09-3现代基要主义不安的良心

福音派的超宗派主义与社运导向

在此我们需要提出一个问题：亨利这部著作的确奠定了福音派公共神学的基本路线，而他既然如此强调两个国度的区别，为什么福音派运动发展至今却如此严重地社会化、政治化了呢？今天面对堕胎、同性婚姻等议题时，为何许多福音派领袖选择诉诸政党政治、经济杯葛等手段来达到他们心目中的神国正义？究竟福音派运动的社会化，是由于它偏离了亨利等初代领袖的计划，又或者其实是这计划自身所导致的呢？

这当然是个复杂的问题，很可能两者在不同程度上都是今日局面的导因。但至少我们可以说，亨利这部影响深远的巨著，并没有立下足够坚固的神学原则，以预防日后福音派运动的社会化。笔者甚至认为，这部著作以及福音派运动在神学上有些较为严重的缺陷，导致当代福音派的窘境。

如稍早所述，福音派运动主要的导向是社会性的，它关注的并非神学本身，而是如何将所谓基要派的神学落实于公共领域。为了达到这目的，福音派运动在神学上无法采取任何一套单一的宗派传统，而需要以超宗派的形式取得最大公约数。作者在书中提及他的“改革宗朋友”如何强调“普遍恩典”，“信奉无千禧年的朋友”及“信奉前千禧年的朋友”又如何各抒己见，而“另有一些人则认为，最基本的需要是共同商讨和确定福音派的重要教义，它们能够在危机时刻对现代思想起到拨乱反正的作用”（第55-56页）。作者同意最后的观点，认为“在重大教义问题上达成一致”乃“福音主义的优势”。福音派人士只要在“主要的教义……上都取得了共识”，就可对“腐朽文化……宣讲”救赎的信息（第56页）。

这种超宗派主义的确对于达到福音派运动的社会性宗旨十分有效：它使得“福音派阵营中人数庞大，团结广泛”，在当时甚至今日的美国“没有哪一种意识形态可以与之相比”（同上）。换言之，超宗派主义能够使福音派运动靠着人多势众而达到其社会目的。但这也意味着社会性的运动无法拥有一套足具深度的严谨体系及方法论的神学基础。

如上所述，为了达到各宗派在教义上的最大公约数，改革宗关于普遍恩典的论述、各派禧年论丰富而深刻的内容，皆无法成为“福音派神学”的基本立场，而只能是个别福音派人士与宗派所持的意见。福音派超宗派主义所带来的结果之一，乃是神学传统的流失，这是当代一些福音派教理学家已经开始警惕的现象。

有深度的神学必定是在漫长的历史中积累、沉淀出来的，这体现出传统的重要性。宗教改革呼吁“惟独圣经”的同时，从来就没有主张丢弃传统。以加尔文为例，他在《基督教要义》、解经著作、神学辩论著作中，不但大量引用奥古斯丁、克里索斯托（John Chrysostom），以及其他的“圣教父”，甚至时常正面地引用中世纪经院哲学家的一些论述。圣经说神设立教会为真理的柱石与根基（提前3: 15），而基督教神学作为对神圣真理的阐述，必定是属乎教会的学科。神学是历代大公教会对于所领受的启示真理的诠释与表述，若非站在这两千年巨人的肩膀上，受教会正统的规范，个人独自对圣经的领受不可能会有深度，甚至不可能不出严重的错误。

然而，单是“大公教会”的传承仍太过宽泛，因为神学思想的传承必定是在宗派及流派的认信规范中才可能累积出伟大而有深度的传统。不论改革宗、路德宗、卫理宗、圣公会，都在历史上积淀出丰富的智慧。这些宗派都有各自的神学方法，譬如改革宗的“信仰类比”（analogia fidei）或“以经解经”、路德宗的“十架神学”（the ologia crucis）、卫理宗的“四大支柱”（Wesleyan quadrilateral）、圣公会的“中庸之道”（via media）等，而这些方法也各自反映出这些宗派在教义神学上的特点。再者，每个宗派都有一些独特的教义，譬如亨利在书中提到改革宗特有的“普遍恩典”一说。当然，路德宗也可以接受“特殊启示”与“普遍启示”的区分，但如果要深究，改革宗的许多观点（譬如律法的功用）乃是路德宗无法接受的。因此，路德宗始终不可能发展出改革宗那些伟大的护教学传统（复数），或者新加尔文主义所阐述的“文化使命”。同理，路德宗在历史上建构了具有深刻辩证特色的十架神学传统，但这对于改革宗而言却非常困难，因为17世纪改革宗经院主义采纳了亚里士多德的逻辑学，而这在成为改革宗正统（Reformed orthodoxy）的基本方法后，这个传统就无法像路德宗那样大胆地使用佯谬的修辞与逻辑了。

福音派超宗派主义的好处是，它结合了这许多宗派的传统与强项，这能使福音派神学成为一个博大精深的庞大流派。可惜的是，由于这超宗派主义从一开始就是为福音派运动的社会影响力服务的，因此过去几十年间，福音派往往为了宗派间的团结，在超宗派神学院当中对于不同宗派传统间的分歧存而不论，这也导致各个传统的强项以及丰厚的内容在福音派的超宗派神学教育当中被排除了。这些超宗派神学院的系统神学及历史神学课程，只能走马观花地介绍各个宗派的论述，学生无法在任何一个特定传统内深入地吸收它的精华，更无法学到任何一套严谨的神学体系。

这又造成另一个令人担忧的结果：失去传统与系统的超宗派福音主义神学，既然无法在宗派传统的框架之中，站在巨人的肩膀上进行解经的工作，那么宗教改革的“惟独圣经”就被扭曲为一种忽视历代教会信仰的个人主义。许多福音派学者认为，只要拥有正确的释经学方法，就可以靠自己的解经来建构一套合乎圣经的信仰与神学体系。但事实上，现代圣经研究是一种文学批判及历史批判（“批判”一词在此并无负面含意，而是指具有严谨求知方法的研究）的学术领域。这诚然是一门重要而艰深的综合性学科，它所提供的资料对于神学而言是不可或缺的。然而，圣经研究的成果乃是神学的素材，它本身并不是“神学”。圣经研究者可以是很好的文学读者、历史学者、语言学者等，但如果没有受过严谨的教义史及系统神学训练，那么严格说来，他们并不能被称为神学家。他们当然是广泛意义上的神学人——每个基督徒都是神学人——但神学研究并不是他们的专业领域。当“圣经研究”（biblical scholarship）以“圣经神学”（biblical theology）自居时，问题就变得非常复杂，因为绝大多数的圣经学者是没有受过严谨神学训练的。

笔者读神学院时，曾询问一位改革宗旧约研究泰斗关于“圣子永恒受生”（eternal generation of the Son）的旧约根据，而这位教授居然完全听不懂这专有名词。经我解释后，这位教授说：“我对教父学没有兴趣，他们的论述如同一潭泥沼。圣经神学不是僵化的教理学（frozen dogmatics），对于这类问题不感兴趣。”

问题是，许多像他一样对神学一知半解的圣经学者，却以神学家自居。他们用自己的解经来建构他们的神学，却不知从系统神学的角度观之，他们的神学论述充满矛盾与漏洞；从历史神学的观点看来，他们大多数的神学论点早就被提出，也在历史长河中得到过修正、否定、补充（他们的创见主要在于圣经文本及历史的研究，但在神学上几乎提不出任何有贡献的见解）。这些论点若不是在历史上已被证明站不住脚，就是在历史上已经积累了丰富的阐述，不需要他们再提。当然，圣经研究者所提供的素材，能够使神学更加丰富，但诚如我读神学院时的旧约授业恩师隆格（V. Philips Long）教授常在课堂上提醒的：“新旧约研究的职责是让传统的神学教义拥有更丰富的内容，但不是要作神学上的创新或变革。”然而，许多福音派圣经学者没有意识到自己在专业上的局限。

近几十年，福音派甚至出现一个倾向，就是许多圣经学者以为他们不需要受教义学及历史神学的训练，就可以撰写系统神学著作。当代福音派最出名的几部系统神学著作之一，作者其实是新约研究的博士。这位学者近年卷入了一个非常严重的争议：他和其他几位福音派学者公开主张某种三一论的“次子论”（subordinationism），以此支持他们对于“弟兄作头”（male headship）以及女性对男性的“顺服”的观点。一些有宗派背景的神学院（譬如威斯敏斯特）以及福音派神学家（譬如某位知名阿米念派历史神学家），纷纷指出了一个事实：这几位次子论提倡者所提出的这种在初代教会已被定为异端的理论，唯一的基础就是他们的解经，而他们的解经完全没有受到教会正统的规范，也几乎没有处理初代教会谴责这立场时所提出的解经论据，以及传统神学在这议题上的辩论。

在这里，我们会发现福音派运动一个非常典型的现象：这运动是以社会影响为导向的，而这使得许多福音派神学家的解经被种种社会性的目的所主导。这群主张次子论的学者，关心的其实不是三一论的课题，而是如何用三一论来确立他们关于性别在社会关系中的论述。

福音派超宗派主义所导致的另一个问题是，“福音派”这概念愈来愈难以用信仰及教义来界定。在亨利的时代，或许还能用一套关于上帝论、救恩论的基本教义来界定福音主义；到了1980年代，“圣经无误”或许还勉强能够拿来当作福音派与自由派的分水岭，尽管当时富勒神学院内部已经开始形成某种否定圣经无误的学派；到了1990年代，似乎“替代受刑说”的救赎论已成为界定福音派的唯一教义了，虽然当时已有不少福音派神学家主张以“除罪祭”（expiation）取代“挽回祭”，或者提倡某种凯旋基督论（Christus Victor）的救赎观点。到了今日，就连传统宗教改革对称义的理解，都可以被许多福音派人士否定。有几位知名福音派系统神学家主张东正教对“圣灵发出”的理解，反对“和子论”（filioque）；甚至有福音派改革宗人士认为东正教关于“神化”（theosis）的概念应当被纳入改革宗的体系（1990年代，芬兰学派的路德研究者提出类似理论时，路德宗福音派是完全不接受的）。保罗新观、巴特神学、后自由派神学、高等圣经批判等，对于许多当代福音派人士而言也都在可以接受的范围之内。笔者在此并无意肯定或否定这些神学流派，其实它们都在许多层面上能够启发我们，都是值得阅读、学习的。我们在这里要强调的是，“福音派”在今日已经很难由神学与教义来界定了。

对于不少当代福音派（特别是热衷于社运及政治的右翼）人士而言，只要一个神学家或教会领袖能够有效地用任何一套神学理论来反对堕胎、同性婚姻合法化，就能被接纳为福音派。似乎同性婚姻及堕胎等社会议题，在今日的福音派圈子中比起三一论、基督论、救赎论、启示论还更具标志意义。2017年一次事件充分印证了这点。福音派灵修神学大师毕德生（Eugene Peterson）在该年7月一次访谈中，称自己愿意为同性伴侣证婚，引起轩然大波。在福音派内部一阵鞑伐声中，他很快就收回了这番言论，说自己年事已高，受访时的应对出了问题。

这事件耐人寻味之处在于，毕德生的神学立场其实与保守福音派有很大的分歧，这些保守人士也时不时会在神学上批评他的一些著作，但从来没有如此大阵仗地讨伐他。毕德生反对保守福音派“命题启示”的观点，而他的启示论大体上与新正统派是一致的。亨利等早期福音派领袖十分强调圣经启示的“命题”特性，但毕德生主张圣经在本质上并非命题启示，而是叙事性的见证，并强调读者在叙事中与神相遇时，圣经文本方变为启示。在神学上，他经常引述巴特来支持关于启示的这种观点。这观点与亨利在《神、启示、权威》一书中所表述的立场大相径庭，《芝加哥圣经无误宣言》第三条更直接否定了这种启示观：“我们否认圣经仅是对启示的见证，或只在相遇中成为启示，并否认圣经启示的功效取决于读者的回应。”（笔者译）然而，就连在1980年代签署此宣言的福音派神学家，都没有因毕德生的立场而挑战他在福音派中的地位。几位最具声望的签署者来自笔者母校维真学院，而他们当时完全接纳毕德生为他们的同事。但是当毕德生在同性婚姻议题上口头表达了与保守福音派不同的观点时，保守福音派人士却以如此大的规模严厉抨击他，若非他立即认错，大概很快就被福音派扫地出门了。

这让我们看到，福音派运动的社会向度已渐渐凌驾于神学与信仰之上，而这导因其实在亨利的年代就已埋下：福音派运动从亨利、奥肯嘉、葛培理那个年代开始，就已经以超宗派神学为工具，达到社会影响力的目的。他们的原意并非要否定神学的重要性，但他们认为基要派的神学已经足够丰厚，福音派运动不需要再热衷于神学本身，而是应该思考如何将神学带入公众领域。他们没想到的是，当福音派的超宗派主义神学以社会影响为导向及目的时，神学的实质在此运动中已变得愈来愈薄弱而不知所云。许多当代福音派神学家开始发现，巴特主义、后自由派、保罗新观等阵营所辩论的神学议题，已远远超过绝大多数福音派神学家所能应付的了。或许这也是为什么有些福音派神学家试着引进这些思想，以增强福音派神学的内涵。