09-4现代基要主义不安的良心

缺乏神学反思的社运策略

如稍早所述，本书最后三章所探讨的主要内容并非公共神学，而是行动主义的社运策略。第一、二章则是作者对基要主义在当时的时代文化中的处境的分析与评估。如此，本书真正侧重于神学的部分，只有第三、四、五章。这三章所论述的公共神学内容，几乎都是福音派所有宗派与传统皆能同意的最大公约数，亦即某种非常笼统的“两国论”。这套公共神学，对于教会及基督徒公民的社会参与，远不足以提供充分的反思与具体指导原则。

在此薄弱的神学基础上，作者以近乎跳跃式的论证，直接在最后三章提出十分具体的行动策略，而这套社运蓝图的诸般细节，几乎没有任何神学基础。作者只能反复强调，宣告救赎的福音才是福音派的首要任务。问题是，作者几乎没有用他所提出那套已然十分笼统的两国论来反思他所提议的社运方案。例如，在神学上，作者会说，“在此时国度中，耶稣的福音没有以政治力量的铁蹄对付那些反对他的人。”如此，作者否定了教会诉诸武力的选项。但福音派运动是否赞同个别基督徒公民参与革命型态的社运？福音派运动在组织上究竟是属于教会的，还是由基督徒公民组成的，而这两者的关系又该如何理解？再者，作者清楚表明福音派应当积极参与改革型态的社运，但武力革命、非暴力抗争、公民抗命、政治改革、两党政治等，皆是政治手段。作者究竟以什么标准断定哪些政治手段有违神国的伦理、哪些政治手段适合用以宣告救赎福音的社会向度？对于这些问题，作者似乎没有提出任何深入的论述。

作者呼吁福音派站在改革前沿时，除了不断提醒“基督里的救赎才是对社会问题唯一令人满意的解决方案之外，没有对各种社运模式进行神学上的评估。他明文排除了革命运动、乌托邦运动，暗示当福音派是多数派时应采取改革运动，而当福音派是少数派时，要以“抗争原则”进行反动运动。对于改革运动、反动运动的政治手段，作者没有提供任何具体的神学原则。

当代福音派推动了许多反动运动，例如“反同婚”“捍卫生命”（Pro-Life）的反堕胎运动等。特朗普、小布什执政期间，福音派政治领袖也会较积极地推动政策上的改革。不论如何，我们会发现，这些福音派右翼所主导的社运，极少在神学上反思自己所采取的改革或反动手段，往往只求最有效地达到他们的政治目的。当然，福音派仍有许多守望者，例如当年星巴克咖啡公开支持同性婚姻时，右翼领袖呼吁信徒拒买该企业产品，以经济杯葛的手段迫使星巴克改变立场，而许多德高望重的福音派牧者则对这种手段提出质疑。最后，就连巴顿（David Barton）等较为激进反对同婚的福音派领袖，也不过呼吁基督徒“不要让星巴克拿基督徒的钱来攻击神所设立的婚姻”，而放弃了杯葛的手段。但这已足够反映出福音派运动在初始的年代，并没有对改革运动与反动运动进行过足够深刻的神学反思，这在本书最后三章中可见一斑。

这几章当中的社运蓝图更深层的缺憾是，作者呼吁福音派在公众领域中宣告救赎的福音（笔者非常同意这一点），却没有厘清公众领域及教会之间的区别。本书中那套笼统的两国论，并没有能力处理这问题，但各个历史性的宗派与传统却能提出深刻而丰富的论述。作者为了福音派运动的内部团结，刻意回避这些论述（譬如改革宗的普遍恩典论），十分可惜。

简言之，作者并未处理一个问题：福音派在公众领域宣告救赎福音时，跟在教会当中的宣告是否应当完全一致？或者应当采取一套不同的语言、表达方式，在内容上侧重救赎福音的不同向度，并遵循一套不同的领域规范？作者的论述似乎默认了当时福音派的普遍做法，亦即将教会所宣告的救赎福音直接搬到各个公共领域当中宣讲，并在这些领域中塑造一种社会学家所谓的“可信结构”（plausibility structure），使得听到福音而不信的人会在这社会结构中感到莫名的不安。

最明显的例子，就是葛培理布道会。不同于爱德华兹时代的奋兴布道，葛培理把福音的信息带到教会的围墙之外，如摇滚明星般在巨型体育场当中举办声势浩大的布道会。不少当代福音派领袖已对这种方法提出质疑。已故福音派灵修学大师暨哲学家魏乐德（Dallas Willard）在《大抗命》（The Great Omission）一书中一针见血地指出，福音派这种布道形式已偏离了大使命的核心——使人作基督的门徒。“作门徒”即意味着“传福音”乃是“要去”：不论是耶稣复活前吩咐门徒往“以色列家迷失的羊那里去”（太10: 56），或者复活后命令他们往“万民”那里去，他所赐的布道使命皆非“请君入瓮”，而是“进入虎穴”。

当然，没有任何尊重圣经权威的基督徒应该反对布道会：《使徒行传》记载了许多“布道会”。圣灵在地上建立教会，即始于五旬节的布道（参徒2）。此后，路加笔下更不乏使徒开“布道会”的记载。然而，新约圣经所记载的布道与19世纪以降的奋兴布道、福音特会截然不同。对外邦人布道时，使徒经常使用当时希腊哲人的模式，在公众场合与人辩论真理（参徒17）。对犹太人传福音时，使徒通常会进入犹太人的会堂；司提反更因在会堂布道而被带到公会受审，至终在公会布道后殉道（参徒7）。五旬节“布道会”的场合，更是犹太教徒民族情绪高涨的节期聚会，丝毫没有基督教的氛围（参徒2）。

我们不难发现，使徒的“布道会”跟福音派的巨型福音布道会有一显著差异：使徒不会利用排场、气势来营造布道会的气氛，将未信主的朋友带入这种外在的“可信结构”。从亨利那时代开始，许多福音派领袖认为，我们不但需要将未得之羊带入布道会的氛围及语言游戏，更要在政治、文化等社会领域中建立基督教的可信结构。这并非使徒的布道法。这种布道法与独裁政府或膜拜团体（cults）的洗脑手段同出一辙，不似圣灵的重生之工。在福音派运动早期，已有少数领袖以此反对这种布道法，譬如我的恩师巴刻教授在《传福音与神的主权》及《清教徒的布道观》当中，皆解析了福音派传承自19世纪布道家芬尼（Charles Finney）的布道法在神学上的谬误。

把救赎福音的信息从教会带到巨型体育场，在政治竞选的演说场合当中宣扬教会信仰，都是把教会内部的可信结构带到教会以外的领域，这很容易使得教会与公众领域之间的界线变得模糊。诚然“separation of state and church”的概念不该被理解为邦政与教会的切割——它并不是“政教分离”的意思：严复先生正确地将此“separation”译为“分立”，如同“separation of powers”乃“三权分立”。然而，就连在最为强调文化使命的新加尔文主义传统当中，教会与邦政、社会文化之间，都有不可磨灭的界线。正统的新加尔文主义——不是变质的凯旋凯波尔主义（triumphalist Kuyperianism）——以卡尔西顿的逻辑来理解政教关系：两者间具有不可磨灭的区别（abiding distinction）及不可分离的联合（inseparable union）。

在所有福音派的宗派当中，新加尔文主义其实是最能够支持新福音派运动的。传统浸信会向来主张政教分离，在美国19世纪禁酒运动等社运中扮演的角色，主要都是在教会内部提倡其宗派信仰的价值观，不像长老会那样积极参与政治。因此亨利在书中特别提出，“人们可以像浸信会信徒那样相信政教分离，但无需放弃自己的政治才干，而把这个领域留给无神论者。”（第63页）路德宗神学看待基督徒作为两国公民的身份时，倾向于强调双重身份之间的佯谬（如稍早所述，这种辩证逻辑是路德宗神学的特色），因此能够容许基督徒在两个国度中采取两套相违的标准。例如，一个相信上帝设立婚姻乃一男一女的基督徒，在政治上可以支持同性婚姻合法化（笔者真的认识这样的信义会牧者）。这类的公众神学进路，对于亨利等福音派运动领袖而言，都较难直接用以支持他们的社运蓝图。新加尔文主义所提倡的“文化使命”，却鼓励基督徒公民以基督教世界观参与人类社会文化各个领域——这派神学的创始人凯波尔（Abraham Kuyper）甚至曾出任荷兰总理！——因此能够为福音派运动提供严谨而深厚的神学基础。

笔者并不反对福音派运动，只是为此运动薄弱的神学基础感到担忧，更担心这运动的社会向度取代其神学与信仰的实质。如此，福音派将救赎的福音带进公共领域而不经意地试图将社会教会化的同时，许多福音派的教会也被社会化、政治化了。对于福音派当前的处境，笔者认为新加尔文主义不但能够提供它所欠缺的神学内涵，亦能为福音派的社会与文化参与带来重要的提醒以及指导原则。事实上，当代最具影响力的几位福音派领袖已经渐渐把某种形式的新加尔文主义变成福音派的主流路线之一，提摩太·凯勒（Timothy Keller）牧师即为一例。福音派运动创始人之一、亨利的战友奥肯嘉，其实也深受新加尔文主义的影响，他所创办的富勒神学院虽然后来出了一批将新正统神学引进福音派的学者，但这间学府一直保留着新加尔文主义的传统。为本书2003年再版撰写前言的毛瑞祺教授，就是富勒学派新加尔文主义近二十年来最具影响力的人物之一。这些福音派新加尔文主义者的努力已经有了可观的成果，赢得了许多年轻福音派基督徒的信赖，也帮助他们学会在救赎福音及社会参与、教会与邦政、耶路撒冷与雅典之间拿捏那条“不可磨灭的区别”与“不可分离的联合”的微妙界线，亦即“入世而不属世”的原则。