02-3提摩太前书-利斐特

（4）第15节引起许多研究和假设。需要留意的地方包括：（a）主句的主语是单数“她”，通过动词的词尾指明（没有独立的主语）。通常（但不是必定）假设这主语是指任何符合这节经文要求的妇人。主要的动词是“必—–得救”（将来被动时态），这动词假设了那以“女人若常存—–”作开始的条件得到实现（参下列〔c〕条）。

（b）“得救”的意思引起许多争论。此词可指从某些危险或疾病中获得解救。在福音书中有几次将这词翻译成“痊愈”，主要跟一件事件有关（太九21、22〔两次〕，以及平行经文，亦参可六56，十52；徒四9，十四9）。一般上，在保罗的写作内，得救是指从罪和审判中得救（虽然在腓二12的“〔继续〕做成你们得救的工夫”引起争论）。有时候，有些人为另一个人开启了得救的门（林前七16；提前四6）。不过，这里可以具有其他的或更广的意思。

（c）从表面上看来，女人得救似乎是建基于她们的努力，因为她们的得救是靠着她们做到了“常存信心、爱心，又圣洁自守”的条件。

（d）另一个因素是，有一个介词词组修饰“得救”一词，那就是dia tes teknogonias（直译：“透过分娩”）。这片语可指：（i）“透过生育〔的痛苦〕”得救（在这个情况下，“救恩”回复到保存和援救的广义上）；（ii）“藉着生育”〔的方法〕得救（这似跟惟独靠恩典得救的教义抵触；或（iii）“透过〔生育的方法以及生育的痛苦）”得救。@15（iv）然而，第四个可能性是特别注意那介词的属格宾语teknogonias有冠词（即，“那生育”）。这个冠词的出现，使得这生育可能指某个特别的生育，一般上的理解是基督的降生。

@15提出这语意双关的是Murray Harris，“Preposition＆Theology in the Greek New Testament,”NIDNTT,3:1177。

第四个解释是提摩太前书和创世记相关的上下文所赋予最自然的含意。在提摩太前书和创世记中，在论述夏娃的错误时，跟着都是提及生育的事（实际上创世记有两处这样的经文）。在创世记三章15至16节，紧接亚当和夏娃堕落的事件，经文阐述了她的后裔要得胜的应许：“我又要叫你和女人彼此为仇；你的后裔和女人的后裔也彼此为仇。女人的后裔要伤你的头；你要伤他的脚跟”；以及预言女人生产的痛楚：“又对女人说：“我必多多加增你怀胎的苦楚，你生产儿女必多受苦楚。＇”救恩藉着一个（特别的）孩子的诞生达成，因而在创世记和提摩太前书都暗指得救必须经过生产的痛苦。@16

在这一点上，创世记接下来的话也许是重要的，那是关于女人因为人类的堕落，而新添上受丈夫的管辖。“你必恋慕你丈夫，你丈夫必管辖你”。@17我们可以将两段经文作以下的描述：

@16伊格那丢（Ignatius）和另一些人尊崇童女马利亚，她通过怀胎生产使我们的救恩成为可能。

@17一个对新约圣经有关妇女的共同看法是，对基督徒来说·男人对女人的管辖止于十字架，我们不应该以那些有疑问的经文（像目前在斟酌的这一段经文）所作出的负面解释来使这情况持续下去。对此论点·这里不会作任何讨论·惟一要指出的是，解经家需要认真考虑人类堕落和救赎带给在男女关系上的影响。

提摩太前书二12-15

女人让男人居先

亚当先被造

夏娃被引诱，并犯罪

女人必在生产上得救

若她们常存信心，等等

创世记三1-20

亚当先被造

夏娃被引诱，并犯罪

她的后裔的脚跟将被

蛇的后裔所伤

她的后裔将击破

蛇的后裔的头

女人将在生产上受苦楚

男人将管辖女人

这图表帮助我们看见提摩太前书二章论及的生产，跟创世记三章论及夏娃的后裔形成对称。它也指出在创世记接着的经文关于男人管辖女人的预言。有关人类堕落造成男人管辖女人的事实，引起的问题是，虽然保罗只是指出夏娃在人类堕落中所扮演的角色，但究竟他在写作时是否也有这样的想法。如果是这样的话，进一步的问题则是：正如我们尝试解除女人在生产过程中的痛苦一般，我们是否也应该减低男人有时力图压制女人的情况？最少那些在婚姻上和教会里力争领导权的男人，应当察觉及缓和男性控制的倾向。

然而，那并不能解决所有的问题。使用“生产”一词来指基督的诞生是相当费解的。这里全无提及马利亚或基督的名字，而圣经处处强调的都是救恩是通过基督的死，而不是基督的诞生达成。同时，其条件从句“女人若常存—–”不像跟基督的来临有关，它仍是女人得救恩的条件。

（e）上述一点使我们面对另一个问题，就是从第一个动词的单数形式（“她必得救”，原文），不寻常地转变成下一个动词的复数形式（“如果她们常存”）。这种情形可以这样解释：这是从特定的情况转变成一般的情况，但这不是必然的解释。最后的从句具有教牧书信的作品中熟悉的语气。在这些书信中，“信心”（pistis）出现了33次，“爱”（agape）出现了10次，“庄重”（sophrosyne）出现一次（二9），跟它同字根的相关字眼则出现了8次。“圣洁”（hagiasmos）不曾在这些书信中任何地方出现，然而，敬虔的的概念却处处可见（包括二2）。这些特质并不是“善行”，却是标志着信徒的素质。这一部分强调了基督徒在世上应有的品性，为此章经文带来一个适当的结论。

总的来说，我们可以这样提出：第15节跟第14节接驳得很好，14节引述夏娃，表明那女人的后代使救恩成为事实。这符合了妇女必需远避引诱人的假教师，不去理会他们那反对婚姻的教导（提前四3），相反地，她们要过着正常的生活，生儿育女（倘若“生产”有基本，甚至深一层的意思）。这不是要贬抑妇女的身分或把她们局限在家里，因为保罗已经教导——实际上是吩咐——妇女应该要学习（11节）。@18

@18讨论这一节的文献甚多。我们选择一些近期不同观点的作品：AndreasKöstenberger，＂Saved Through Childbearing？＂CBMW News2（1997）：1-6（这是早期文章的缩本）：Douglas J.Moo，“What Does It Mean Not to Teach or Have Authority Over Men？＂于Recovering Biblical Manhood and Womanhood，192；S．E．Porter,“What Does It Mean to be’Saved by Childbirth'(I Timothy2.15)?”JSNT49（1993）：87-102°Köstenberger，视“得救”是免受欺骗，即是免遭撒但的伤害。Moo视生产是妇女在家全部事工的转喻。Porter采取保罗神学对“得救”的含意，不同意那生产是指着耶稣为童女所生，而是指一般妇女生孩子。然而·她必须常存经文所指的素质。

应用原则

审慎解释的必需性——这部分经文，特别是第12至15节，近年来较其他长度相约的经文更受关注。那些关注教会中男女角色的人已经对它有所探讨甚至利用。不同的关注点，产生了不同的探讨方向。在大胆明确地提出应用（参当代应用）之前，我们都当明白，跨越经文当时的教会处境、历史性、社会背景，找出经文的当代意义，是何等的困难。

虽然我们必须避免把经文解释得太表面化，模棱两可，也要警觉在解经和释经过程中出现的经文更动与偏差，我们却可以看到两个主要取向。其一是把经文看为圣经一贯的重要教导之一，妇女的价值与男人平等，但是从一开始就“注定”是要从属男人的；另一是妇女的所有从属角色，都是违背神的意愿，是因亚当与夏娃堕落导致的，这已经在教会内因基督的牺牲而扭转过来，却一直受到错解经文而使妇女的处境持续未变。

对这些立场所作的修饰，包括对于亚当和夏娃在堕落前的关系的各种不同观点、全男性祭司制度和耶稣的使徒全是男性的可能原因、新旧约圣经中妇女服事的例子、耶稣对妇女的正面看法、在以弗所书五章22至23节描述的夫妻关系的特性、保罗对女同工的正面态度、以下这些经文的重要性：使徒行传十八章24至26节；罗马书十六章1至15节；哥林多前书十一章2至16节，十四章33至35节；加拉太书三章28节，以及文化因素所扮演的可能角色。

不管那些经文和文化因素如何相关，也不论第1世纪以弗所的妇女有什么地位和形象，在教牧书信本身，我们已经可以找到当代应用的要则。提摩太后书三章6至7节告诉我们易受诱惑的妇人是受害者——那些妇女“常常学习，终究不能明白真道”。我们无需复杂的理论，这种情况已足以提醒我们一些深远影响着以弗所教会中，至少某些妇女的问题，使她们不能好好地学习，更遑论教导了。在那些没有这些严重问题的教会中，释经者应当小心处理提摩太前书二章12节的应用。有个重要的疑问，妇女教育程度、特别是宗教教育水准偏低，是否关系到对于她们学习的命令，同时也关系到对于她们在事奉上的限制。@19

@19参提摩太后书三章6至7节应用原则的注释。

我们从另一个角度，并用问题的形式来重申这些事：新约圣经是否视妇女有神的恩赐，有圣灵赐予的能力，并且蒙召服事，不因她们的性别而受限制，除非是有特别的、处境上的另外指示；抑或是新约圣经看某些事奉是属于男性专有，限制妇女不能参与？

这件事由于采用不适当，又或许带有误导性的术语而显得混淆不清。有些人采用“平等主义”一词，可是反对的人宣称他们也是坚持平等的——但必须注意的是，许多妇女都觉得她们一旦被拒于某些职事之外，就没有平等可言。另外有些人采用“互补”，但我们可以这样申辩：在教会中以及社会中，越来越多人承认男女的确是互为补足的。不论哪个词，都用得不恰当，也不精确；也不单独属于那些使用的人。

对于探讨的这段经文所有各个立场，或许最好是采取绝对客观的态度说：（1）有些人坚持“限制性”的立场，相信保罗不论在什么情况和文化底下，都限制妇女不能教导男人，也不能管辖男人，而（2）另一些人持的是“非限制性”的观点，意思是他们认为保罗基于某种原因而说他不准许（即使不准许的意思仍有所争论），因此不应该视这不准许为超越时空的禁令。如果这争论令我们忽视了这段经文描述有关祷告、端庄、善行、吩咐妇女学习的命令，以及在15节中所提及的道德素质这多方面的教导，那诚属不幸。

处境的重要性——提摩太前书二章8至15节中所提及的课题——男人举起圣洁的手祷告，女人敬拜时要穿着端庄，不戴贵重的珠宝，不梳时髦的发饰，以及女人不从事教导或僭越权柄管辖男人——似乎互不相连。此外，有些课题（如：珠宝）在今天许多地方，似乎并没有属灵上的含义。然而，另一些课题则似乎对教会极其重要（如：妇女的职事）。在没有了解这些课题之间的关系之先，就加以应用，将会是不智之举。

把这些课题的共同思路串连起来，它们都跟公众行为有关，而这行为是牵连着“敬虔、端正，平安无事地度日”（2节），接着又跟教会接触非信徒世界有关（3-7节）。如果这本释经书的看法是正确的——视信仰和行为的相互关系是教牧书信最独特之处，那么眼前的这段经文就是一个重要的例子。我们在第一章看见，就基督徒领袖而论，他不只需要有信心，还要有无亏的良心，而第三章我们将会注意到长老的社会声誉的重要性。在第二章这里，虽然敬拜有其隐密的一面，但经文所关注的是教会敬拜公开的那一方面。保罗关注的是教会的行为，远远超过教会的秩序。这样的关注最终跟宣教策略有关。

今天的基督徒在回顾希罗世界的异教徒时，倾向将他们看作不敬虔和不道德是有些理由的；在希腊化时期，犹太作者和基督徒作者都刻画出异教的欠缺，而我们当中多数人只通过这些作者的角度看那世界。固然异教徒有许多做法，在道德上的确应该受到指责，但古代的个人和公众生活中，也有一些层面是受到异教道德哲学家的学说所影响。在某个程度上来说，这些层面在维持秩序上的作用，远比塑造个人的虔诚来得重要。虽然如此，基督徒在他们个人的生活和公共行为上的表现，绝不能低于这些准则，否则就会玷污神的声誉。这是教牧书信主要关注的课题。

在古代的准则中，著名的例子是繁杂的“家庭规范”，那是古代希腊的家庭和社会在传统上所遵守的一连串责任和人伦关系（参导论）。我们在这里并非认为这些在新约时代已经有完善的模式，或者它们是形成教牧书信所写的教导的重要因素，我们却不能够忽略一项事实，就是所有从人际关系合理的道德标准中分岔出来的，都是与基督徒敌对的。

提多书二章对这个事实有特别清楚的论述：

*4至5节：“〔老年妇人〕好指教少年妇人爱丈夫，爱儿女，谨守、贞洁，料理家务，待人有恩，顺服自己的丈夫，免得神的道理被毁谤。”

*6至8节：“又劝少年人要谨守。你自己凡事要显出善行的榜样，在教训上要正直端庄，言语纯全，无可指责，叫那反对的人，既无处可说我们的不是，便自觉羞愧。”

*9至10节：“劝仆人要顺服自己的主人，凡事讨他的喜欢，不可顶撞他，不可私拿东西，要显为忠诚，以至凡事尊荣我们救主神的道。”

我们必须肯定我们应用圣经伦理的教导是符合其在圣经上下文中的原来目的。这里的原则进一步在彼得前书二章11至12节得到确定（注意二13-三7的思维）。因着基督的榜样，我们全都需要有适当的顺服和敬重（包括三7丈夫对妻子的敬重）。

明白道德原则——了解以下两个互补的事实是重要的：（1）纵然圣经中所教导的道德实践和命令可能是应用在短暂的处境中，但是它们都建基在神学上。像有些例子：出埃及后在旷野中有关会幕的指示（基于神的圣洁），耶稣弃绝异教祈祷中不断重复的冗词（基于神是天父），以及关乎吃拜过偶像之祭肉的决定（基于其他神明并不存在）。

（2）然而，同样的神学真理要求在一种处境下作出某种特别的回应或某些特殊的做法，但在另一些处境下，以使事件有意义，可能要求不同的回应和做法。其中一个旧约的例子，是利未记十九章中，一系列基于神的圣洁所颁布的命令。这些不只包括禁止偷窃和撒谎等罪的命令，还包括了不可“用两样掺杂的材料做衣服穿在身上”（19节）的禁令。这些训示也许只属于今日已不再有约束力的摩西律法，但神依旧是圣洁的，而我们需要在我们的生活中，寻找另外的方式来宣扬同样的真理。新约的例子包括妇女蒙头（林前十一）和洗脚（约十三）。蒙头的神学基础是意味深长、值得重视的（其中包括了基督为首和创造的次序），洗脚一例也是如此（耶稣是主，是教师）。基督徒对这些做法怎样在当代的文化中重现的意见分歧，显示我们对这类事情需要花点心思。我们有不同的方式来表达合乎圣经的两性关系，以及基督是主的身分。

今日圣经的读者有时很难体会某些做法的个中原因，特别是那些在读经者本身的文化中不常见的做法。即使那些仔细的释经学术研究也会忽略当中细微的差别。经文的时代处境，以及我们的社会处境都是重要的。有时候，圣经的做法在某种情况下深具意义，但在另一种情况则毫无意义。事实上，如果将某些做法从原本的处境，搬到另一个情况中实行的话，人们或许会感到不可思议，甚至被吓跑。明显地，我们的步骤必定先确定神学的基础，对所有与经文一起出现的资料解释原因，某种做法的目的，以及因环境的转变可能要求取代的做法，以达至相同的目的，和表达出同样的神学真理。

这不是以文化来解释圣经，若然，会把神的话语相对化。反之，圣经其实是监督和经常批判当时文化的。如果我们明白圣经怎样应用于其本身的处境，那么，我们将能更好地把圣经应用在我们的处境。因此，文化并非一个控制力，而是一个目标。倘若（这词在这里很重要）能确定原本的文化目标，并对它有准确的认识，这绝对会加强我们的分辨力，去决定哪些圣经做法应当原封不动地照搬，重复应用在我们这迥然不同的文化中。这或许还可以帮助我们明白，为什么有些处理现实生活处境的命令和做法，要列入圣经之内的真正原因。