00-2全球灵恩运动与地方基督教

导论

关于当前中国宗教研究的方法，有学者形象地将此描述为“从书斋到田野”的变化，意指从传统的文、史、哲等人文学科到社会科学方法的转变。`这在很大程度上符合过去十几年来中国宗教研究的新变化和趋势，也反映了在当代宗教研究方面的发展。然而，就中国基督教的研究而言，历史学家们的一个努力却是打通中国基督教史的整体线索，这既包括从早期景教到元朝也里可温教、从明清天主教到近代基督新教的变化·更突出地体现为以1949年为界、前后两个50年中国基督教发展的联系。就目前而言，另外一个挑战则是关于中国基督教与世界基督教趋势之间的联系。特别是菲利普·詹金斯（PhilipJenkins）提出的世界基督教自西向东、由北向南的重心转移，以及由此兴起的“全球南方”基督教模式，这打破了中国学者习惯上对基督教的理解，也为我们解释中国基督教的发展提供了新的思路。相对而言，中国基督教的地方差异性和复杂性，是我们需要注意的另一个方面。

本书的研究是一个尝试，希望参照全球基督教的最新发展来审视当代中国基督教的景象，结合历史与社会科学的方法，并对照不同地方发展的差异。五旬节-灵恩运动是一个主要的参照，生活史是一个重要的研究手段。

第一节：政教关系的视角

关于基督教在当代中国的状况，政教关系是一个重要的分析视角。这一方面反映了中国基督教发展的现实，另一方面也体现了研究者的政治态度。海外的一本先期参考著作《当代中国基督教发展史，1949-1997》，即是以中国的重大政治和经济事件为主轴，“藉此了解当时中国政治如何影响中国教会，以及在此历史洪流之中，中国教会如何因应与发展，”也即“研究其政教互动的关系”。鉴于作者的教会立场及在中国教会中的参与，本书不无偏激之处，但却反映了早期关注者的分析视角和特点。

相对而言，邢福增的《当代中国政教关系》要客观很多。他认为，改革开放促使了中国政教关系的根本变化。他集中分析了宗教与社会主义相适应的问题，将此概括为宗教与社会主义政治制度的适应、宗教与社会主义经济建设的适应、宗教与社会主义精神文明建设的适应三个方面。他认为，这一理论的提出，反映了中国在意识形态上的“实用主义”转向。在意识形态的较量上，中国共产党和宗教不再处在完全对立的位置上，而是在坚持国家意识形态的主导地位的前提下，给宗教以一定的活动空间。宗教与共产主义在意识形态上的不同已不再是它们的主要矛盾，如何引导宗教为社会主义服务的实用因素成为了问题的关键所在。中国政府一方面将会继续改革开放，允许宗教在中国社会的存在及发展，另一方面则继续加强对政治和意识形态的控制。

在国际学者中，韩德（Alan Hunter）和唐·里明顿（DonRimmington）主编的《普天之下：中国传统与中国的基督教生活》(All under Heaven:Chinese Tradition and Christian Life in the People’s Republic of China),是一本被广泛引用的著作。作为一个整体，该书关注四个方面的内容：政治精英的价值观和“政治宗教”；制度性宗教与政府的调适关系；试图维持或恢复民间宗教的努力；异端教派的兴起。在其中一篇特别反映该书重要观点的文章中，陈剑光指出，“政府控制宗教事务，在中国有着悠久的传统，并深深扎根于统治阶层的思想中”。因此，中国共产党的宗教政策很大程度上体现为对传统的延续。“中国视角”是解释当代中国基督教的一个有效方法。杰森·金多普(Jason Kindopp）和李可柔(Carol Lee Hamrin）主编的《上帝与凯撒在中国：政教张力的政策含义》（God and Caesar inChina:Policy Implications of Church-State Tensions）是近年来的另一本重要参考著作。如书的题目所示，“政教张力”是一个核心的关注点。在众多的文章中，著名的中国基督教史研究专家裴士丹（Daniel H.Bays）的观点特别值得关注。同陈剑光一样，他也强调中国政教关系的历史联系。他说，“回顾一千年来的中国历史，人们会发现，中国政教关系的当今模式几乎了无新意”。政府对宗教事务的登记和监管，“在传统和现代时期都是有组织的宗教生活的一个持续现实”。

社会学是近年来兴起的一个新视角，李向平是国内学者的重要代表。他指出，中国基督教教会组织与当代中国社会有一种“结构同型”的存在模式。在社会变迁的过程中，教会组织在社会结构中的地位和角色表现出以下的特征：（1）中国基督教与其他宗教一样，同样具有一种政治与社会层面的双重特性，而其宗教结构以及作为社会团体的教会组织及其制度空间日益开展的内在关系，亦同样具有这一制度特征。这种关系承受着来自国家与社会两个方面的限定；（2）中国的基督教教会组织的法律定位均为社会团体及宗教活动场所，从而在其内部组织结构及运作模式方面呈现出法人团体和法律实体的独特面貌，但是在具体运作过程之中，它们的权力关系及运作逻辑又区别于一般的自主性民间团体，并自觉不自觉地带有相当程度上的行政管理色彩；（3）处于国家与社会之间或国家与社会之中间地带的教会组织及其功能，决定了当代中国教会组织与当代中国社会结构的特殊关联，同时也在一定程度上表达了当代中国社会正在由一个传统总体性社会向一个多元分化的公民社会变迁的结构特征。

杨凤岗将新中国成立以来中国政教关系的演变划分为四个重要时期：（1）1949-1957年：党和政府压制各种宗教，通过建立爱国宗教组织团结五大宗教；（2）1957-1966年：社会主义的转型强加给爱国宗教组织，宗教场所大为减少；（3）1966-1979年：宗教场所被关闭，宗教被禁止；（4）1979-2009年：对某些宗教团体的有限宽容，以及日益加紧的宗教管制。从横向层面讲，他则将中国的宗教格局分为三大领域：红色宗教市场包括所有合法（官方允许）的宗教组织、信徒和活动；黑色宗教市场包括所有非法（官方禁止）的宗教组织、信徒和活动；灰色宗教市场包括所有处于模糊法律地位的宗教和信仰组织丶人员及活动。在他看来，“求过于供”（oligopoly）是中国政教关系的一个主要特征；在一定意义上，正是由于对宗教的管制，从而相反地促使了宗教需求的增长。

到目前为止，政教关系仍是解释当代中国基督教一个最重要的模式，这特别体现于海外的学术界。然而，这一视角的重要弊端体现在，它太过强调宏观叙事的框架，而较少注意到个体组织和行动者的灵活性。其另外一个缺陷则在于，过于强调国家与宗教之间的对立关系。这导致了对中国基督教的一种刻板化印象。如何从一种更综合的视角对当代中国基督徒的生活进行一种详细的分析，并突出其地方的差异性和复杂性，是了解当代中国基督教的必要。

第二节：实证研究

在研究当代中国的“基督教热”方面，韩德（Alan Hunter）和陈剑光合著的《当代中国的基督新教》（Protestantism inContemporary China）是一本早期的代表作。该书致力于探讨影响中国基督教现状的“历史和政治条件”，并综合了实地调查和文献资料的方法。其中，他们特别强调了基督教与中国民间宗教的类似点，包括祷告、治病等特征。他们指出，“皈信的一个主要原因是听说或经历了耶稣的治病”；其他的见证则跟致富、平安等相关，“这些都是中国传统民间宗教的普遍主题”。很多信徒在此后会有进一步的寻求，将耶稣视为朋友、保护者、永生的来源等。“基督论的重点是耶稣作为拯救者和治病者的角色”。在许多的群体中，犯罪感和忏悔的需求非常强，他们寻求重生的经历，有时通过说方言或其他的外在形式。梁家麟的《改革开放以来的中国农村教会》是另一本重要的代表作。与上书不同，他特别强调了基督教在农村地区的发展。他指出，“农村基督徒占全国基督徒人口八成以上，他们不折不扣地代表着中国基督教的主流”。梁家麟曾区分中国教会以及“家庭教会”的不同形式，但整体上还是有着非常强的政治意味，这多少减低了其作为历史学者的客观性。

林保德(Tony Lambert）的《中国教会的复兴》(The Resurrection of the Chinese Church）和《中国基督徒亿兆》(China’s Christian Millions）是两本重要的参考资料，但算不上严格的学术作品，其教会人士的背景也体现得比较明显。《基督教在北京：基督教如何转化中国及改变全球力量平衡》（Jesusin Beijing:How Christianity is Transforming China and Changing the Global Balance of Power）是一本争议更大的书。作者的记者身份及其在美国社会的公共影响使该书名声大噪，却不能在正确性和客观性上赢得更多肯定；其所报导的内容也不及林保德专业和集中。

在中国学者中，范丽珠的《当代中国人宗教信仰的变迁》是较早引用社会学的理论和方法研究中国宗教的代表。她开创性地介绍了世俗化、理性选择等理论，特别突出了“宗教性”和“宗教”之间的区别。这也是“理解现代社会的宗教问题的关键”，也即“由重视宗教机构和教义转向重视宗教生命的个体理解”。作为最早向中国系统化地介绍宗教社会学理论的代表，高师宁的《当代北京的基督教与基督徒》体现了理论和个案研究的结合。立足于北京的实地调查，她指出，“城市的基督教会在组织结构上呈现出多元现象，教会活动丰富多彩，信徒结构明显改变了所谓『三多』的现象（即老人多、妇女多、文盲多）”。即便如此，她还指出，“基督教对于中国社会参与是有限的，这不仅指北京基督教而言，也是指中国的基督教而言”。梁丽萍的《中国人的宗教心理》是从社会心理学方法研究当代中国宗教问题的代表。她特别强调了宗教认知和认同等概念，并比较了佛教和基督教的不同例子。在结论中，她认为，“宗教信仰既赋予宗教徒生活的意义，又削减他们对于生活意义的认识；宗教信仰既启发他们的天性和潜力，又削弱他们融入社会生活的能力，宗教信仰之于个人的发展是一个复杂而又难以一一界定的过程”。

在年轻一代学人中，吴飞的《麦芒上的圣言：一个乡村天主教群体中的信仰和生活》是一个早期尝试。书中借用了人类学的视角和方法，但整体上还是体现为以叙事为主的方式。李峰结合宗教社会学和组织社会学的方法，对华南某县的教会进行了个案研究。黄剑波的《乡村社区的信仰、政治与生活：吴庄基督教的人类学研究》是人类学方面的一部重要代表作。作者通过对联等具体案例，特别探讨了基督教与当地民间信仰环境的关系。刘志军研究了城市化进程对乡村教会的影响；王莹分析了乡村基督徒的认同问题；李华伟探讨了儒家伦理与基督教价值的互动关系。曹南来的《建设中国的耶路撒冷：基督教与城市现代性变迁》利用民族志的方法，对温州基督教、商业和现代性问题进行了综合研究。

在众多的成果中，笔者特别关注结合历史与实证研究的作品。作为中国基督教史研究的专家，裴士丹即在此方面做出了尝试。在2003年发表的一篇重要文章中，他提出了诸多突破性的观点。例如：过去的大部分观察者将中国基督教的主要差别定义为官方与非注册的，不管是城市还是乡村；现在毋宁说是“城市和乡村的基督教表现之间，无论其注册与否”。“中国基督徒大部分是由其他中国人皈化，而非外国传教士，1949年前是如此，现在更是毋庸置疑”。“中国基督教与世界范围的趋势有诸多共同之处”。这特别是指亚非拉美的新教会。社会阶层和地域差别是透视当代中国基督教的另外两个重要维度，邢福增在此方面做了探索性的思考。在个案方面，约翰·凯廷(John Craig William Keating）对上海沐恩堂的研究和尼凡·费舍尔(Nevan Andrew Fisher）对安庆圣诞堂的研究，结合了历史资料和田野调查，研究的起始点也都定位在1949年。这可以称得上是一种当代史的研究。到目前为止，这在中国学者的成果中还是比较欠缺的。

笔者的另一个关注焦点则是从地方个案研究到各地比较研究的发展；其中，学术团队的合作也特别值得注意。吴梓明等人首先是围绕山东泰安的基督教，结合乡村和城市的部分，进行了个案研究。接着，又分别对上海北堂、山东泰安青年路基督教会、甘肃天水北道教会、温州教会等进行了比较研究。在研究中，不同的学者分工合作。他们既注意到历史与当下的联系，也强调基督教与中国地方信仰的互动关系。在后一项研究中，他们还特别谈到了全球与地域、制度与认同之间的互动关系。

第三节：活的宗教与生活史

著名人类学家格尔兹（Clifford Geertz，1926-2006）如此界定宗教：“（1）一个象征的体系；（2）其目的是确立人类强有力的、普遍的、恒久的情绪与动机：（3）其建立方式是系统阐述关于一般存在秩序的观念：（4）给这些观念披上实在性的外衣；（5）使得这些情绪和动机仿佛具有独特的真实性。”格尔兹将宗教看作是一个文化体系，它同社会现实之间有着密切的互动关系。为了解释宗教的这种复杂性，格尔兹建议一种“深描”的方法。

然而，格尔兹的“文化体系”还是过于抽象了；其解释模式也更多地适用于非基督教的或欠发达的社会。麦克圭尔(Meredith B.McGuire）提出的“活的宗教”(lived religion）概念，则对于基督教研究具有很强的启发性意义。他的主旨是强调“普通人在他们的日常生活中是如何实践、经验和表达宗教和灵性的”。“生活中的宗教”（religion-as-lived）更多是基于宗教的仪式，而不是宗教观念或信仰，它在逻辑上未必是一致的。然而，它需要实践的一致性：它需要在人们的日常生活中有意义，需要在实现某种期望的目的时“奏效”（比如：治病、改善与所爱的人的关系、收获足够的食物以利在冬天维生）。“活的宗教”概念的一个积极意义在于，克服宗教改革以来知识分子在“巫术”和“宗教”之间的划分，从而超越知识分子和普通信众对宗教认识的界限。其另外的一个意义，则是从现实的角度认识宗教，认识到宗教信仰与现实的物质利益的密切关系，而不是人为地将“神圣”与“世俗”分割开来。同其他的研究者不同，麦克圭尔是从基督教历史的背景出发的。他的尝试，即是要突破宗教改革以来关于基督教的刻板印象，而从历史和社会的角度展现其更复杂、多元的形象。这特别给非西方社会的基督教研究学者一种关键的启示。

强调实践中的宗教行为，也使“生活史”（life history）的研究方法成为一个重要选择。最新的观点认为，生活史的目的不是“发展关于生活经验的归纳性概念”，而是“一种人类经验的象征”。生活史是一种方法论的超越。论者界定说：

生活史研究是通过了解和理解其他人的经验，以认识更宽泛的人类状况。它是通过了解个体在具体处境中走路、说话、生活及工作的方式，从而理解一种情形、职业、状况或制度。它解释生活与处境、自我与地方之间的复杂互动关系。它解释一个人的日常决策及其在生活中的终极影响，从而获取更宽泛的、集体经验。

社会科学的研究者经常也会采用“生活故事”（life story）的方法。然而，对于历史学家来说，从“故事”到“历史”是一个重要的变化，它意味着更多的反思意义。在这里，“研究作为一项活动，是个体自我生命的延伸”。“做研究即揭示自传——自我或自我的成分”。反思性是生活史研究的一个关键。

强调基督教在日常生活中的意义，通过“讲故事”的方式来叙述基督徒的生活，这在著名的宗教社会学家中已经有很好的尝试。南茜·艾默曼(Nancy Tatom Ammerman）的《神圣故事、灵性部落：寻找日常生活中的宗教》（Scared Stories，Spiritual Tribes:Finding Religion in Everyday Life）就是一个很好的例子。艾默曼希望打破神圣与世俗之间截然相分的界限，穿越宗教和灵性的区别，强调故事和听众的重要性。然而，作为一位社会学背景的学者，艾默曼无疑在很多时候太过强调科学方法的原则，而让故事显得比较零碎。她太希望从案例和比例中寻找普遍性，从而让单个故事本身的完整性和生动性显得有所不足。

在具体的操作方面，“堂会研究”(congregational studies）的模式则值得参考，这与“堂会”（congregation）在基督教社区中的核心地位是相一致的。堂会研究的专家们提出了四种主要的分析框架：（1）生态的（ecological frame）：此一框架将堂会视为一种生机体（organism），并将其置于同其他生机体一起构成的社会和宗教世界体系中。（2）文化的（culture frame）：此一框架假想所研究的群体已经创造了一种独特的方式，从而将会众凝聚在一起。文化包括了这一群体成为群体的所有方面，如仪式、建筑、自述的故事等。（3）资源的（resources frame）：此一框架考察所研究的群体能够实现的潜力“资本”（capital），包括成员、钱、建筑、声望、影响等。（4）进程的（process frame）：此一框架考察形塑和推动堂会共同生活的趋势和动力，例如：领导权的实施、决策制定的过程、交往网络及解决冲突的方式。

对于现代社会的宗教社区来讲，文化无疑是凝聚和形塑地方民众的一个重要逻辑。这种文化有实在的因素，也有建构的特征。文化通过一种特殊的“故事”凝固和讲述。但中国教会结构的一个重要特征是所谓“堂—点模式”。城市中的堂是周边乡镇教会网络的中心，并对这些周边的教会有一种辐射性的影响。通过施行洗礼、圣餐礼、讲道等，堂的牧师确立了对周边教会的领导权和管辖权，尽管这种领导和管理并不一定是直接的。相应地，周边教会经常也会将一定的奉献上交给堂，这在各地有着不同的表现。

第四节：内容纲要

本书的主要目的是，以全球五旬节-灵恩运动的发展为背景，审视当代中国基督教在不同地方的丰富形象，从而叙述一种中国基督徒的生活史。作者强调历史因素和政治背景对地方基督教发展的影响，但更注重基督徒在个人层面上的具体实践，包括祈祷、治病、家庭、事业等。参考实证研究的基本方法，研究者结合文献资料与田野调查，希望获取一种综合的景象。生活史作为一种方法，包括了参与式的观察、研究对象的主体叙事、反思性等。

课题组选取了山西临汾、河南南阳、安徽芜湖三个地方，进行比较研究。田野调查持续了两年，从2011年7月到2013年8月。调研采取分工合作的方式，既有课题负责人的统筹协调，又有专门调研人的集中工作。课题负责人作为总报告的撰写人，为了对各地有一个总体的把握，在每个地方都有一定程度的参与。在具体操作方面，我们参考了中国教会的堂—点模式，一般从市中心的堂开始，然后逐步向乡村的聚会点辐射，并尽量涵盖不同形式的教会。我们的定位是城乡结合部。调研的一个基本方法是田野日记。为了主体叙事的完整，调研者用大部分的时间来倾听，而不是采取问答的方式。而且，为了避免叙述者受干扰，我们也尽量不用录音和照片，而是采取速记的方式。当天的调研结束后，则迅速整理笔记，并写下当时的感想。这会让我们遗漏一些关键的内容，但却保持了场景的鲜活性和真实性，而不是让原始的田野被调研者的观点所左右。

在研究过程中，调研者遇到了相当的挑战。一个首要的问题是，一旦调研人员说是研究“灵恩派”的，则马上遭到当地基督徒的拒绝。无论是公开的大教会还是未登记的聚会点，整体上倾向于将“灵恩派”视为异端或邪教。当地的干部和非基督徒也顺从这一看法。然而，如果我们换个说法，讲自己是研究教会的“灵恩”特点，则会受到积极的欢迎。而且，大部分教会和基督徒也愿意承认，他们多少是有一些“灵恩”特征的，或者直接说是“属灵”的。因此，结合课题负责人的判断和调研人员在田野中的实地遭遇，我们将自己的研究主题确定在中国基督教的灵恩特征，而非狭隘的灵恩教派。这拓宽了我们的研究视角，避免了学术伦理的挑战，也符合对当代中国基督教的一个宏观判断。

本报告的内容分为三大部分：综合篇先是论述了20世纪五旬节-灵恩运动的整体趋势，包括历史进程和全球扩张，特别探讨了治病等特征，并通过代表性的学者反思了五旬节-灵恩运动的研究。接着，作者将中国的五旬节-灵恩运动置于20世纪中国基督教发展的整体背景来考虑，尤其是参照了本色化运动的主线，分析了本土教派的兴起问题。第三章则以倪柝声的属灵神学和地方教会运动的发展为例，讨论华人基督教发展的悖论。这从历史的视角回应了作者的论断，也即中国教会整体上更多呈现出“属灵”而非“灵恩”的特征。地方篇先后论述了山西、河南、安徽三地教会的状况，作者特别强调了历史与当下、文献与田野的联系。这三个地方有一些共同点，如祷告与治病；同时又各有差异，山西的政教关系张力相对较弱，河南有很强的重生派传统，安徽的城乡文化交叉很有特色。总结来说，作者希望突出基督教在个人生活意义、家庭组织、政教关系等方面的问题。附录篇则摘录了课题负责人组织的部分调研笔记。