28新约神学

希伯来书

谁是希伯来书的作者,以及谁是本书的读者,这问题至今尚未解决。传统的观念觉得,称此书为希伯来书是顶正确的,它也可能是写给一群住在罗马的犹太基督徒(来十三24)。他们在面临逼迫的威胁之下,开始脱离基督转回犹太教。然而,我们并没有犹一基之争的根据,本书所提的只是基督超越旧约,而非犹太教。再者,『把永生神离弃了』(三12)这警语是针对外邦的基督徒读者,而非犹太基督徒。为了以讨论希伯来书的神学为目的,我们不得不将这问题暂搁一旁。无论如何,这封书信是写给一群作者所相识的基督徒(十三18,19,23),他们正面临逼迫(十32;十二4),而且几乎随时就要离开基督了。作者警戒他们,勿离经背道。我们可从本书的几段劝勉中,获得这明显的目的。 作者借着讨论一个思想意向,以坚定读者对基督的忠诚。他强调基督所带给人类的福份,远超过任何前人所能及的:因为基督远超过古时的启示(一1一3);超过天使(一4–二18);超过摩西(三l—19);超过约书亚(四1—13);超过旧约的祭司制度(四14一十31)。如果读者是外邦基督徒,他们以前必是皈依犹太教的,且非常熟悉旧约圣经。我们研究希伯来书时,并不需要决定其读者是犹太的基督徒,或是外邦的基督徒。在任何情形下,作者所面对的问题,基本上是相同的。

二元论 希伯来书的基本世界观受到诸多争论。在希伯来书中有着双重的二元论:一个是上下二元论——即真实的天界与短暂的地界;另一是末世二元论——即今世与来世。常有人议论说,空间的宇宙二分法——上与下,反映柏拉图的思想,且这思想乃由斐罗(Philo)所传递。至于末世二元论,则是早期基督教末世论的遗产。

有些学者坚持,空间的宇宙二分法,才是希伯来书神学的中心,至于末世二元论,则是一种未经同化的传统遗产。『虽然犹太教及基督教研究默示的学者,基本上是按『时间』的分类,以区分今世与来世,来正视未臻完全与既已完全之事的区别。然而希伯来书的措辞所暗示的,却是『空间』的类别,区分这世界与实存的属灵天界之差别。对希伯来书作者而言,最重要的基本事实,就是目前基督所到达的天界实体,也就是我们所冀望抛锚之处。』『作者如同斐罗一样,接受一种以偏向柏拉图(不是偏向圣经)哲学及宇宙论的思想为架构。这种概念认为,有两个连续的世代……由两个共存、重叠的平面所取代——即超感官界及现象界。前者包含永恒的种种概念,也就是后者在物质界中所要具体化者。对斐罗而言,前者就是本书中的天堂』其他的学者较强调本书的末世论成份,然而却断定作者无法调和两个完全不同的神学概念。『作者乐意让两种理论同时共存。他尝试提供一种能包涵这两种思想的神学,因为一种既原始又希腊化的神学。其所产生的结果是,内容虽然华丽壮观,含意也深远,但缺乏内在的协调。』然而,另有些学者并不赞同这些结论,他们发觉希伯来书的基要神学是末世的透视观。我们必须小心探讨这问题。

第八、九章论到旧约的祭司制度中,就含有两个境界的观念。以色列的祭司处于地上的殿中,供奉礼物与祭物。然而,所供奉的并未将本体具体化:『他们供奉的事,本是天上事的形状和影像』(八5)。旧约的会幕是按天上真会幕的样式所筑;照天上样式作的物件,必须用祭物来洁净,而那天上的本物,就当用更美的祭物洁净(九23)。为此,基督升天后就进入天上的真圣所(九24)。律法的设立仅是提供将来美事的影儿,并非天上本体的真像(十1)。信徒如今只能借着信心,掌握这看不见之境界的天上实体(十一1)。

乍看之下,这种说法与斐罗的二元论极为相似。斐罗认为,这整个的现象界是瞬息而短暂的,不过是天上灵界具体的影儿,这些意象是看不见的,只可意会。斐罗以希腊人对死后灵魂飞游于看不见之永恒实境的盼望,完全取代了犹太人对未来的盼望。

其实,希伯来书并未避讳不提末世论。相反的,这论题在全书中到处可见。神与人交往的一切目标,就是『将来的世界』(二5)。这将来的世界不是服在天使之下,乃是服在基督之下。然而,基督已经坐在神的右边,已经以荣耀尊贵为冠冕,只是尚未被立为万物之主

(二8)。他乃是等候他仇敌成为他的脚凳(一11;十13)。这是在『那日子』所要发生的事(十25),就是即将临到之主的日子。那时,『基督要向那等候他的人第二次显现,与罪无关,乃是为拯救他们』(九28)。这段经文明确地显示,基督徒只有当基督再来时,才得着所应许的救恩(十36):『因为还有一点点时候,那要来的就来,并不迟延』(十37)。我们由此得一线索,能明白下列的概念:为神子民所存在的(四9),所应许永远的产业(九15),所应许的家乡(十一14),或向旧约圣徒所应许之更美的家乡(十一16)。『在天上的』,形容这国度的词,并非从末世性未来的角度,向现今实存的世界观望。保罗也借着天体来形容末世的复活光景(林前十五40)。『Epourania(天上事物)是实存的,从末世观点看,也是属于将来的。』那为人所羡慕的家乡(十一16),以及天上的耶路撒冷(十二22)也是属于末世的,即神子民最终的目标。那不能震动的国(十二28)与那将来的城(十三14),也属于同一个未来的透视观。神要震动今世的天地,接着新的国度将必显现(十二26;参一11)。希伯来书表明,有一个看不见的国度,如今已实存在天。当现今的天地被宇宙性的大灾难震撼时,神的国却毫无损伤,且要崛起,要存到永远而终不改变。希伯来书并未明确论到神国的降临,但却是隐涵在基督第二次降临的观念中(九28)。这神学概念与启廿11;廿一1相似,即天和地都要从那坐在白色大宝座的审判者前面逃遁,由新天新地所取代。因此,根据这末世的观点,作者偶而提及复活(六2;十一35)与审判(六2;十29,31;十二23),并非无意中的引述,而是预料到在末世将会发生的事。此书两次以『一直到底』描述信心(三14;六11),很可能是末世性的用法,指这世代之终了,而非人生之终了。将来在一个宇宙性的大灾祸中,这世代将要终结,现今的天地必要震动(一11一12;十三26),而神真实永恒的国度,就是

如今尚未能看见之国,终必成为眼见的事实。

比较上,本书较常强调盼望,而末世的透视观本身就成为这论点的解释。我们必须将可夸的盼望和胆量坚持到底(三6;十23);我们必须持定满足的指望,一直到底——显然是指世界的末了(六11);我们必须持定摆在我们前头的指望(六18);我们从基督所领受的盼望,比旧约圣徒所得的更美,因这盼望已局部实现,且已为我们所经历。

再者,如果说希伯来书如同斐罗,是以现象界与本体界为对比,且视现象界为非实存、且为瞬息短暂的,这是不正确的。希伯来书应用两界的观念时,主要是在于旧约的崇拜仪式方面。会幕及其祭司是天上圣殿的样式和影儿。『而那实体已借拿撒勒人耶稣历史性的生与死,临到人间』。因此历史就成为永恒界的媒介。在耶稣的生活与工作中,没有所谓瞬息与短暂的事,他所做的,都是一劳永逸的(epha-pax,七27;九12;十10)。

在新约圣经中,再没有比希伯来书更动人地强调耶稣的人性。他以人的本质来拯救世人(二14),而且是在凡事上与人相同(二17),甚至与人一样要受试探(二18)。希伯来书的确强调耶稣的无罪,然而,他却曾凡事受过试探,与我们一样(四15)。他的受苦确是实情,以致在痛苦中不禁大声哀哭流泪(五7)。他确是个道道地地的人,并要学习顺服的意义(五8)。

必须确信的是,希伯来书描绘基督是以他自己的血,进入天上的圣所(九12)。『因为基督并不是进了人手所造的圣所,(这不过是真圣所的影像),乃是进了天堂,如今为我们显在神面前』(九24)。然而,我们很难想像希伯来书的作者,认为耶稣升天后,实际地进入天上一个实实在在的圣所。他确实说,『照着天上样式作的物件,必须用这些祭物去洁净;但那天上的本物,自然当用更美的祭物去洁净。』(九23)。天上的物体本身是没有沾染污秽与罪恶的,这是不证自明的事。有一圣经注释家说:『我们对23节很难得到满意的解释。』这样的说法,就已经阐明希伯来书是以属地的、象征性的文笔,描述属天的物体。基督钉在十字架上,按时间与空间而论,是历史的事件。然而这也成为灵界里的一个事件。因此永恒就在这焦点上与时间交会了,使属天的在属地者中具体化,使超然之事发生于历史之中。基督进入圣所,洒了血,成全了洁净与救赎的大工,这事的发生是在,『在这末世显现一次,把自己献为祭,好除掉罪』(九26)时。基督将自己献上,被钉十字架,使人得洁净(九14)。成圣的工夫是在耶稣『只一次』献上他的身体,就成全了(十10)。借着死,他『献了一次永远的赎罪祭』(十12)。希伯来书是以旧约的崇拜仪式,描述耶稣借着死,在十字架上所成就之事的属灵意义。他在地上所成全的事,并非影儿,乃是实存的史事。

再者,希伯来书与早期的基督徒一样,将当时的基督徒放在同样的末世张力中。基督已『在未世』显现(九26)。保罗也同样用『在末世』(林前十11)来表达末世观念,为要表明基督的莅临,已标示出旧约盼望之应验的时间。由于他提到时间的应验方面,因此他称当

今的时代为『末世』(一2)。旧约的先知有时也用这惯用语,指弥赛亚世代的应验而言(赛二2;结卅八16;何三5 :弥四1)。因此希伯来书认为,当今是末世的应验期(实现末世论),而末世的完成,则需待基督的再来。

在希伯来书中,多处可见『已经』与『尚未』之间的张力。这观念最先出现在神应许他的子民,要得安息的论题中。虽然约书亚已带领以色列人进入了应许之地,然而这并不等于他们已得着所应许的安息:『这样看来,必另有一安息日的安息,为神的子民存留』(四9),就是在末世终成之时。我们不能当作这是顺理成章的事,乃是要以顺服的心,『竭力进入那安息』(四11)。然而,又由于当今就是应验期,因此信徒也已进入了神的安息(四3),这是一种末世之福的预尝,『由于这「安息」实在是神的安息,是同时属于现在及未来的,因此人已经进入了这安息,且仍须竭力进入那安息。』这是似非而是的观念,却也是一切早期末世论的逆证说法。

『尝过天恩的滋味,及来世的权能』(六4一5)这种表达法,也无意中表达了实现末世论。虽然作者从未以『今世』与『来世』作对比,然而『来世』在希伯来书中是个很明显的末世惯用语。天恩、天召(三1)、天城(十二22)都属于末世,『是神的子民最终所响往的』。但有人可能已『尝过』这种末世的福份,也就是说,这种福份已成为局部的经验。

信徒是因耶稣的血,步上他为我们所开,又新又活的路,就是通过幔子(即他的身体)而进入至圣所的(十19一20)。故此,我们如今能亲近神。而旧约崇拜仪式中所标示的,却是人到神前的难题,因只要头一层帐幕仍存的时候,进入至圣所的路就还未显明(九8),而基督既已开启了通往事实的属灵至圣所,因此各处的信徒就能得着到神面前的实际经验。『希伯来书中天上的帐幕并非柏拉图式理想主义的产品,而是犹太教启示中末世的殿;此殿本存于天,为要使之彰显于地,而需向人启示。』然而,基督既已成为大祭司,信徒因此就已进入至圣所,来到神的面前。这成为希伯来书的主题之一 ——即单凭基督的救赎之工,人就能得着通往神面前的道路;倘若这条去路被人弃绝,就别无他途了。

我们也可从天上的耶路撒冷及锡安山的论题中,发现实现的末世观。基督徒如同旧约的圣徒,『在世上是客旅,是寄居的』(十一13),在地上『本没有常存的城,乃是寻求那将来的城』(十三14),就是锡安山、天上的耶路撒冷(十二22)。然而,这新耶路撒冷虽然只有在末世终成时才降临于地,但是基督徒在重生时,已被认为是进入了这城(十二22)。这是另一种方式描述基督已经成功地开通了到神面前的道路。因此,我们如今能就近施恩的宝座(四16),可以进到神面前(七19),我们乃是就近了天上的耶路撒冷,只是尚未踏进去罢了。

旧约的影子、新约的真像,及天上的本物彼此之间的三重关系,可从十1看出:『律法既是将来美事的影儿,不是本物的真像……』。旧约只提供了本物的影子,新约的贡献就更多,它提供了这些本物的『真像』(eikon)。然而这些本物仍属未来之事。真像远比影儿具体,是精确的复制品,『并非不完全、局部性的复制品,乃是足以表露本物的真像。』至于本物的彰显,则需等待来世的终成。

若希伯来书果真采用斐罗二元论的语言,那也已在末世的终成概念下,完全地同化成救赎历史的基督徒世界观了。无论如何,这不全然是未来的末世观,而是借着基督道成肉身,及其所成全的工作,闯入了历史。因此,信徒已体会了天上的本物,同时也在期待这些本物

在世代终了的圆融。

基督论 希伯来书含有明确高尚的基督论。一开始就提到基督的先存性。世界是神借着基督创造的(一2)。也是基督用他权能的命令托住宇宙(一3),他是神荣耀所发的光辉,是神本体的真像(一3)。作者未提及道成肉身的事,但他心中却已有这观念,因他也提及基督到世上来(十5;另参二9)。

希伯来书最善于称基督为『神的儿子』(一2,5;四14;五5;六6;七3,等)。身为子,他就是万有的承继者(一2)。身为神的儿子,他就赋有神性,因此天使都要拜他(一6)。希伯来书甚至根据诗四五:『神阿,你的宝座是永永远远的』,而称耶稣为神(一8)。作者也以主(kyrios)的尊称,显明基督的神性。他多次引用旧约称神为主的经文,加以衬托(七21;八8,11;十16,30),甚至耶稣也直接被称为主。作者在耶稣的生平中,两次称他为主(二3;七14)。有一处旧约经文中,主是指神而言,却应用在基督身上(一10),暗示耶稣是神。

希伯来书较常使用耶稣(为人的名称,共十次),过于使用基督(弥赛亚的名称,共九次),虽然这或许不是十分显著的事实,而耶稣基督的复名,则只用了三次。『基督』的用法并没有一般旧约弥赛亚观念的含意。而作者使用『耶稣』时,表示他非常留意在历史中成

为人的耶稣。

希伯来书提到耶稣的复活只有一次(十三20),所强调的是基督在天庭的身份。当作者说基督已经升入高天(四14),他心中对基督的升天,已有清楚的概念。基督在天上得了荣耀、尊贵为冠冕(二9);且坐在神的右边(一3,13;十二2),等候着他的一切仇敌都服在他的脚下。既然他是那位被高举的基督,就永远长存,在神面前成为人永远的中保(七24)。

虽然作者称基督为『我们信心的创始成终者』(十二2),以及通入幔内的先锋(六19),这并不意味人死后,是灵魂飞到天上与耶稣联合。虽然有一处经文提到『被成全之义人的灵魂』(十二23),但这经文并未加以详述。作者两次提及复活的事(六2;十一35),强调耶稣必再来,使他的圣民得到救恩的圆满(九28)。

在作者的观念中,强调耶稣完全的神性,决不会因此就贬低他的人性。其实我们已经看见,希伯来书比任何其他书信,更加强调耶稣真实完全的人性。耶稣必须拥有真实的人性,面对试探、受苦,才能对他的子民有所体会,了解他们、帮助他们。他使自己凡事与所要拯救的对象一样,只是他没有犯罪(四15)。

大祭司 希伯来书中基督论的主题,是基督为大祭司的职份。本书的最主要立论,就是旧约的祭司等次只是本物的影儿,不能解决罪的问题。由于耶稣只一次献上他的身体,就了结罪的问题,因此天上的本物,在耶稣的受死中,降临了人间。故此,脱离了基督就必灭亡,因为别无他路。

作者以基督的祭司等次,与亚伦体系的祭司等次作对比,这种思想贯彻于第五–十章的论证中。他强调,旧约的礼仪事实上并不能解决实际的问题,就是使良心得以洁净(九9)。这些仪式只涉及献上不能言语的动物为祭,这种作法不能解决罪的实际问题(十4),只能成就洁净的外在仪式(九13),因此是软弱无益的(七18)。实际上,旧约帐幕的构造,是使人远离神,而非引人到神而前(八8)。祭司要恒常献祭(十1),但所献之祭却不能除罪(十11)。事实上,不断献祭这件事的作用,只是提他人有罪(十2–3)。旧约的祭司不能胜任其职,因为他们不过是人(七24),必须为自己也为别人的罪献祭(五3;七27)。

希伯来书有四次提到旧约时代是不完全的,因它不能使人成为完全:『所献的礼物和祭物,就着良心说,都不能叫礼拜的人得以完全』(九9:参七11,19;十l)。得以完全(teleioo)的观念,是希伯来书一再出现的题目之一。这是基督徒生活的目标(六l, teleio- tes),甚至也是耶稣所必须达到的目标,他是因受苦得以完全(二10)。

显而易见的,耶稣既是那位先存之神的儿子,而且在他的人性中也是无罪的,『完全』就不能指道德上的完全,或是无罪的状况而言。RSV将这名词译为『成熟』(六1)。而在五8,耶稣的完全与他的顺服并列:『他因所受的苦难学了顺从, 他既得以完全……』因此,耶稣的完全必须是指他全然合适,且有效地,成为人类的救赎主。应用在人身上时,完全是指人将自己全然奉献归于神。完全及成圣是密切关联的。『因为他一次献祭,便叫那得以成圣的人永远完全』(十14)。身为人,耶稣虽然是无罪的,仍然须要学习全然信赖、依靠神。除非依靠神并与神有沟通,否则不能成为完全的人。耶稣亲身满足了这些条件且为人类开辟了一条道路,使人能步入全然奉献归神的同一历程。由于旧约始终无法达到这种完全的境界,因此才须要有所取代(七ll)。旧约的祭司等次及献祭的系统,只不过是将来本物的影儿,并未将本物具体化(十1),因此就必须以更美的祭司等次及祭物将实体具体化了。

耶稣成全了这完美的祭司等次。他有资格使他有别于亚伦体系的祭司等次,且有资格叫人完全。 他未曾自取这职份,乃是奉神所派(五5)。他取了完全的人性,凡事与其他人相同,享有人所具备的各种人性(二17)。他也曾凡事受过试探,与人一样,因此能体恤他所拯救的人(四15)。身为人,唯一与其他人不同的,就是他没有犯罪(四15),因此就不必像旧约的祭司为自己献祭(七27)。借着体验人的受苦,他学得完全——即对神全然的信赖的奉献(二10;五9;七28)。亚伦体系的祭司难免一死,但相反的,耶稣却是永远拥有他的祭司身份,他是永远长存的(七23)。因此,这真正的大祭司是『圣洁、无邪恶、无玷污、远离罪人、高过诸天的』(七26)。

希伯来书以麦基洗德的等次解释耶稣尊贵的大祭司身分。麦基洗德是撒冷(耶路撒冷)的祭司。当亚伯拉罕胜战归回时,就去会见他,因亚伯拉罕以他为真实的祭司,且将他所有之物的十分一供奉给他。麦基洗德在旧约中突然出现,也突然消失,未留下他的生、死、或

世系。希伯来书了解圣经在这方面的缄默,而解释为『他无父、无母、无族谱、无生之始、无命之终,乃与神的儿子相似』(七3)。这是不完全的类比,因为耶稣有生母,而且希伯来书也留意到他的祖宗(七14)。最主要的论点在于亚伯拉罕将十分一供奉给麦基洗德,从他得祝福,证明亚伯拉罕承认麦基洗德比他尊大。纵然亚伦尚未出生,未成为亚伯拉罕的后裔,而在亚伯拉罕生命内的利未,已供奉十分一给麦基洗德,因此就证实了后者的身份比较崇高。基督是照着麦基洗德的等次为祭司的,因此就比亚伦等次的祭司位份更尊高(五6,10;六20;七1一7)。或许这种推论不能适合现代的批判胃口,但在当时却具有说服力。希伯来书就是以此为圣经的根据,强调耶稣身为祭司,为神的儿了,永远为祭司。

我们已经看到,这新大祭司的事奉要从两个角度来看:历史的,与天上的。耶稣本身既是大祭司,又是大祭司供奉给神的祭牲。『他将自己无瑕无疵献给神』(九14;参七27)。他以自己为祭,除掉罪(九26);借着死,他洗净了人的罪(一3)。他的死是有效的;是为人人尝了死味(二9),成为他百姓之罪的挽回祭(二17)。希伯来书作者显然在心中想到耶稣历史性的死,因为他说:『耶稣基督只一次献上他的身体』(十10;参七27)。但他并没有提出一套『赎罪论』,也没有表明耶稣为何必须死、或他的死如何成全救赎,他所确定的只是『若不流血,罪就不得赦免』(九22)。

正如我们所看见的,希伯来书视耶稣在十字架上的死,是一历史事件,又是一灵界事件。如果我们按希伯来书的字义解释,我们可能会这么想,耶稣死后,复活、升天、『经过诸天』(四14,原文),用自己的血,进入天上的至圣所(九12),洁净天上的圣所(九23一24),这血是他在十字架上所流的。然而,天上的圣所无需洁净,这是不证自明的。可见希伯来书作者,是以旧约仪式的用语,应用于基督在十字架上的工作。他实际上是将基督在十字架上赎罪及洁净的工作,与他在天上作中保的工作混为一谈。

这就是基督所充当的另一职份。借着他的升天,成为先锋为后人开路(六20)。新世代的圣徒因此拥有一条前人所不知的康庄大道,引人到神面前。虽然作者描述耶稣为弥赛亚王,坐在神右边(八1;十12;十二2),他也是天上的祭司,在神面前作中保:『凡靠着他

进到神面前的人,他都能拯救到底,因为他是长远活着,替他们祈求』(七25)。他进入了天上圣所,不但用他的血洁净圣所(九12),而且也『为我们显在神面前』(九24)。这幅图画描绘,基督徒虽仍处在世间,会面对试探,软弱无助,但可得到一位在天代求者的帮助而脱离试探,因他有效地为他们代求。

这大祭司的使命很有果效,希伯来书常用三个词描述他为人所成就的:他已经成全了他们的洁净、成圣、完全之工夫,这三方面的成就,是旧约制度无法达成的。在十字架上,基督的完美之祭『能洗净你们的心,除去你们的死行,使你们事奉那永生神』(九14)。这是旧约无能为力的。旧约不断地献祭,只在于提醒人,这些祭物不能提供任何永恒的价值。『如果敬拜的人一次得洁净,良心就不再觉得有罪』(十2)。但信徒却能确信,由于基督将自己献为祭,罪就得以除去(九26),以致『我们心中天良的亏欠已经洒去,身体用清水洗

净了,就当存着诚心,和充足的信心,来到神面前』(十22)。『用清水洗净』可能是指受洗的水,但这只是本物的象征——即良心的洁净。由于基督所成全的工,信徒确信他们不再是罪人,一切的罪疚罪污都得以洗涤清除了,因罪得以赦免(十18)就等于洗除罪恶。

在蒙救赎者成圣的事上,基督所做的也产生功效。我们靠耶稣基督只一次献上他的身体,就得以成圣』(十10)。『耶稣要用自己的血叫百姓成圣,也就在城门外受苦』(十三12)。成圣的涵意不在于无罪,乃在于献身归神。旧约的祭物『叫人成圣,身体洁净』(九13),也就是祭物所产生仪式上圣洁与献身归神的象征。唯独基督所献的祭,才能产生达到真实献身归神的功效。

希伯来书以『完全』一词总括基督所做的,就是在旧约所无法达成的(七11)。『因为他一次献祭,便叫那得以成圣的人永远完全』(十14)。他使那些已经得到洁净,且将自己奉献给神的人,体会做人应有的意义——就是全然依靠、信赖神。

基督的死不单对那些信靠他的人产生功效,而且由于他的死也是灵界事件,因此他也成了『新约的中保,既然受死赎了人在前约之时所犯的罪过,便叫蒙召之人得着所应许永远的产业』(九15)。    因此基督是新约的设立者。『祭司的职任既已更改,律法也必须更改』(七12)。这是希伯来书的主题之一,也是本书的开宗明义。旧约对神的启示表达得不充份:『神在古时借着众先知,多次多方的晓谕列祖』(一1)。英文的表达嫌弱了些,希腊文是Polymeros及Polytropos。旧约的启示是片断、零星的,并没有任何足以将所有的启示整体地表明出来的。旧约的启示以种种不同的方式向人传达:借异象、梦、神的显现、天使的出现、以及先知,但其中没有任何一种方式足以传达完整的启示。

在弥赛亚的应验期间,神用一种截然不同的方式向世人说话:就是借着他的儿子。由于耶稣全然是神的儿子,也全然是人,因此神就能告诉人关于他的心意,在这开宗明义中,希伯来作者并未指明新约或旧约,但他心中显然有新约与旧约的对比,且这对比的概念在较后的篇幅中更形显著,特别是关于基督的祭司职份方面。

由于耶稣永远为大祭司,『他就作了更美之约的中保』(七22)。『他作了新约的中保,叫蒙召之人得着所应许永远的产业』(九15),这是旧约所无法成全的事。『那前约若没有瑕疵,就无处寻求后约了』(八7)。先知在耶卅一31–34的预言中,说明了新约的重要含意。事实证明,旧约没有能力产生有信心的子民。『他们不恒心守我的约』(八9)。新约与旧约不同,新约是将神的律法放在他们里面,写在他们心上,以致神对他百姓常常提及的目标,得以实现:『他们要作我的子民』(八10)。新约使人内在生命得到更新。神的子民再也不是因外在的律法而顺服神的旨意,乃是出于内在的推动力,他们能直接的认识神。虽然在旧约时以色列人也认识神,却只是暂时的,因他们三番四次地离经叛道,忘记他们的神(士二10;何四1,6)。新约使人对神有永久长远的认识:『他们从最小的到至大的,都必认识我』(八11)。这件事终必成就,因为『我要宽恕他们的不义,不再纪念他们的罪愆』(八12)。旧约恒续地献祭只在于不断提醒人有罪,而基督之血所立的新约,则要使神不记念他子民的罪,因此开了一条新路,使人心中天良的亏欠得以洒除洗净(十22)。总而言之,新约提供两件事:一个更美的祭,使罪得到全然的赦免;以及一个新心,使敬拜神的人有能力遵行神的旨意。希伯来书的新心,有如约翰的重生观念,以及保罗所谓的基督借圣灵内住人心的说法。不过,这却不是希伯来书显著的论题。作者单单引用耶利米书而提及这问题,他所最关心的,是新约使人得以亲近神并敬拜他。使人获得通往圣者面前真实的道路,是旧约所办不到的事。

希伯来书的另一主题是,基督既是新约的设立者,他也就将旧约作废了。因此,任何跟随基督的人若又离弃了基督,就不能再回到旧的方式敬拜神,因为旧的已经废除,是已经由新的所取代了。『既说新约,就以前约为旧了。但那渐旧渐衰的,就必快归无有了』(八13)。此节经文或许指在耶路撒冷殿里的敬拜即将消失,至少对基督徒而言,这是指旧的体系已经失效。由于旧体系所表征的,都已在基督的本体中应验,因此旧体系已完成了它的使命,在新体系中就无用武之地了。因此作者一再提及这事实:『他是除去在先的,为要立定在后的』(十9)。由于基督以他的身体为我们开了一条又新又活的路,通往幔子(十20),因此那只为了使人不能到神前的旧体系(九8),就必须废除了。可见基督身为更好的祭司,已应验了旧体系中所应许的一切:一个更美的盼望,且是已经局部实现了,我们已经可以到神面前去(七19);一个更美的约(七22),是建立在更美的应许上(八6);更美的祭(九23)——全是因他所流的宝血(十二24)。

希伯来书作者提到了基督之死所成就的另一事件,但他并未详论这事:基督借着死,败坏那掌死权的,就是魔鬼,并要释放那些一生因怕死而为奴仆的人(二14一15)。约翰与保罗也提到『基督得胜者』的论题。希伯来书虽未指明基督的死如何败坏了撒但的权势,但这是贯彻整部新约圣经的神学线索,就是从耶稣与魔鬼的争战,并胜过撒但(路十18),直到撒但最终在火湖中的灭亡(启廿10)。『败坏』(katargeo)这字,即基督在他的死与复活中将死『废去』(提后一10)的同一字,它并不是指魔鬼的全然败坏,而是指他的势力已

遭破坏,那加在那些怕死之人身上的魔掌业已除去了。

希伯来书论到基督的再来,是就耶稣祭司职务的脉络而言。他在末世之时,曾经显现,『一劳永逸』地将自己献上,除去了罪。但他也必须第二次来,不是处理罪的问题,而是要拯救那些迫切等候他的人(九26)。基督大祭司的工作仍在进行,如今地仍在天上为人代求,直到他再来时,这工作才算完成。在这方面,『救赎』是末世性的,是基督再来时所要成全的工。他在十字架上所做的,是一劳永逸的事(ephapax,九12;十10);而他现今在天上作大祭司代求的工,则是『永远不断的』(eis to dienekes),也就是如天之长、如地之久。因此救恩的工作仍有一部份要等待基督的再来才成全:即蒙救赎的子民最终的归乡,回到天上的城邑。

基督徒生活 希伯来书中基督徒生活的先决条件是信心,在这方面本书所强调的,与约翰、保罗所强调的,有显著的差异。后者对信心的观点,是个人对耶稣的信赖与委身,以致与基督联合得蒙拯救。而在希伯来书,信心则是一种觉察力,能看见神那未见之事的实体,使所领受的成为一生所追随的主要目标。在与所觉察的事物相比较之下,这世界在本质上不过是短暂又邪恶。希伯来书自有其信心的定义:『信就是所望之事的实底,是未见之事的确据』(十一1)。这话包含神福份的超然性及末世性。使神未见之事实现在信徒身上的,就是信心。『人非有信,就不能得神的喜悦;因为到神面前来的人,必须信有神,且信他赏赐那寻求他的人』(十一6),这不是指今生,乃是指在所应许之救恩的应验里。有信心的人是不会以所处的这现实世界为最理想的世界。他能领会神国的属灵实体,虽然这不是肉体感官所能觉察的,但对他而言,却是比这现象界更为真实呢!

有一节经文与信心有关——『耶稣就是我们信心的创始者和完成者』(十二2,新译本)。他是引导者,且完全满足了真信心的要求。明显的,这并不意味耶稣的救赎,就直接产生个人对神委身的果效;相反的,这意味一个人面对十字架及其羞辱时,要超越他所体验的苦楚与死味,而定睛于『那摆在前面的喜乐』(十二2)。耶稣已立下一个最完美的榜样,他能忍受人间最恶劣的一面,是由于在他一生的日子中,总以充足的信心投注在那眼不能见的神身上。

信心也使人知道这眼不能见的世界,最终必成为信靠神者的目标,是『所望之事的实底』(十一1)。这眼不能见的世界终必成为可见的实体,天上的耶路撒冷必临到人间。信心就是促使这些应许兑现的功能。

旧约时代的人失败了,正因为他们未拥有此等信心。他们的眼光无法超越他们现实的处境,一旦面对逆境,就毫无把握了。他们未曾明白神的应许,虽然神在旧约应许百姓要得安息,『只是所听见的道与他们无益,因为他们没有信心与所听见的道调和』(四2)。他们眼所能见的,只是要在巴勒斯坦安顿下来,丝毫不留意神的真安息。相反的,『我们已经相信的人,得以进入那安息』(四3),但这是属灵的福份,并非属地或人所赐的福气。

这要点在第十一章伟大的信心英雄篇中回响不已。那些信心之人的眼目超越了实际的处境,而信靠神的应许。亚伯拉罕与他的后裔因着信进入了应许之地,但他们所注目的,却是神的应许——『那座有根基的城』(十一10)。旧约的圣徒『都是存着信心死的,并没有得着所应许的,却从远处望见,且欢喜迎接,又承认自己在世上是客旅,是寄居的』(十一13)。他们寻找一个家乡(十一14),就是一个更美的家乡,也就是在天上的家乡(十一16)。这种信心建立在神的应许上,因为神『已经给他们预备了一座城』(十一16)。摩西不接受在埃及的尊高地位,宁可和神的百姓同受苦害,『因他想望所要得的赏赐』(十一26)。

希伯来书第十一章信心英雄的名单,或许会表示信心是使人能抓住神,看见神彰显大能拯救的关键。然而,本章虽提到神的拯救,却不以此为主题,因为『有人忍受严刑,不肯苟且得释放,为要得着更美的复活』(十一35)。接着下来的,就是一连串的信心伟人,他们所领会的不是得拯救,乃是苦难、严刑、和死亡。而『这些人都是因信得了美好的证据,却仍未得着所应许的』(十一39)。不论人生是福是祸,信心所持定的,总是神最终救恩的应许。

希伯来书是为了鼓舞信徒坚信不渝,以信心持定神的应许和在基督里已实现的福份,因他们已开始面对轻微的逼迫。事实证明,基督徒并不保证生活无灾无难。他们是『被毁谤、遭患难、成了戏景,叫众人观看』,甚至连家业也被人抢去(十33一34)。不过他们所遭受

的苦难还没有到流血的地步(十二4),即殉道。他们大都能持定信心,因为知道『自己有更美长存的家业』(十34)。作者鼓舞信徒,要他们忍耐,使他们行完神的旨意,就可以得着所应许的(十36),并在信心中持守他们的灵魂(十39,原文)。

希伯来书中许多的劝勉都反映实际的处境,也成为作者的自勉。在导论中,作者论到基督超然的身份与神性后,就问道:『我们若忽略这么大的救恩,怎能逃罪呢?』(二3)这是因为他的读者正面临从所听见的道理中『随流失去』的危机(二1)。

作者更是生动地指出一个问题,他断言那些已经听了福音,且声明已接受福音的人,结果又『离弃道理』,就不能叫他们重新懊悔了(六1—8)。虽然这动词不是平常偏离真道的用词(aphistemi,参三12),但上下文却清楚指明这动作是刻意且断然的偏离真理,不是普通的罪或所谓的『冷淡退后』。 RSV准确地表达了这观念。接受福音且加入教会过基督徒团契生活的人,可能会从错觉中醒悟过来,因为神并没有按他们所期望的,搭救他们脱离苦难与凶恶。因此,他们很可能会刻意地背弃基督而否认所声明的信仰。那些蒙了光照,却故意弃绝光的人,再也得不到其他救法了,在基督之外,别无救法。

三12也论到同样的危机:『弟兄们,你们要谨慎,免得你们中间,或有人存着不信的恶心,把永生神离弃了(apostenai)』。在这里用的是一般偏离真道的动词。

许多解经家认为,希伯来书的作者在十26的经文,是指受洗后所犯的一般罪。『因为我们得知真道以后,若故意犯罪,赎罪的祭就再没有了,惟有战惧等候审判』(十26–27)。不过,现代的注释家大致上都认为,他们(就是讨论中的罪人)是离弃真道的人,也就是那

些接受基督教之后,又故意否认他们信仰的。这与在旷野中离弃神的人相似,他们是『把永生神离弃了』(三12)。希伯来书并不单单说『那些犯罪的』,乃是说他们是『存着不信的恶心』(三17)。这也是希伯来书的读者所面对离弃真道的问题。在这情形下,就无异于践踏神的儿子,将那使他成圣之约的血当作平常,又亵慢施恩的圣灵(十29)。希伯来书的作者对系统神学家的问题并不感兴趣,就是:难道这些人实在得救了,又会失去救恩吗?作者乃是对付实际的处境,就是人有了各种悔改归主的表现,也离开了外邦人的风习,且与基督徒团体认同,但是一旦面对逼迫却又否认对基督的信心。对于这种刻意背离基督的人,『赎罪的祭就再没有了』。因为基督是唯一的道路,否认他即关闭救恩的门。面对逼迫时,基督徒必须忍耐,才能『行完了神的旨意,就可以得着所应许的』(十36)。但这种离弃真道的事尚不普遍,因作者说:『我们却不是退后入沉沦的那等人,乃是有信心以致灵魂得救的人』(十39)。

在最后的篇幅中,作者为基督徒的生活提供了一些实际的劝勉,勉励读者过爱心与圣洁的生活。作者却未提到长老和监督,而是以『引导你们的』(hegoumenoi)为传神之道及监管教会者(十三7,24)的称呼。他又鼓励读者,用爱心接待客旅(十三2)。作者以私人

的问安作为结束:提摩太已经释放了,因此作者希望能与提摩太一同去探望读者。这酷似保罗的笔调,不过希伯来书在神学、架构、与风格上,都与保罗书信的样式大相迳庭,因此作者很可能不会是保罗。

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