06-3全球灵恩运动与地方基督教

结论

本研究作为一个整体，结合了全球背景和中国处境、历史脉络与当下实际、地方特色和一般特征。五旬节-灵恩运动是贯穿其中的线索。五旬节-灵恩运动是分析中国案例的背景和方法，我们的研究团队抓住了这一内核；但却不拘泥于此，而是在一个更广泛的层面上延伸开来。最终书写成为一种中国基督徒的生活史。本研究以政教关系为参照，却希望在此基础上有所超越。在结论的部分，笔者希望可以讨论本研究的相关视角，以及它们所围绕一个核心主题而形成的交织关系。

第一节：全球化、历史及政教关系

20世纪50年代的三自爱国运动始终被视作解释当代中国基督教的一个至为关键的事件。这一方面说明了历史对当下问题的影响，另一方面则突显了政教关系的重要视角。然而，我们发现，如果说学者们重视历史，我们看到的更多是历史的断裂而非历史的延续，这可谓是一个重大的失误。我们将太多的重力放在50年代，甚至直接将20世纪的中国基督教史分为两段，更遑论对明清之际天主教传播和19世纪传教运动的回溯。因此，这样一种对历史的回归，更多是因为对政治的强调，而非对历史脉络本身的追求。政治成为了划分历史的重要因素，从而切断了历史的延续性。

那么，政教关系，特别是20世纪50年代的三自爱国运动，究竟对当代中国基督教有着多大的影响呢？三自运动确立了20世纪后半期中国教会的基本结构，这尤为突出的是以基督教三自爱国运动委员会和基督教协会组成的“两会”框架。作为政府和大部分基督徒之间的中间组织，两会既代表基督徒向政府表达诉求，同时又是政府向信徒传达相关政策的媒介。两会在一定程度上形成的“垄断性”及其同政府的联系，则导致了“家庭教会”作为一个对应力量的兴起。而为了对抗前者的主导性地位，借鉴海外基督教势力成为了其发展的一个重要策略。

三自爱国运动的另一个具体后果是，让中国教会进入了一个“后宗派”时代。这一方面切断了中国教会同海外基督教世界的联系，另一方面则催生了本土式基督教的发展。特别是经过文革十年的破坏，中国基督教基本上进入了一种“自发”的模式。缺乏基督教的相关书籍，又没有有效的机构性管理，对圣灵本身的情感式追求成为主要形式。这使中国基督教在某种程度上看上去更原始、更纯真。同时，这种形式的基督教又很容易同传统中国的民间信仰结合起来。这就催生了所谓的“实践式基督教”（practical Christianity）或“民间基督教”的形成。在这种相对原始的情感式基督教中，祷告、治病、女性都成为了突出的特点。这使其与五旬节-灵恩运动有许多相似性。

同这一历史的断裂观相对应，有学者则更强调历史的延续性。以陈剑光的研究为例，他不但将当代中国的政教关系同一种更久远的历史传统相联系；而且，就基督教信仰而言，他也在祷告、治病等问题上看到基督教与中国民间信仰的内在性联系。对于他来说，政控制教并不是共产党的发明，而是同样体现于民国时期，甚至可以追溯到王朝统治时期。就后一个问题来说，基督教与中国民间信仰的结合并不是文革之后才发生的。这在20世纪前半期已经有代表性的例子。更重要的，二者之间的这种联系是内在性、贯通性的。也许正是基于这样一种内在联系性，其在当代背景下的结合才成为可能。相反，如果没有这种内在的贯通性，即便结合也是不自然、不长久的。

解释当代中国基督教的另一个重要背景是全球基督教的新变化。当中国教会通过政治运动进入一种后宗派时期，世界基督教也正在超越近代以来的宗派——教派模式，而进入一种更灵活、开放、多元的模式。特别是在“全球南方”的基督教，这体现了一种对原始的教会和信仰模式的回归，包括对圣灵、祷告、治病的强调。在欧美社会，五旬节-灵恩运动和各种新约教会也正成为新的力量。因此，在世界各地，尽管原因不同，但它们却在某种程度上形成了一种合流。这样说来，中国教会的最新变化就不能仅仅归结为中国的特色，而是要从一种全球化的视角来审视。政治运动也不仅是唯一的原因，而是体现了世界基督教发展的一种同步态势。

反过来讲，政教关系究竟对中国基督教的发展意味着什么呢？从政教关系的历史和理论来看，政和教首先是分开的、并列的；从神学的角度看，基督教首先是一种信仰，而不是政治。然而，基督教作为一种组织，从一开始就是跟政治密不可分的。这包括了政治对宗教的管制和压迫，也包括宗教对政治的依赖和联姻。在现代的背景下，宗教的合理存在和发展，固然有赖于一种相对自由和宽松的政治环境。笔者的问题在于，基督信仰本身是否可以演变为一种政治？

笔者曾指出，宗教本身的神圣意识形态和组织网络，使其足以形成一种政治诉求或被其他政治势力所利用。那么，即便在最基本的层面，基督教似乎也具备一种政治潜质。这包括神圣力量对世俗的干预，也包括区别于政府的组织形式。而且，这形成一种悖论；宗教越想与政治相区别，并强调自己的独特身份，就越容易导致政治化。笔者暂且将此称为一种“灵性政治”（spiritual politics）。它发起于个人的信仰层面，成形于教会的组织网络，最终表达为一种超越形态。这可谓是一种“非政治的政治”——它区别于常规政治，也超越了目前的政教关系框架。

第二节：福音派传统与五旬节-灵恩运动

要理解五旬节-灵恩运动，就必须将其放到福音派－基要派的大历史脉络中来看。这实际上体现了基督教历史的复杂性、交错性等特征。作为福音派的代表性研究者，提摩太。史密斯（Timothy L.Smith）和他的学生曾提出福音派“马赛克”或“万花筒”的说法，以形容福音派的多元性含义。有学者指出，福音派没有一个统一的历史，只有不同的“故事”（story）。这包括：圣经时期、改革时期、清教和虔敬派、大觉醒时期、复兴时期、五旬节一灵恩运动、基要派和新福音派。因此，五旬节-灵恩运动是被置于福音派教会的大历史中来看的。

狭义地讲，福音派则主要指围绕18、19世纪两次宗教大觉醒而形成的主流宗派传统，这尤其体现在美国。乔治。怀特菲尔德（George Whitefield）、约翰·卫斯理（John Wesley）和查理斯·卫斯理（Charles Wesley）、约拿单·爱德华兹（JonathanEdwards）等是其中的杰出代表。乔治·马斯登（GeorgeMarsden）认为，福音派作为一个名词至少包含了三个层面的意思：福音派作为一个概念的统一体；福音派作为一种有机的运动；以及福音派作为一个跨宗派的群体。就其作为概念来讲，这主要包括了以下特征：（1）宗教改革关于《圣经》最终权威的学说：（2）《圣经》中记载之上帝救世的真实历史特征；（3）以基督的赎罪为基础的永恒生命的拯救；（4）福音主义与宣教的重要性；（5）一种精神上得到转化的生命的重要性。另外，与福音派紧密相连的概念是基要派。马斯登认为，“基要派就是对某些事情怒气冲冲的福音派信徒”。更精确地讲，基要派可被看作是福音派中的“好战分子”。他们反对教会中的自由主义神学、文化价值观的各种变化以及那些与“世俗人文主义”相联系的东西。综合来讲，基要派可被看作是福音派的一个分支，“好战是其观点的关键”。在20世纪20年代自由派和保守派的争论中，基要派成为了福音派联盟中最突出的代表。当代的福音派概念则更多是一种后基要派的现象，也即指兴起于30年代的新福音派。

在一定程度上，五旬节-灵恩运动被视为近代福音派运动的一种延伸。从更广阔的历史视角来看，五旬节-灵恩运动是基督教复兴运动的最新体现。在坚持《圣经》权威、基督救赎、生命再生经历、宣教异象等方面，五旬节-灵恩运动同福音派有着诸多的类似之处。然而，经典的五旬节运动强调说方言作为灵洗的初始证据，也是被称为五旬节派的主要标签。这种相对狭隘的立场导致了其与福音派的分裂。在20世纪50-60年代，随着五旬节运动同主流宗派的弥合，说方言作为初始证据的说法也被日益淡化，这又让二者之间的张力重新拉近。自20世纪80年代以来，五旬节-灵恩运动则加入“第三波”的浪潮，成为了当前福音派运动的最新潮流。

基督新教在中国的拓荒，得益于英美世界的福音派复兴运动。早期来华的传教士，多有这种所谓“新英格兰神学”的特征。在20世纪20年代，西方世界自由派和基要派的分裂也影响到了中国；与此同时，中国作为一种宣教异域的经验又为这种讨论增添了新的内容。五旬节运动也在这一时期传入。相对保守的神学观使五旬节运动同福音派教会和信徒更为接近，说方言的问题则又导致了二者之间的分裂。影响最深远的则是中国本土教派的兴起。这一方面迎合了中国本色教会的需求，另一方面则反映了中国信徒对一种“属灵”特质的追求。耶稣家庭和真耶稣教会作为两个突出的例子，正是本色化运动和五旬节运动合流的产物。在1937-1945年的抗日战争时期，由于大多传教士撤离了沦陷区，这催生了一种本土化教会的发展。这种成果通过50年代的政治运动得以确立下来，并成为文革后仅存的基督教种子。它们构成了80年代以来中国“基督教热”的最初因素，并形塑了当代中国基督教的一般特征。

五旬节-灵恩运动与福音派既相联系又有所区别，在不同的时期也有着不同的表现。在当前中国基督教的复兴运动中，严格的五旬节教派是一个重要因素，但更重要的却是所谓的“实践式基督教”或“实践导向的五旬节派”。这种特质在农村教会和“家庭教会”中有着最突出的表现，也在一定程度上影响了主流的信徒。在承认中国特殊历史和国情的同时，我们也必须看到中国教会同世界基督教最新趋势之间的类似性。五旬节-灵恩运动成为了透视当代中国基督教现象的重要视角，而不仅限于这一运动本身。如同福音派的概念一样，五旬节-灵恩运动表述为一种方法论。

第三节：建构中国基督徒的生活史

本研究采取生活史的方法，一方面同政治相对应，并希望有所突破；另一方面则强调历史与当下的联系，以及历史作为一种叙事的方法。最重要的是，此方法和当前关于五旬节-灵恩运动的研究形成了一股合流。因此，以全球五旬节-灵恩运动的发展为背景，笔者希望描述一种中国基督徒的生活史·并以此对照审视当代中国基督教发展中的重要特征。

我们的调研是从信徒最为个人、最基本的层面开始。前者主要体现在祷告，后者则以治病为主要内容。祷告作为人神交往的基本形式，也体现了信徒最基本的心理表达。这可谓是所有宗教的共同特征，也是联系基督教与中国人心理的一个基本要素。治病作为祷告的首要内容，跟改革开放初期中国农村人口的生活处境密切相关；但相对被忽略的是，它也是基督教史上不断出现的主题，是不同宗教传统的一个共同因素。因此，祷告与治病紧密相连，既是现实需求也是宗教表达，既有中国处境也有世界特征。这同样是五旬节一灵恩运动的核心主题。将严格的五旬节派同其他教会的这一特征区别开来的关键在于；是否说方言，以及方言在多大程度上体现了其重要性。五旬节-灵恩运动内部本身有其独特的发展，又与其他的主流教会有着互动效应。

个人信仰的一个延伸是家庭。特别是在当前社会多元化和消费主义盛行的情况下，中青年的婚姻危机成为了一个突出问题。当个人积累到一定的社会财富、具有一定的社会地位后，家庭幸福成为了基本的诉求。而相对于市场和流行文化主导的价值观，基督教成为了规范家庭的重要媒介。这促使很多中青年进入教会，而且是全家信教。而留守的老人同样是值得注意的议题。他们在教会中找到了交流的机会，甚至通过唱诗歌达到一种生命的升华。基督教的价值观还体现在婆媳之间、父母和子女之间等。家庭是中国传统社会的基本细胞和伦理观。然而，由于在当前缺乏有效的机制约束，基督教的观念和组织特征反倒突显出来。一方面中国传统的伦理价值得以回归，另一方面这种回归却体现为基督教的形式。基督教和中国文化在一种当代处境下形成了合流。

基督教信仰的进一步发展体现为生命价值和群体文化。特别是在城市知识分子和白领人士中间，他们的信教或许也肇始于以上的两种特征，但他们的信教历程却体现出快速的发展进程——也即上升到生命意义的层面。在信息和知识快速流通的时代，他们得以接触各种丰富的资源，并在一种群体的环境中得以相互促进和提高。信徒的这种需求也促使神职人员和教会在新领域、新模式方面的积极探索。从一般的读经到对中西文化的比较阅读，再深化至系统的神学思考，中国基督徒群体的知识化程度正在提高。“教会要做社会的模范”，这形成了一种区别于其他社会群体的亚文化。这就不仅仅是祷告、聚会等具体形式，而是对世俗生命价值的超越，对一种永恒生命意义的探求。意义群体（meaning community）成为了基督徒双重超越的社会表达。

从个人祷告到家庭伦理再到意义群体，贯穿其中的是什么，区别于其他社会群体又是什么呢？笔者在这里借用“充权”（empowerment）的概念——基督信仰体现为一种神圣力量在世俗生活中的运作。特别是当个人处于一种相对弱势地位的时候，这种神圣力量的帮助就显得尤为必要和有效。上帝可以使个人的生命得到医治，可以使家庭更加团结，还可以促成一种生命的升华和亚文化群体的形成，甚至和一种更广阔的世界观取得连结。基督徒群体区别于外在群体的正是这种神圣力量的作用。那么，这样的一种力量是否会形成政治呢？这就要回到笔者之前提到的“灵性政治”概念。五旬节-灵恩运动的表达是多元性的，但主导性的模式却迥异于自由主义的话语——进取而不是对抗。所以，我们可以说，神圣力量本身可以导致政治，但其形态却不同于常规政治。换句话说，如果政治的大环境足够宽容一种激进的生活方式，他们或许就只是一种封闭的亚文化群体。他们努力改善个人生活和社会环境，却未必同主导性的政府形成对抗。将这种亚文化群体的政治置于更全球的背景下，地方性将形成一种跨域性或普世性。

最后，作为一个中国基督教史背景的学者，笔者希望回到“本色化”（indigenization）或“处境化”（contextualization）的基本命题。前者大多强调基督教与中国文化的调和，后者则突出基督教对当时社会问题的回应。在全球化的背景下，也有学者倡导“全球地域化”（glocalization）的解释模式。本文的研究强调基督教在一个具体的地方社会中的实践，特别是其在日常生活中的体现。在我们调研的三个地方，它们各有自身的特色，却又在一些共同主题上形成一种类似性。我们发现，信仰跟具体的物质生活和利益密切交织在一起。信仰在现实中被具体化、生活化。活出来的信仰，跟其在一个具体社会中的生存和生活需求密切交织在一起。信仰不再是抽象的神学，而是地方社会生活的内在因素。这让信仰看起来不那么神圣，但却更真实、更具体、更生动。因此，基督徒在地方社会的实践超越了学者们关于本色化或处境化的理论讨论。“活的宗教”或“实践中的宗教”（lived religion）成为了问题的归宿。