合并，令世界基督教联合会可以更直接地接触到第三世界和那些年轻的教会。智利的两个五旬节派教会加入了世界基督教联合会，它们也是最早加入该联合会的五旬节派教会，这进一步加强了联合会与第三世界和年轻教会的接触。此次会议也一如既往地强调教区一级的教会，强调“每一个地区的所有教会”的合一。此后在乌普萨拉（1968年）、内罗毕（1975年）和渥太华（1983年）的历次会议都延续了这些趋势。内罗毕会议详细讨论了关于《洗礼、圣餐和圣职》（Baptism，Eucharist and Ministry）的文件，许多人将其视为在这些问题上的一个突破。在渥太华会议上，代表们坚持讨论和平与公义的问题，他们提出，最危险的军备竞赛和最具毁灭性的“不公制度”的“阴影”笼罩着全世界。当时，为了回应教宗约翰二十三世和梵二会议为天主教带来的新的开放性，世界基督教联合会与天主教进行了卓有成效的对话，这往往能促成双方在不同项目和研究中保持合作。

1991年，世界基督教联合会第七次会议在澳大利亚堪培拉（Canberra）召开，此次会议开始关注生态问题和对受造物的保护，以及由影响深远的灵恩运动所引发的圣灵问题。对生态问题的关注最终形成纲领性的文件《公义、和平与受造物的整全性》（Justice，Peace and the Integrity of Creation）。对圣灵问题的讨论产生了严重的分歧，因为一些以东正教为首的教会坚持认为，教会和教会传统是圣灵的管道，而另一些教会则声称，圣灵正在带领教会史无前例地利用与接纳古代各种文化传统宗教观和习俗。

到了1998年的哈拉雷（Harare）第八次会议和2006年的阿雷格里港（Porto Alegre）第九次会议时，世界基督教联合会显然陷入了危机，美国等国家的许多类似组织也陷入了危机。虽然逐渐减少的经济支持是原因之一，但这只是冰山一角，因为许多人开始质疑所谓“日内瓦模式”的普世教会运动，他们试图找到其他认同与实现教会合一的方法。

全球性基督教合一运动开展的同时，地方性与国家性合一运动也在进行。这体现在教会所在地区、国家、地方会议以及许多教会试图建立的有组织的联盟中。大多数教会联盟，尤其是欧洲和美国的教会联盟， 都由背景和神学非常相似的教会组成；但是，其他地区成立了更大胆的教会联盟，它们在这方面起到了带头作用。1925年，加拿大联合教会（United Church of Canada）成立。经过漫长的十九次联合之后，它包括了加拿大最初四十个不同的宗派。1922年，中华全国基督教协进会（National Christian Council in China）呼吁外国宣教士和外国差会“除去一切障碍”，以便中国教会能成立有组织的联盟。1927年，中华基督教会（Christ Church in China）召开了第一次会议。参加此次会议的包括循道宗、浸信会、公理会、改革宗等宗派的基督徒。在二战期间，日本联合基督教会在政府压力之下成立了，它包括了四十二个宗派。二战之后，一些教会退出了；但是大多数留了下来，它们相信，顺服福音要求它们共同为福音做出见证。1947年，南印度教会成立了。它的成立特别重要，因为基督教有史以来第一次成立了这样的教会联盟：其中既包括坚持主教必须有使徒统绪资格的教会（圣公会），也包括其他甚至都没有主教的教会。从此以后，全世界的教会联盟进行了数百场对话，已经成立的教会联盟不胜枚举。在美国，教会合一协商会（Consultation on Church Union，COCU）向它的成员宗派提出创立联合基督教会（Church of Christ Uniting）的计划。值得注意的是，同以往的基督教王国中心地区相比，教会联盟在曾经的“宣教地”的创立更为迅速，因此， 这再次证明了宣教与教会合一的紧密关联。

与此同时，世界各地的基督徒也在积极探索其他各种形式的基督教合一。在一些地区，更保守的教会并不赞同世界基督教联合会以及地区与国家基督教协会的观点和做法，它们创建了自己的基督教协会，且多数采取了“理事会制”（conciliar）——或“日内瓦模式”，尽管这只局限在更保守的协会中。到了20世纪末，其中许多协会所面临的危机，类似于世界基督教联合会及其下设普世教会组织所陷入的危机。

在20世纪，还有其他许多表达基督教合一的努力。在许多情况下，不同宗派所共同关注的问题带来了一定程度的教会合一，如生态责任、人的性行为和少数族群的权利等等。其中最成功者表现在一些传统的宣教领域——为饥饿的人提供食物、为穷人提供医疗服务和传福音等等。

在这种形式的普世教会运动中，一个很好的例子是《洛桑信约》（Lausanne Covenant）。它是1974年在洛桑召开的世界福音国际会议（International Conference on World Evangelization）上所发表的宣言。此次会议得到了福音派领袖的支持，如美国的葛培理和英国的约翰·斯托得（John Stott），会议成立了洛桑世界福音委员会（Lausanne Committee for World Evangelization），该委员会在世界各地建立了地区性分支机构。值得注意的是，洛桑世界福音委员会计划于2010年在南非开普敦召开世界福音大会的第三次会议（Third Congress on World Evangelization）——开普敦正是威廉·克里在整整二百年之前希望召开一次世界宣教大会的城市，因此，这再次证明了宣教与教会合一的紧密联系。

第三世界与其他“处境化”神学

与此同时，神学也在取得重大的进展。直到20世纪，基督教神学始终是由欧洲男性白人所主导，他们至少是中产阶级，或生活相对安逸的修士，他们一般生活在欧洲和北美洲。但是，在20世纪下半叶，新的神学思想出现了，它们影响到全世界的神学和释经学。这些新神学通常被称为“处境化神学”（contextual theology）。虽然这个名字不错，但是容易引起误解。这些新神学的确是处境化神学，因为它们认真对待与回应自己独特的处境，并利用自己的处境来发展它们对圣经与神学的理解。但是，“处境化神学”这个名字本身就容易引起误解，因为它似乎在暗示，更传统的神学就不是处境化神学，即传统神学与各个神学家的背景、文化、阶级、性别和民族没有什么关系。因此，虽然大多数“处境化神学家”或许同意他们的工作的确是处境化的，但是，他们也会坚持认为，每一种神学事业以及对圣经的每一种解释都是处境化的。

尽管这些新神学都肯定它们独特的处境，但是，它们也普遍存在差异，它们在各自的处境中形成，并在各自的处境中向人传递信息。同 样，大多数处境化神学承认，福音是解放的信息，它们尤其认为，福音是在向它们自己独特处境中的人传递解放的信息，因此，它们通常被称为解放神学。因此，除了我们以前提到过的黑人神学，其他许多解放神学在20世纪末和21世纪初也很活跃，包括拉丁美洲的神学、韩国的神 学、南非的神学和女权主义神学（feminist theology）。此外，还出现了这些解放神学的各种结合体——例如，美国的黑人妇女将她们的神学称为“黑人妇女神学”（womanist theology），而一些生活在美国的拉丁美洲妇女将她们的神学称为“拉丁美洲妇女神学”（mujerista theology）。

我们不可能详细讨论这些不同的处境化神学以及它们之间的复杂关系，我们只能快速地概述其中几个重要的例子，这足以说明问题。基于秘鲁天主教神学家古斯塔沃·古铁雷斯（Gustavo Gutiérrez，1928— ）于1971年发表的著作《解放神学》（A Theology of Liberation），“解放神学”一词更多地被用来称呼拉丁美洲的神学。后来又出现了一批神学家，他们试图在社会与经济压迫的处境中解释福音和圣经，如巴西奥古斯丁修会的伊沃内·杰巴拉（Ivonne Gebara）、巴西法兰西斯修会的莱昂纳多·波夫（Leonardo Boff）、乌拉圭耶稣会的胡安·路易斯·塞贡多（Juan Luis Segundo）和阿根廷循道宗的何塞·米格斯·博尼诺（José Míguez Bonino）。其中许多神学家使用马克思主义者的——一些人为了避免与共产主义有染而更喜欢说“马克思的”——分析法来揭示，传统的神学与圣经解释反映出那些撰写神学的人和他们的社会阶级通常不被认可的权利。他们的神学与基督教基础共同体（Comunidades eclesiales de base）的爆炸性增长同时出现——基督教基础共同体是基督徒的小规模聚会，他们聚在一起讨论他们的社会处境，以及如何用福音与圣经来回应他们的社会处境。解放神学家的方法通常划分为三个步骤：看（seeing）、判（judging）、行（acting），即先描述一种处境，然后分析它的成因和背景等因素，最后基于福音和基督教信仰采取行动。在整个拉丁美洲，有数万个基督教基础共同体，因此，它们成为拉丁美洲天主教新活力的源泉之一。它们的许多领袖是平信徒，因此，他们也致力于搭建一个平台，为因极其缺少神父而与教会几乎没有任何联系的信徒提供某种团契和牧养，而神父严重不足的问题已经困扰了拉丁美洲天主教数十年。至于解放神学，当时的枢机主教拉辛格——后来的教宗本笃十六世——两次签发了谴责它的文件，但是，解放神学家的主要代表也两次声明，拉辛格的谴责是基于对他们的误解，因此，他的谴责并不适于他们。后来，随着苏联解体和随后人们对马克思共产主义的怀疑，许多人预言解放神学将走向衰落。但是，在苏联解体二十多年之后，拉丁美洲的解放神学仍然强大，甚至还在不断传播。

类似的神学也在世界其他地区发展起来。在韩国，安炳茂（Ahn Byungmu）等人带领的民众神学作为民众运动（意为人民的运动）的一部分发展起来。在南非，艾伦·布萨克——他从1982年到1991年担任世界改革宗联盟（World Alliance of Reformed Churches）主席——专门阐发了一种针对种族隔离的神学。在非洲其他国家，夸梅·贝迪亚科（Kwame Bediako）等神学家试图将基督教信仰与以前牧师经常避而不讲的非洲传统文化联系在一起。在美国，基于美国黑人受压迫的经验和他们对彻底解放的渴望，詹姆斯·科恩等人提出了黑人神学。在这一背景之下，杰奎琳·葛兰特（Jacqueline Grant）和德洛丽丝·威廉姆斯（Delores Williams）从非洲裔美国女性的视角出发提出了黑人妇女神学，阿达·玛利亚·伊萨西·迪亚斯（Ada María Isasi-Díaz）从生活在美国的拉丁美洲女性的视角出发提出了拉丁美洲妇女神学，且因此而闻名于世。同样，维吉利奥·埃利桑多（Virgilio Elizondo）使用“生活在公元1 世纪巴勒斯坦的加利利人”的意象和经历来解释拉丁美洲人在美国的经历。在欧洲和美国，许多有着欧洲人血统的神学家大肆批判处境化神学，但是，也有神学家——最著名的是德国神学家于尔根·莫尔特曼——支持处境化神学，并将处境化神学的一些洞见融入到他们自己的思想和著作中。

世界尽头发起的宣教

宣教事业始终在宣称，它的目标是在世界各地创建成熟的本土化教会。在罗马天主教中，这在传统上意味着建立有自己领袖的教会，并最终建立本土化教会。在新教中，目标通常是建立“三自”教会——自治、自养、自传的教会。但是，在早期宣教士创建教会的过程中，天主教徒和新教徒都理所当然地认为，基督教神学基本上不会从新创建的教会那里学到什么。他们的最大愿望是，各个新的教会能结合自己的文化背景来表达西方神学。但是，普世教会运动、殖民主义的终结和新教会不断增长的自信，导致了意想不到的结果，因为一些新教会正在不断提出问题并解决问题，它们不仅在适应，也在质疑许多传统神学。当我们讨论最近出现的各种处境化神学时，我们已经看到，处境化神学之所以与众不同，不仅是因为它们的文化背景，也是因为它们考虑到受压迫者的社会与经济斗争。

在天主教徒中，最惊人的、影响最深远的事件正在拉丁美洲上演。在萨尔瓦多，大主教奥斯卡·罗梅罗（Oscar A. Romero）被那些认为他威胁到现行制度的人杀害。在巴西，一群主教呼吁建立新制度，他们的领袖是赫尔德·卡马拉（Hélder Câmara）和保罗·埃瓦里斯托·阿恩斯（Paulo Evaristo Arns）。在尼加拉瓜，桑地诺政府与主教制的冲突愈演愈烈。在危地马拉和其他国家，数百名天主教平信徒传道人被那些认为他们是颠覆分子的人杀害。在美国和欧洲，一些人宣称，处境化神学应当受到诅咒，而许多神学家和基督教领袖认为，处境化神学呼吁人们重新彻底思考福音的意义并没有错。

与此同时，当教会在南半球取得信徒数量最大增长时，北半球显然越来越非基督教化。同样，长久以来人们一直认为南半球的教会死气沉沉，包括拉丁美洲的天主教，但是，它们现在表现出意想不到的活力。因此，无论我们怎样回应正在第三世界出现的各种神学，21世纪似乎都将是一个南半球向北半球发起大规模宣教的时代。因此，一百年前还被视为“地极”的国家和地区，将有机会为以前向它们作过见证的人的子孙后代作见证。