09-5现代基要主义不安的良心

新加尔文主义：“领域主权”与“对偶原则”

有鉴于新加尔文主义近十多年来在美国福音派内部带来正面变革的成果，我们在本文最后不妨简短地介绍一下这套思想在公共神学方面的论述（其实公共神学并非新加尔文主义最主要的向度）。相信读者在此框架下阅读本书，能够从中整理出许多重要的原则，也能够认识到它所代表的早期福音派社会运动在神学方面的不足之处，进而反思当代华人福音派的路线与去向。

新加尔文主义的公共神学有两大主要概念，即“领域主权”（sphere sovereignty）及“对偶原则”（antithesis）。凯波尔创办阿姆斯特丹自由大学时，在创校演说中讲了一句名言：“在我们人类实存的整个范围当中，没有一方寸是万有的主宰基督不指着它，并呐喊：我的！”这里涉及了一个概念，就是人类实存的范围，可以分隔出不同的领域。每个领域都有它自己的相对主权，唯独基督是所有领域的主宰，而基督徒的责任乃是在不同的领域当中，按照神在各领域所设立的法则，见证基督的主权。而这就意味着，基督虽一方面早已在每个领域作王掌权（就连撒但都在他的主权之下），另一方面每个领域都仍有未重生的人类意识在与基督的主权相抗。凯波尔提出了许多相互对立的“对偶”，而其核心就是“两种意识——重生的与未重生的；而这两者不可能相同”。[2]

在所有领域中，首先主动而全面地以重生的意识表达降服于基督之意愿的，乃是教会，且在基督再来之前，教会是唯一如此的领域。教会之为教会而非其他的领域，就在于它是唯一一个改革宗神学称为“救恩媒介”（means of grace）的领域。教育不能成为救恩的媒介；政治不能成为救恩的媒介；家庭不能成为救恩的媒介。圣道的宣讲与圣礼的施行，是单单属于教会的。假如我们把巨型体育场、政治演说台、学校课堂当成宣讲圣道的救恩媒介，我们就破坏了神设立教会为教会的独特性，也破坏了神设立这些领域的功能。

的确，新加尔文主义非常入世，在政治及学术上尤其积极。但事实上，荷兰改革宗教会（Dutch Reformed Church）从来就不是荷兰的国家教会（state church），新加尔文主义也未曾试图设立任何国家教会。凯波尔确实曾出任荷兰总理，新加尔文主义者甚至成立了名为“反革命党”（反对法国大革命所提倡的那种人本民主）的政党。实际参政的新加尔文主义者往往也擅于政治而对神学缺乏精细的拿捏，因此会犯一些神学上的错误，譬如许多反革命党人士支持殖民主义，认为它能有效地将基督教信仰与文化导入被殖民的文明。但主流、正统的新加尔文主义，也确实排除了“以政治左右信仰”“以国政判断真理”的思想。

新加尔文主义所提出的圣经神学核心原则，有时被称为“基督中心论”（Christocentrism），这是指整本圣经的救赎历史以及整个受造界的历史，都是以基督为中心而在“创造堕落救赎”的主轴上展开。这套圣经神学主导着新加尔文主义的公共神学。这种整全的基督中心论，较之20世纪最有名的巴特主义基督中心论，更能帮助基督徒参与政治、立法等公共领域。巴特否认“基督教世界观”的可能性，因为他认为神原初创造的秩序已经在堕落后的世界变得不可知了，我们所能认识的关于神的事，都是在基督复活之工当中的事。巴特也将邦政归于神在基督里的救赎计划，他并不认为我们可以知道神在原初创造世界的秩序中有没有法政的领域。如此，巴特全然拒斥了“自然法”（natural law）的可能性，因为“自然”属乎神原初的创造。新加尔文主义则将法政以及一切人类社会的领域归于上帝原初创造的秩序。

神创造万物乃“各从其类”（创1: 24-25），而人类的实存也有许多不同的领域，各从其类。每类事物的运作皆需遵循其天然法则，同理，人类实存的不同领域也各有其天然法则。家庭的运作有其法则；企业的运作有其法则；政府的运作有其法则。如果用照管家庭的法则来管理企业，会造成许多问题：家族式的企业总会出现许多弊端，这并非偶然。如果政府首长把自己当成一国的大家长，同样会造成许多社会问题。社会的运作有其天然法则，而研究社会的社会学家需要依照这些法则来制定他们的学术方法。物理学、生物学、医学、法学、哲学、神学、音乐学等不同学科，也因研究的领域不同而需要建构不同的学术方法论。我们不能拿研究神学的方法去研究物理学，把所有的现象都直接解释为“上帝之手”的作为。加尔文清楚区分上帝超自然的“第一因”与受造世界的“第二因”，自然科学研究的是后者而非前者，因此神学家不能总是嚷着把目的论的概念带到自然科学的研究当中，而应该尊重自然科学的领域主权。

神造天上的飞鸟，用翱翔的姿态来彰显他的荣耀。神也造水里的鱼，在水中自在地遨游，彰显他的荣耀。受造人类的每个领域，也都按着它天然的法则来诉说神的荣耀。荣耀神，并不是只有唱教会的赞美诗一种途径而已。荷兰画家维米尔（Vermeer）那幅名作《倒牛奶的女仆》，充分说明了后来的荷兰新加尔文主义所阐述的“领域主权”：当那名女仆带着敬业的心，日复一日地将牛奶倒入容器中，她就是在她所属的领域中荣耀神了。

而这就涉及改革宗所理解的“普遍恩典”。NBA基督徒球星库里（Stephen Curry）神准的三分球，与他信不信主没有关系。林书豪也信主，但他就是投不出那种三分球。然而，一个重生之人的认知，跟一个未重生之人的认知，却有天壤之别。林书豪打球没有科比（Kobe Bryant）打得好，但对林书豪而言，篮球的意义在于荣耀神、享受神所赐的这个运动。篮球对他而言，自身就是敬拜神的一种方式。对未重生的意识而言，篮球的意义或许在于彰显自己的荣耀、团队的荣耀、这项体育运动的荣耀、运动员精神所体现的人类的尊严等。这些其实都很好，都是在篮球或者体育这个领域里面，神彰显他荣耀的方式。科比打球打得好，就算他自己不归荣耀给神，神依旧在科比身上彰显了他的荣耀。

所以，我们可以问：当我们讲“基督教世界观”的时候，是否意味着有一种东西叫做“基督教篮球观”？在一种意义上来说，没有；在另一种意义上来说，有。神造万物，使万物各从其类，都是要述说他的荣耀，而人类社会的每个领域，也都以荣耀神、享受神为目的。基督徒球迷以及球员，会把篮球当成敬拜神的一种途径、述说神荣耀的途径，这便是基督徒的篮球观。但是基督徒的信仰，不会指导我们如何灌篮更有气势、如何投三分球更准、怎样组织进攻防守更有效率。我们也不需要重生的理性，才能明白什么叫做运动员精神、团队精神。这些规律，是属于篮球的领域、体育的领域，不属于教会的领域、福音的领域。

教会借由施行圣礼、宣讲圣道而传递救赎恩典，借此荣耀神。教会不是打篮球的地方。基督徒进了NBA，也不是要在球场上颁授圣餐、宣讲圣道，一面打球一面唱赞美诗来荣耀神。不同的领域有不同的法则，不可混淆。政教关系也是如此，但法政涉及道德，而道德与信仰是不可切割的。参政的基督徒应该按着基督教世界观的道德标准来决定他们应当采取哪些政治手段、推行或阻止那些政策等。然而，他们也必须谨记，竞选场合或者国会议事殿堂不是神所设立的救恩媒介，也不是用教会圣礼与诗歌赞美神的领域。

凯波尔认为，神将“管理”的使命赋予亚当，而这种“文化使命”意味着在伊甸园中，受造的秩序已经包括法政治理的领域了。同样地，神六日创造万物，第七日休息，因此在神原初创造的秩序中，第四诫就已经生效，而教会的领域也已然涵盖在其中，作为专门在仪式上敬拜神的领域。新加尔文主义主张，“法政”与“教会”分别有不同的“领域主权”，而在堕落后的世界当中，法政的领域因普遍恩典的缘故，仍可由自然法规范，但教会的领域却惟独由圣经所启示的救赎福音原则规范。如此，荷兰新加尔文主义在加尔文笔下的“两个政权”（two fold government: 《基督教要义》4.20.1）之间，作出了清楚的区分：国政归国政，教会归教会。这两者因同在地上等候上帝国度的降临而有不可分离的联合，却同时具有不可磨灭的区别。

在此我们不可忘记凯波尔的“对偶”之说：此说主张，基督教与非基督教的世界观在本质上乃是对立的。根据巴文克（Herman Bavinck）及范泰尔的解释，这种对立意味着，“自然启示”虽于其自身之在体性（ontic）意义上乃不证自明，但由于罪对理性认知的纯理性影响（noetic effects of sin），人们对于“自然”必然在不同的世界观前设下作出歧异的解释（参罗1: 18-32；对照罗2: 14-15及3: 9-20），以至于“自然”并非对所有人皆“不证自明”。

当代福音派所密切关注的婚姻制度议题，其实就凸显了这关键的神学与圣经原则。当代许多反同婚法的基督教团体，诉诸“自然法”以维护“传统婚姻”之制度。然而，“一夫一妻”制度以及相关的“妨碍家庭”条例，事实上都是西方文明所特有的。“一夫一妻”是在长久深远的基督教文明中被公认为“自然”“传统”“不证自明”。就连新约时代的犹太教，亦无此制度。摩西律法未曾将此制度纳入犹太社会的公民法。旧约律法在婚姻制度上并未全然呼应上帝造物之旨意的事实，一直到新约时代，才由耶稣指出（太19: 7-8），而“一夫一妻”的原则，是到了使徒时代才由保罗提出（提前3: 2；多1: 6）。第二世纪的殉道士查士丁（Justin Martyr）在与犹太教辩道的著作中，指出当时犹太社会，一个男人通常会娶四五个女人。

简言之，唯有在基督教世界观之中，当代反同婚人士所主张的“传统婚姻”，在主观纯理性意义上才能够被称为“自然”。现代“自然法”传统中的道德价值及相应的法律制度，在当代去基督化的世界文明当中，在主观认知上早已不再是放诸普世而皆准了。未重生的理性既不在基督教世界观的预设框架下，则很难理所当然地将一男一女的婚姻视为“自然”；许多同运人士会认为，同性恋者在自然本性上就是同性恋，因此同婚与异性婚都是自然的。

保罗在使徒时代的多元主义希罗社会中，并未以“自然法”为依据，用国政法制落实基督徒所视为“自然”的价值（主奴平等、一夫一妻等），而是采取了一条内在信仰的道路。这并非“政教分离”式的“两国论”，更非“耶路撒冷与雅典有何关系”的隔离主义。反之，真正在历史上产生文化、社会、政治影响力，以致终于颠覆罗马暴政及纵欲文化的，乃是这条内在信仰的道路。新加尔文主义的“对偶”论为我们指出，在一个非基督教的多元文化当中，基督徒不可能说服社会大众接受基督教的一夫一妻制为“自然”的“传统婚姻”。

当然，有些新加尔文主义者在这一点上自相矛盾。他们将“文化使命”这创造论的概念赋予末世论的意义，以为用地上政权施行天国律法，就可以加速天国的降临。这种观点就是稍早提到的“凯旋凯波尔主义”，本文一开始提及的特朗普任内教育部长戴弗丝，信奉的正是这种变质的新加尔文主义。19世纪以后，主流、正统的荷兰改革宗神学采取了非千禧年论的末世观。这立场同时接受“世界历史趋向败坏”及“世界历史趋向圣洁”。

当然，较之欧陆国家，美国的情况非常特殊。美国开国之父多数是基督徒及深受基督教文明影响的自然神论者（deists），他们在开国宣言中已将自然法当成美国的法政基础。基督教与自然神论者的妥协，基本上是一条自然神学（natural theology）的路线：它否认了《罗马书》一至三章关于罪对理性之影响的论述，而主张基督徒与非基督徒凭着相同的“自然理性”（natural reason）及“本性之光”（light of nature），对“自然启示”会得到同样的认知。换言之，美国开国宣言主张，其提出之道德第一原则，对于基督徒与非基督徒而言是同样“不证自明”的。这种天真的神学思想无法解释，为何中国先秦诸子当中，没有一人提出“人人受造而平等”的论述并视之为“不证自明”。

由于“自然法”的法政基础，美国无法在婚姻之定义等伦理学议题上规避元伦理学（meta-ethics）的终极难题，承认邦政在形而上真理问题上的必然无知。换言之，自开国以来，美国政府便已因基督教与自然神论相互妥协所产生的自然神学而“教会化”了。如此，美国政府的立法及司法权便无法在同婚等伦理议题上保持中立（马萨诸塞州最高法院2004年关于同婚的指标性判决已充分说明这点）。然而，东亚非基督教多元文化国家并没有同样的难题：我们的政府无需执着于“自然法”，并被其预设的形而上学问题所困扰。

在新加尔文主义的公共神学模型之下，国政在神学真理的问题上确实应当保持中立。而荷兰的例子证明，国政在真理问题上真的可以保持中立，因而让教会与国家各得其所：基督的归基督，凯撒的归凯撒。当然，笔者完全同意亨利所言，政府在关乎信仰的真理问题上若保持中立，那至终会变成纵容犯罪。事实上，在信仰上，政府是不可能真正中立的：彼拉多在信仰上的中立，就意味着将基督处死。但同时，政府若在真理问题上采取任何立场，就算是基督教的立场，那么这政府就被“教会化”了。这是堕落后的世界所面临的必然矛盾，不仅是法政的领域，任何教会之外的领域皆然。

教会有时也落入此矛盾中，但这并非必然的。关键就在于教会如何尽她对社会的义务：若教会诉诸地上政权将信仰法制化，那么到最后，我们将没有任何理由不同意加尔文判塞尔维特（Servetus）死刑（其实加尔文个人并不希望这名异端人士死去，但按照他的公共神学原则，异端是应当被判刑的；他曾向日内瓦市议会求情，不要对塞尔维特用火刑，但市议会没有答允）。宗教改革初期还没有厘清的公共神学原则，经过了三个多世纪的发展与沉淀，在新加尔文主义这里得到了很好的解答（这再次说明神学传统的重要性）。

结语：入世，但不属世

教会的政治责任在于提醒社会“行公义，好怜悯”（弥6: 8），但绝非以教会之外的领域法则为手段，在社会各领域塑造基督教信仰的可信结构，强求世人“与神同行”。那么，这是否意味着教会应当对社会冷漠呢？凯波尔、巴文克等新加尔文主义者会坚决宣称：绝非如此！新加尔文主义主张，教会与政府等所有受造领域，皆同属上帝的国度，而教会在地上有积极影响社会的义务。

然而，教会在进行社会参与的行动时，必须谨记三个重要的区别（distinctions）：（1）“有形教会”及“无形教会”；（2）“争战的教会”（Church Militant）及“得胜的教会”（Church Triumphant）；（3）“教会”与“基督徒公民”。

“有形教会”乃外在的教会组织，是社会性的实体；“无形教会”是所有重生信徒的总和，是概念性（ideal）的实体。“有形教会”是“无形教会”的外在彰显，是上帝施行救恩的媒介。作为地上社会性的实体，有形教会的职责诚如亨利所言，在于宣告基督救赎的福音，而在行使这使命时，必须严格避免将自身社会化。有形教会不应以社运为手段，将信仰加诸世人。如此，假如福音派运动仍欲以社会运动作为自我定位（如同亨利在本书中非常明确地提出的），那么“福音派”就不该被视为有形教会的组织。

同时，“上帝国度”这概念并非局限于教会。诚如凯波尔所言，教会的呼召乃是在天父世界的每个领域（政治、家庭、商业、教育等），用基督教世界观实行“治理”（创1: 26-28）的使命。这就是新加尔文主义所谓的“文化使命”。这使命不是有形教会的职责：在“各从其类”的有形受造界中，教会不可取代政府、家庭、学校等领域。如此，“治理”的使命就属乎“无形教会”。福音派可以重新被定位为无形教会的一种社会行动体现，有形教会固然参与其中，但不可与其等同。

在堕落后的世界上，“治理”必定意味着“争战”。唯有基督再临时，教会才会成为“得胜的教会”（正如《纳尼亚传奇》中的争战，需要等狮子阿斯兰亲临，仇敌才会被消灭）。今天的教会，乃是“争战的教会”，而既然“治理”的职责属乎“无形教会”，那么“争战”的也必须是“无形教会”：“因我们并不是与属血气的争战，乃是与那些执政的、掌权的、管辖这幽暗世界的，以及天空属灵气的恶魔争战”（弗6: 12）。

如此，我们就必须区分地上的“（有形）教会”及“基督徒公民”。所有的基督徒皆蒙召，在圣经的亮光中理解神在各领域所设立的自然法则，以此为价值判断的基础，在各领域中以社会公民的身份进行“治理”与“争战”的工作；但当他们这么做的时候，他们必须谨慎，明白基督徒所认知的“自然法则”对于非基督徒来说并不是“自然的”。就法政领域而言，与其将“自然法”加诸地上邦政，不如采取“实证法”（legal positivism）的进路，允许政府在真理问题上保持中立的同时，又能够借由显示基督教与非基督教世界观的道德价值在社会上所带来的实质利弊，让政府在法律与政策上能够“行公义，好怜悯”，同时又不强迫政府采取基督教世界观的预设，在信仰上“与神同行”，试图将政府“教会化”。事实上，这也能够帮助福音派运动旗下的教会避免过去数十年间迅速而严重的“社会化”。

简言之，上帝国度在教会之外的各个地上领域所施行的治理，在基督再来之前，必须是无形的。教会作为救恩媒介的领域，以及地上包含受造界所有领域的“世界”，具有不可分离的联合，以及不可混淆的区别。而这两大原则教导我们，基督徒以及教会在地上应该“入世但不属世”。在某种意义上，这正是新加尔文主义的核心，而在笔者看来，这是归纳圣经所有公共神学的教导后最合理的解释。

新旧约圣经对于这个公共神学的指导原则，有多次多方的阐述。在笔者的理解当中，最密集的阐述，出自《约翰福音》。《约翰福音》从第1章，就用“道成肉身”这圣经救赎历史的最核心，告诉我们这堕落的世界是基督“自己的地方”，但这世界却不接待他。这是神所爱、所拥抱的世界，神所造的世界，又是与神为敌的世界。世界与从教会起始的基督国度之间的冲突，从耶稣骑驴进耶路撒冷（约12），就开始急速加剧。主耶稣进城后，宣告“现在这世界受审判，这世界的王要被赶出去”（约12: 31）。但是在同一章的47节，主耶稣又说，“我来本不是要审判世界，乃是要拯救世界。”但是到了15章，主耶稣又对门徒说：“你们若属世界，世界必爱属自己的；只因你们不属世界，乃是我从世界中拣选了你们，所以世界就恨你们。”在17章，主耶稣受难前为门徒祷告，对父神说：“我已将你的道赐给他们。世界又恨他们；因为他们不属世界，正如我不属世界一样。我不求你叫他们离开世界，只求你保守他们脱离那恶者。他们不属世界，正如我不属世界一样。求你用真理使他们成圣；你的道就是真理。你怎样差我到世上，我也照样差他们到世上。”这个“入世，但不属世”的原则，还有这原则背后“两个国度”之间的张力，在《约翰福音》18至19章达到了高峰。彼拉多代表世界政权的最高峰，在矛盾之间判了耶稣死刑，而耶稣得胜的方式，乃是走上十字架的道路。教会之为教会，就是跟随耶稣走这条路。一旦十字架变为十字军，教会便不再是教会。然而，当教会忘记“这是天父世界”，以致不再祈求“愿你的旨意行在地上”时，盐就失了味，教会也不再是教会。教会之为教会，不可离世，亦不可属世。

“入世而不属世”，其实正是亨利在本书不断呼吁的原则，或许他所提倡的社运计划在许多方面没有贯彻这原则，但对于当时为了不属世而严重离世的基要派而言，这本书无疑是一剂良药。这剂良药有一些副作用，在今天已经非常明显，我们这一代福音派基督徒应当效法亨利当年作为基要派人士自我反省的精神。就像他当年为基要派“动手术”，我们今天也该开始为福音派进行诊疗，重拾“入世而不属世”的原则。

[1] Judith Wolfe,“Eschatology,”in J. Rasmussen, J. Wolfe, and J. Zachhuber, eds., Oxford Handbook of Nineteenth-Century Christian Thought（Oxford: Oxford University Press, 2017）.

[2] Abraham Kuyper, Lectures on Calvinism（Grand Rapids: Eerdmans, 1931）, 133.