13但以理书注释

三、悔罪的代祷及七十个七的异象（九1-27）

A 结构／形式／背景

本章的特色，是它明显地由两个主要但形式不同的题旨并合而成，其一为祷文，另一为异象。在开始部分的引言（一、二节）之后，作者因读到耶利米书有关耶路撒冷荒凉七十年的预言，便迫切地代表他的同胞向神祷告（三至十九节），之后，他在祷告中见到关乎「七十个七」的异象（二十至二十七节）。

首先，作者但以理的祷告有以下的特色：

1．它的希伯来文具有礼仪性，行文较本书其他地方流畅，但这并不表示这篇祷文是另一位作者加插的，而是作者采用了一些他熟悉的、已存在的资料，加以编修以符合全书意旨，然后放在这里。

2．这是一篇代表同胞认罪的祷文，这种形式的祷文称为「社团悔罪祷文」（ communal confession of sin ）。作者以团体的名义向神祈求 赦免，以使圣城及圣殿能早日复兴。1本书从没有直接说神审判惩罚选民，是因他们的罪。但在这里，作者看了耶利米的预言，有感而发地代表同胞向神认罪，并且承认神使他们散居异地，成为被掳之民都是公义合理的。但有一点我们要注意，作者所提及的，是从前犹太的君主及先祖们（八节）犯罪，而祸延他们如今要承受亡国及被掳之苦，这是过去的历史原因，却并非指出神要藉着邪恶势力（如安提阿古四世），去刑罚犹太人在被掳期间所犯的不敬虔的罪。两者的重点不同，不能混为一谈，2因为后者是着眼于神如何处理祂选民现今所犯的罪，但这并不是本书所关注的。无论如何，罪是本章的主题倒是一个不争的事实。

3.这篇裤文可能是取材于当时会堂的敬拜；3在本书中它亦第一次称呼神为「耶和华」（如十及十四节），可见作者强调神是守约施慈爱的，而以这信念为基础去向神求怜惯及饶怨。当然我们无从知道会堂出现的准确时间和日期，不过，讲文的内容有不少是取材自被掳后犹太人的著作的。4

4.这类形式的补文是被掳之后才出现（如拉九6—15；尼一5—11，九5—37；《巴录书》一15—三8），5大概是发展自被掳前的哀歌之类的作品。6

5.这裤文与后来七十个七的异象有紧密的关连，如：

a.其中一些字眼，如十七节的「荒凉」亦出现于二十七节（和合本译作「毁坏」）；十一节的「倾在」于二十七节亦复出现；「罪」一字不单常出现于裤文之中，在二十节及二十四节亦复出现。？

b.讲文与七十个七的异象，都是与耶路撒冷有关的，前者如七、十二、十六节，后者如二十五节。

c.桥告之前的禁食（三节），亦是一个将要见异象的预备（见一。1—3 ） 。

d.二十三节指出天使所说的七十个七的异象，是对作者先前讲告祈求的回覆。

.章尔逐指出，但以理为尝试满足耶和华的要求，所以寿告寻求耶和华的面，他代表以色列人向神认罪，期望耶利米书第二十九章的预言能够实现，选民便能回归祖国。这意旨成为但以理得着七十个七的异象的背景。8

本章是出于一位作者精心编排的可能性，大于是编辑多人之作而成的可能性。9

至于七十个七的异象，诚然是一个争论不休的课题，它是藉一位天使的论述（Angelic discourse），作为对耶利米书有关耶路撒冷要荒凉七十年的预言的解释（）。10这异象亦可说是一个犹太人解经的教导（midrash），11它诠释了耶利米书二十五章十一至十二节及二十九章十节的意义，12而且以天使的显现（epiphany）作为引言。它的内容与《以诺一书》九十三章中所谓的「众周启示录」（Apocalypseof Weeks）相似，后者说人类历史的转折点在第七周之后。其他资料如昆兰文献亦有类似关于七十周的诠释。13看来，它们都可能是出自一些共有的资料；当然，如果我们接受早期说的话，则本章可能就是其他著作所取材的地方。

本章的背景是波斯国打败了巴比伦，正值政权刚刚交替的时期（约主前五三九或五三八年），作者因而关注自己同胞及国家的未来命运，而他在读经之际，发现神对故国复兴的应许，期望之情油然而生，于是催生了这个迫切的祷告。

B注解

1．悔罪的代祷（九1—19）

1玛代族亚哈随鲁的儿子大利乌立为迦勒底国的王元年，

2就是他在位第一年，我但以理从书上得知耶和华的话临到先知耶利米，论耶路撒冷荒凉的年数，七十年为满。

3我便禁食，披麻蒙灰，定意向主神祈祷恳求。

4 我向耶和华—我的神祈祷、认罪，说：「主啊，大而可畏的神，向爱主、守主诚命的人守约施慈爱。

5我们犯罪作孽，行恶叛逆，偏离祢的诚命典章，

6没有听从祢仆人众先知奉祢名向我们君王、首领、列祖，和国中一切百姓所说的话。

7 主啊，祢是公义的，我们是脸上蒙羞的；因我们犹大人和耶路撒冷的居民，并以色列众人，或在近处，或在远处，被祢赶到各国的人，都得罪了祢，正如今日一样。

8主啊，我们和我们的君王、首领、列祖因得罪了祢，就都脸上蒙羞。

9主—我们的神是怜悯饶恕人的，我们却违背了祂，

10也没有听从耶和华—我们神的话，没有遵行祂藉仆人众先知向我们所陈明的律法。

11以色列众人都犯了祢的律法，偏行，不听从祢的话；因此，在祢仆人摩西律法上所写的咒诅和誓言都倾在我们身上，因我们得罪了神。

12 祂使大灾祸临到我们，成就了警戒我们和审判我们官长的话；原来在兽天之下未曾行遇像在耶路撒冷所行的。

13这一切灾祸临到我们身上是照摩西律法上所写的，我们却没有求耶和华—我们神的恩典，使我们回头离开罪孽，明白祢的真理。

14 所以耶和华留意使这灾祸临到我们身上，因为耶和华—我们的神在祂所行的事上都是公义；我们并没有听从祂的话。

15 主—我们的神啊，祢曾用大能的手领称的子民出埃及地，使自己得名，正如今日一样。我们犯了罪，作了恶。

16主啊，求祢按祢的大仁大义，使祢的怒氯和忿怒转离祢的城耶路撒冷，就是祢的圣山。耶路撒冷和祢的子民，因我们的罪总和我们列祖的罪孽被四围的人羞辱。

17 我们的神啊，现在求祢垂听仆人的祈祷恳求，为自己使脸光照祢荒凉的圣所。

18我的神啊，求祢侧耳而听，睁眼而看，眷顾我们荒凉之地和称为祢名下的城。我们在祢面前恳求，原不是因自己的义，乃因称的大怜悯。

19 求主垂听，求主赦免，求主应允而行，为祢自己不要迟延。我的神啊，因这城和这民都是称为祢名下的。」

但以理处身于一个变幻莫测的政坛中，他精心研究圣经中的预言，14发现选民被掳的期限快将届满，民族复兴在望，心中顿然产生了一份迫切感，便切切地为同胞禁食代祷。作者的读经与祷告，间接显出他是一个敬虔者，15因为敬虔者的日常生活，便是常读神的话语及向祂祈祷。虽然圣殿及圣城已被毁，但被掳的犹太人们，仍应有这样敬虔的表现，好得着神的安慰及福祉。

九1-2

作者说明本章的内容是在「玛代族亚哈随鲁的儿子大利乌立为迦勒底国的王元年」得知的。16有关于大利乌王的身份，在绪论的历史性问题中已有详细的阐论，一个最大的可能性便是大利乌只是一个王的头衔，而他便是历史上著名的古列王。巴比伦是采用登基年的计算方法，所以作者说「他在位第一年」，实质上那是大利乌登上王座的第二年。这一年大概是主前五三九或五三八年，距离但以理被掳到巴比伦时（主前六O五年）接近七十年，无怪乎但以理会对有关耶路撒冷荒凉七十年的预言那样关注。

作者说「我但以理从书上得知」，「书」一字有冠词（article），表明但以理常以旧约书卷为念，17所以勤于习读，这习惯亦是亡国后的犹太人所重视的，从他们在会堂的敬拜中怎样尊重及诵读律法书及先知书便可反映出来。但以理发现「耶和华的话临到先知耶利米，论耶路撒冷荒凉的年数，七十年为满」，「荒凉」一字为复数，有强调的作用；18他所读的是耶利米书二十五章十一、十二节，及二十九章十节，且看二十五章十一节的一段：

「这全地必然荒凉，令人惊骇。这些国民要服事巴比伦王七十年。」

如今巴比伦国已亡，犹太人自然不用再服事巴比伦王了，这是否表示他们可以回国重建圣地及圣城呢？

再看二十九章十节：

「耶和华如此说：为巴比伦所定的七十年满了以后，我要眷顾你们，向你们成就我的恩言，使你们仍回此地。」

以上经文更清晰肯定地应许犹太人在所定的七十年满了之后，将会回归祖国，但以理看了心里一定非常雀跃，期望被掳归回之日即将临到。

当然计算七十年的方法是具争论性的，它可以是：

a.七十年的开始：指但以理被掳（主前六O五年），耶路撒冷被攻占（主前五九七年），或是犹大国的亡国（主前五八七年）。19

b.七十年的终结：指巴比伦亡国（主前五三九年），或是圣殿重建时（主前五一七年）。

七十年正好是一般人一生的年日（诗九O10），所以它亦大有可能是一个约数；20正因为计算的方法难于确定，但以理自然是希望能明白这预言何时才会应验，21于是他在日常对神的祷告中恳切祈求。

九3-4

但以理说「我便禁食」。为求能专心致志祷告，禁食祷告亦可能是他不时的做法。「披麻蒙灰」是犹太人禁食的外在行动，表示心中忏悔及忧伤。22他「定意向主神祈祷恳求」，「祈祷」意即代求，而「恳求」有求神怜悯的意思。23

但以理的祷告，可有以下的分段：24a.代选民认罪（四至十节）。

b.承认神的公义及祂审判的公允（十一至十四节）。

c.强调神的慈爱及怜悯，祈求神的眷顾及宽恕（十五至十九节）。但以理清楚表明他祷告的对象是「耶和华—我的神」；以「耶和华」为神的名字，在本书这里是第一次，而在本章中前后共出现七次。神是守约施慈爱的，但以理就以这信念为基础向神「祈祷」，代表选民向神祈求及「认罪」，他披麻蒙灰就是要表达他懊悔之心。他说：「主啊，大而可畏的神。」（参申七21，—O17）神是超越的神，是轻慢不得的，人应敬而畏之；然而，神亦不是不可亲近的，因为祂「向爱主、守主诚命的人守约施慈爱」。「慈爱」一字是形容神对祂子民那立约不变的爱。25耶和华神与以色列人立约，只要以色列人遵行神的诫命及律法，并且尽心尽性地爱祂，便必蒙神的赐福和眷佑（出三四10起；申五1起，七12起）。

九5-7

但以理对选民是极为关切的，他除了禁食及披麻蒙灰外，更与犯罪受罚的选民认同，不愿独善其身，标榜自己的清高。他代表同胞向神讨求说：「我们犯罪作孽，行恶叛逆。」但以理用了四个意思相近的动词，去说明选民的罪是不容否定的，它们的意思是：

a.「犯罪」：如射箭者不能命中目标，以色列人在律法的事上失职。b.「作孽」：原文有扭曲之意，表示黑白不分，胡作妄为。

c．「行恶」：与邪恶为伍，活在邪恶中。26

d.「叛逆」：有意与神为敌，与祂的意旨背道而驰。

这些措辞在在表明了选民是不守约的一群，得罪了爱他们，与他们立约的耶和华神，并且「偏离······诫命典章」。「诫命」是律法的大原则，如十诫等；「典章」是这些大原则在应用层面上的细则，27以色列人在二者上均失职，辜负了厚爱他们的耶和华神。

不过，神选民亡国的主因，是「没有听从祢仆人众先知奉称名向我们君王、首领、列祖，和国中一切百姓所说的话」，这些先知28都是神的启示的传人及社会制度的监察者，他们除了向社会的上层人士，如君王臣宰等作出劝论外，29还与一般老百姓接触。30然而，以色列通国上下人等，对先知们的警告都置若罔闻，处之素常。神已多番给予以色列人机会，但选民还是依然故我，证明他们是故意犯罪，而不是因忽略才干犯神，31他们受罚委实是罪有应得的。但以理确认这一点，所以他说：「主啊，称是公义的。」他认为选民遭遇厄运正表明神是公义合理的。他又说「我们是脸上蒙羞的」，即选民是理应受罚而面目无光。「因我们犹大人和耶路撒冷的居民，并以色列众人」，这里他包括了北国以色列及南国犹大。「或在近处，或在远处，被祢赶到各国的人，都得罪了称，正如今日一样」，总之，所有犹太人，不论是在巴勒斯坦地或「散居各地的犹太人」（diaspora），都是对神不忠的。

九8-10

但以理再重申以色列人的「君王、首领、列祖因得罪了」神，就「都脸上蒙羞」；他们亡国受亚述和巴比伦的羞辱，是因为他们不守约，这才要受责罚七倍（利二六28），32却不是因为神不济事或是祂冷酷残忍，相反地，「主—我们的神是怜悯饶恕人的」。「怜悯」及「饶恕」均为复数，强调了这种感情是十分浓烈的，33正因为神有这样的本性，否则选民与祂的关系便修复无望，重建家园的梦想，亦必成泡影了。可惜的是，「我们却违背了祂，也没有听从耶和华—我们神的话，没有遵行祂藉仆人众先知向我们所陈明的律法」。「陈明的律法」指先知的教训，虽然那不是摩西的律法，但仍是神的启示及教训。34但以理再一次承认，作为约中之民的以色列人是不遵守律法，不顺服神的一群。

九11-14

在祷文的中段，但以理仍是站在选民的一边，向神表示愿意接受祂的责罚。他再历数以色列人罪孽深重，是理应受罚的，他说：「以色列众人都犯了称的律法，偏行，不听从称的话；因此，在祢仆人摩西律法上所写的咒诅和誓言都倾在我们身上，因我们得罪了神。」「倾在」是指把水倒出，水泼出后是收不回来的，这表明神的审判是一发不可收拾。律法中的「咒诅」及「誓言」，包括了申命记二十八章十五至六十八节及利未记二十六章十四至四十五节所记录的，35这些原本只是警告，但如今一一应验在以色列人的身上。

「祂使大灾祸临到我们，成就了警戒我们和审判我们官长的话」，「大灾祸」原文为「大邪恶」，36这当然是指着耶路撒冷被毁、子民被掳的惨情；但以理重申，审判的来临是早有警告的。「在普天之下未曾行过像在耶路撒冷所行的」，耶路撒冷被破、圣殿被毁、君王被辱、子民被掳、自由全失，本是神所拣选，满有拿荣的祭司国，竟落得这样惨淡耻辱的下场，怎不叫人握腕长叹。但以理承认，「这一切灾祸临到我们身上是照摩西律法上所写的」，虽然到了这样严峻的困境，以色列人仍「没有求耶和华我们神的恩典」，这句直译为「寻求耶和华的脸」，或「使耶和华的脸甘甜」，37意思是讨耶和华的喜悦，使祂笑逐颜开；以色列人没有这样做，他们把神完全忘记了，更没有「回头离开罪孽」，他们犯罪已过了不回归线；他们亦没有求神助他们「明白称的真理」，专注于律法的真义，却只是表面上遵行礼文仪节，跪跪拜拜了事。因此，「耶和华留意使这灾祸临到我们身上」，「留意」有监察注视的意思（耶一12，三一28，四四27），神是无所不知的，一切明显的罪及隐蔽的恶，都不能逃避祂公义的审判，「灾祸临到」便是神公义的彰显。38「因为耶和华—我们的神在祂所行的事上都是公义」，神是一位大公无私的法官，祂公义的本性必定会在祂公正的判决中彰显出来，祂的判断是合情合理的（代下一二6；诗一一7；耶一二1）。

总的来说，以色列人受苦，不是因为他们没有神的圣道，亦不是因为神没有按着祂的应许保守以色列人，而是因为如但以理的自剖：「我们并没有听从祂的话。」

九15-16

但以理认罪后便按着神的慈爱为选民求赦免。他首先追溯神昔日拯救以色列人脱离埃及法老之手的事，他说：「主—我们的神啊，称曾用大能的手领他的子民出埃及地。」这是犹太人在思想神的大能及慈爱时当会想及的事情，他们的民族盛事、节期，如逾越节及住棚节等，便是为了记念这件历史中神对他们会有的拯救。但以理的意思，是昔日神施行拯救并不是由于以色列人的义，而是由于祂自己的荣耀，祂「使自己得了名」（结三六20—22；赛六三12—14；耶三二20），尤其是以色列人过红海，更使祂的英名远播，迦南人闻之丧胆（见书二10）。如今，虽然「我们犯了罪，作了恶」，惟愿神同样因着自己的名，使祂的城祂的民得以复兴，不会因着选民的不是把他们忘记。

当然，神救拔以色列人亦是因着祂的义，这里「大仁大义」在原文是一个复数的「公义」，强调神的义是实在的。但以理提出：「主啊，求称按称的大仁大义，使祢的怒气和忿怒转离祢的城耶路撒冷。」「怒气」及「忿怒」是神的公义对邪恶的反应，因此，选民受神的责罚，耶路撒冷城荒凉近七十年，而以色列人亡国多时，都是浪迹天涯。在耶路撒冷城中的锡安山，就是但以理所指的「称的圣山」；圣山上有圣殿，但亦已被毁，留下一片颓垣败瓦，一切敬拜的礼仪亦告终止，约柜也不知所踪。他说：「耶路撒冷和称的子民，因我们的罪恶和我们列祖的罪孽被四围的人羞辱。」但以理一方面坦言是同胞们的过犯，使圣城及圣民被人羞辱；但另一方面，他指出被辱的亦是「称的子民」，如果神只是审判祂的子民，却没有给他们复兴的机会，神的荣耀便要受到亏损。他这样的说，是冀望神因着自己的名及荣耀，顾念圣民及圣城。

九17-19

但以理的祷告愈来愈迫切和直接。「我们的神啊」，他是表示神是所有选民的神，稍后两次高呼「我的神啊」，却改以个人名义向神讨求，这是他心中那份迫切感的流露。他求神「为自己使脸光照称荒凉的圣所」，「使脸光照」是神悦纳的慈光（民六25；诗四6，三一16），39但以理愿神悦纳荒凉已久的圣所，使它振兴。「求称侧耳而听，睁眼而看」，但以理利用拟人法（anthropomorphic expression）来描写神 对人间事情的关心，使他的祈求更为具体。40「眷顾我们荒凉之地和称为称名下的城」，耶路撒冷城是圣城，是万民朝圣的地方（诗四七9，六八32；赛一八7；亚八21），而城中的圣殿本来是要彰显神的荣耀，使万民归向神的（诗五O1；九六3、10；赛四五20、22，五五5），如今圣城和圣殿都荒凉，神的名及荣耀又如何能显在人前呢？

但以理表明：「我们在祢面前恳求，原不是因自己的义，乃因称的大怜悯。」以色列是显为不义的，因此复兴的希望完全在乎神的「大怜悯」，这个信念是犹太人在被掳期及被掳后期信仰的核心。41但以理的结语，亦是这祷告的最高峰，他说：「求主垂听，求主赦免，求主应允而行，为称自己不要迟延。我的神啊，因这城和这民都是称为称名下的。」总之，圣民及圣城若能复兴，神的名便能再次受到尊崇，这是但以理向神恳求及与神理论的基本因由。

这一段祷告，与摩西在以色列人拜金牛犯罪后，为他们代求一样（出三二11—13），情词是何等的恳切，使人感动不已。犹太人虽然叛逆，但因着他们有这些敬虔爱国的贤者，国运才不致完全的黯淡无光。

2．七十个七的异象（九20—27）

20 我说话，祷告，承认我的罪和本国之民以色列的罪，为我神的圣山，在耶和华——我神面前恳求。

21我正祷告的时候，先前在异象中所见的那位加百列，奉命迅速飞来，约在献晚祭的时候，按手在我身上。

22他指教我说：「但以理啊，现在我出来要使你有智慧，有聪明。

23 你初恳求的时候，就发出命令，我来告诉你，因你大蒙眷爱；所以你要思想明白这以下的事和异象。

24为你本国之民和你圣城，已经定了七十个七。要止住罪过，除净罪恶，赎尽罪孽，引进（或译：彰显）永义，封住异象和预言，并膏至圣者（者：或译所）。

25你当知道，当明白，从出令重新建造耶路撒冷，直到有受膏君的时候，必有七个七和六十二个七。正在艰难的时候，耶路撒冷城连街带濠都必重新建造。

26过了六十二个七，那（或译：有）受膏者必被剪除，一无所有；必有一王的民来毁灭这城和圣所，至终必如洪水冲没。必有争战，一直到底，荒凉的事已经定了。

27 一七之内，他必与许多人坚定盟约；一七之半，他必使祭祀与供献止息。那行毁坏可憎的（或译：使地荒凉的）如飞而来，并且有忿怒倾在那行毁坏的身上（或译：倾在那荒凉之地），直到所定的结局。」

在历史上，神的确藉着古列王，将以色列人释放回国，42甚至容许圣城及圣殿重建。43可见耶利米书所记以色列人七十年后回国的应许，是的而且确地应验了，亦可以说，但以理迫切的恳求已蒙神的垂听，这样，但以理的祈祷与随之而来的七十个七的异象便衔接在一起。

九20-21

「我说话，祷告」，显示出即使是私祷，犹太人亦是会说出声来的。44但以理重申他祷告，是「承认我的罪和本国之民以色列的罪，为我神的圣山，在耶和华—我神面前恳求」。这个动机是正确、合乎神的心意，因此，奇妙的事发生了，「我正祷告的时候，先前在异象中所见的那位加百列，奉命迅速飞来」，「那位加百列」应译作「那人加百列」（参新译本），这里的描写与八章十五节对加百列的形容无异。45他是「迅速飞来」的，这句的意思难于确定，可能是说他「如鸟飞来」，46身手快捷，以表示神没有忽视但以理的祷告，祂的回覆是毫不迟延的。加百列来但以理处「约在献晚祭的时候」，即在下午三时，47这是犹太人惯常祷告的时间（参六10）。48这样看来，但以理可能便是在这时间祷告。加百列「按手在我身上」，他是要但以理注意、细听他的指示。49总之，藉着祷告，天与地之间的隔阂给打通了，即使圣殿被毁、献祭止息，但祷告仍然能发挥强大的沟通功效。

九22-23

加百列的出现是要「指教我」，但以理因为不明白耶路撒冷荒凉七十年的预言而需要指教，如今他的期望得着了实现。加百列继续说：「但以理啊，现在我出来要使你有智慧，有聪明。」但以理本来就是有智慧及有聪明的，加百列大概是指但以理因对耶路撒冷荒凉七十年的预言有不明白之处，须要他加以解释才能明白其中意思。加百列在解释之前，先肯定但以理的祷告及他个人在神眼中的重要性，他说：「你初恳求的时候，就发出命令。」「命令」亦可作「说话」（思高），50那是神回应了但以理的祷告，就予他信息，也便是第二十五到二十七节的内容。「我来告诉你，因你大蒙眷爱」，加百列急速飞来答覆但以理的祷告，一方面是因但以理祷告恳切，另一方面亦因为他是「大蒙眷爱」，在神眼中是看为宝贵。但以理忠虔笃敬，对神有十足的信心，因此蒙神垂顾，使他在芸芸巴比伦及波斯的哲士中能独领风骚，领受祂的启示。正因为神对他极为重视，要他成为启示的传人，所以加百列提醒他「要思想明白这以下的事和异象」。「以下的事」原文是「这说话」，「说话」与前一句的「命令」为同一个字，是指着下一节及之后的经段而说，那是一个关乎选民和圣城命运的异象。

九24

从这里开始，加百列直接解释耶利米书关于圣城荒凉七十年的预言，他说：「为你本国之民和你圣城，已经定了七十个七。」51这便是「七十个七的异象」。这异象因实在难以找出另外的历史资料作对照，所以学者们在解释它的意义时意见纷纭，莫衷一是。

解释七十个七的意义通常采取两种不同的解释，一为字面法（literalinterpretation），一为象征法（ symbolical interpretation），52在 这里，我们亦以它们为解释以下经文的进路，然后对比二者的优劣，作出一些合理的推论。

a.字面法：作者所说的七十个七，是一个数目，我们应该以字面意思去了解它。「七十个七」的「七」，本来没有单位的，但它为一个分词，53所以全句应译作「七十以七倍来加增」，54即四百九十；而单位方面是指「年」，因为：

（1）七十个七的预言本出自耶利米书，那里预言耶路撒冷的荒凉期为七十「年」，所以这里理应以「年」作为计算单位。

（2）犹太人以六日之后的第七日为安息日，同样六年之后的第七年为安息年，有经文指出犹太人被掳，是因他们没有守安息年（耶三四12—22），所以，以年去计算是合理的推论。

（3）七十个七将历史分为三段，即七个七、六十二个七及最后的一七。这三个阶段的数目不同，表明它们是三个既定的、长短不同的日期，如果只是象征性，则这样界分便显得没有意义了。55

b.象征法：如上文所指，既然七十年在耶利米书的预言中可理解为一个约数，而本章又是属于启示性文体，那七十个七当然也只是一个象征性意思，不必穷追猛打地计算出它实际的日期。事实上，「七」本身已富于象征性，如本书四章十六节的「七期」已有这个意思，再加上本书所记的数目字，如十角十王（七24）、一载二载半载（七25）、二千三百日（八14）等，都是象征性的居多。56所以，采取象征法去理解七十个七的异象，是一个贯彻始终的做法。

小结：虽然字面法论说者提出不少理由去支持他们的意见，但又嫌有点迂回曲折及不自然，最大的问题，还是异象本身根本没有提供单位。57我们可把耶利米书所记的七十年，作为展示未来历史的动向，「七十」自然是一个有限度的代模，天使把它倍增为七十个七，旨在要构成一个有更多空间，可供代用的代模。因此，字面法可能不是这里作者的意旨。58

七十个七有两方面作用，一为消极性的，一为积极性的，消极性的有：

a．止住罪过：「止住」又可作「约束」；59「罪过」是指选民对神的反叛。

b.除净罪恶：「除净」应作「封住」，有如将罪恶放入箱内再加上封条，使它不再猖獗；60「罪恶」与九章五节中的「犯罪」属同一字。

c.赎尽罪孽：「赎尽」这字常见于旧约，主要是表示「代替」，但它的解释很广泛，常要看上文下理才能决定它的实际解释。61「罪孽」多指犯罪的行为，特别是一些暴行。62字面法或时代论人士认为这是指基督的代赎作为，63这是一个可能的取向；64但更可能的是它们是希伯来诗体的平行句，意思相仿，都是回应但以理先前祷告中那些有关选民犯罪的问题。那即是说，七十个七成为选民罪恶得到处理的基础。65

在积极性方面有：

a.引进永义：这是一个极为罕有的表达方式；不过，在先前的祷告中，但以理已表示神是绝对公义的一位（九7、14、16、18），如今神的公义将实现在选民及圣城的身上，以致选民与公义的神能建立起一个畅通无阻的关系，这当然是基于选民的罪得着赦免了。66

b.封住异象和预言：「异象」与「预言」有重名法（ hendiadys）的作用。67「封住」是指异象及预言将会实现，这里特别指耶利米的被掳七十年归回的预言，68作为对但以理祷告恳求的答覆。

c.并膏至圣者（者：或译所）：直译为「及膏至圣的」。「至圣的」在旧约中出现凡三十九次，都是指圣殿内的至圣所（出二六33），69即内殿或圣坛（出二九37，三O29，四O10）。「膏」是将它分别为圣，全句大意是被毁的圣殿及至圣所，将会被重新建造，并且再一次成为敬拜神的圣地。

以上所说的都是对但以理祷求的回应，说明他的祷告蒙神答允，圣民及圣殿亦都必会得着复兴，一个新的时代将会降临，这时代在但以理来说，可能便是犹太人梦寐以求的弥赛亚国，即是由神所建立、永远不变的国度（二35、44，七13—14、27）。

九25

加百列接着将「七十个七」分为三个阶段，并且逐一向但以理陈述每一段将发生的大事。「你当知道，当明白，从出令重新建造耶路撒冷，直到有受膏君的时候，必有七个七和六十二个七。正在艰难的时候，耶路撒冷连街带濠都必重新建造。」「必有七个七和六十二个七」更清楚的译法为「共有七个七；又有六十二个七」（参新译本及思高），这样的话，便将二十五节分成两部分，前部分描述七个七内所发生的事件，另一部分则勾划出六十二个七的内容，它们的结构如下：

A 发生的事件：出令重新建造耶路撒冷

受膏君的出现

B 时间：七个七

b 时间：六十二个七

a发生的事件：艰难的时候

耶路撒冷被重建

作者用了一个交叉对称式的写作手法，来说明启示的对比性，前阶段是圣民及圣城光明的一面，但后阶段则为黯淡的日子，不过胜利终会属于选民的。

在解释这节时，学者们同样用字面法或象征法来处理：

a.字面法：首先，用这方法的以时代论支持者为首，他们相信「七个七」及「六十二个七」是相连的，应以它的总和，即六十九个七来看。那是说从出令建造圣城，直到受膏君的出现，总共有六十九个七。70如果它的单位是「年」，七个七年是四十九年，而六十二个七是四百三十四年，六十九个七年便是四百八十三年了。若以每年三百六十日计算，便总共有173880日。

「出令」重新建造圣城可以是指古列王元年（主前五三八年），古列王下令犹太人可以回国及建造圣城及圣殿，71但更有可能是从波斯亚达薛西王于尼希米时代（主前四四四年）72出令建造圣城（尼二8—9）73这一年开始计算。「直到受膏君」无疑是指耶稣基督的出现，这里特别是指耶稣基督进入耶路撒冷的那一年（即主后三十三年），距离亚达薛西王的出令共四百七十六年。若以外邦人一年三百六十五日计算，再乘以四百七十六年，共有173740日，再加上期间的闰年及正确的月份日数，则还要多一百四十日，合起来便刚满足173880日的数目了。74

b.象征法：学者的意见颇为纷纭，且看以下的分析：

（1）有些学者主张「出令」是指神藉着先知耶利米发出的那七十年回归的应许（耶二九10，三O18，三一38）。75「受膏君」指古列王，因为他是神所膏立的仆人（赛四五1），他的出现，标志着神的拯救，一个新纪元的开始，这便是「七个七」的象征性含意。「六十二个七」是一段艰难的期间，那时耶路撒冷城被建造起来，「街」指城内的广场；「濠」是城外的引水道，76它们的意思是城的内外均被建造妥当。经过以斯拉及尼希米的努力，圣城及圣殿终于能在举步维艰的情况下（参拉九及十章；尼四1起，六1起及九36、37）被建成。

（2）另有些学者认为「出令」是指古列王元年的御旨，而「受膏君」则为所罗巴伯或大祭司约书亚，77因为他们都与重建圣殿有关，78而且所罗巴伯与约书亚均被称为受膏者（亚四1—14）。所罗巴伯是大衞的后裔，有王族的血统，又是民众的领袖，而约书亚则是宗教的领袖。所罗巴伯成为了先知眼中的，如大卫君王的弥赛亚，约书亚则为祭司性的弥赛亚，即弥赛亚的代表，能带引神子民的复兴。79我们要注意两约中间时期的启示性文献中，亦有两位末世性的弥赛亚的出现，一为君王性，一为宗教性（《禧年书》三一12—20；《犹大遗训》二一2—5；《利未遗训》十八章及昆兰社团的作品）。80

小结：象征法的学者并不以「受膏君」为耶稣基督，其中也没有弥赛亚的含义。总的来说，字面法学者们处理经文的手法过于拘泥，加上那准确无差的计算法实在显得人工化（artificial）及不自然。我们已说过，「七十个七」大有可能是一象征性数字，所以「七个七」及「六十二个七」亦是象征性的。按先前的结构分析，「七个七」应与「六十二个七」分开来讨论，81「七个七」比起「六十二个七」的时间是短得多，而且最接近但以理的时代；同时，整个七十个七的异象，亦是以耶利米的被掳七十年归回的预言为定位点，所以说「出令」重建圣城，是指神藉着耶利米的口预言犹太人在七十年后回国，应是一个合理的推测。至于「受膏君」是谁，我们相信可能是指古列王，因为：

a.最接近但以理，而与重建圣城及圣殿有关的人物，无疑便是古列王。

b.以赛亚书四十五章一节说：「我—耶和华所膏的古列。」他这样的自称，与本章二十五节相符。82

c.从第七章开始，但以理对每一个他所领受的异象，都显得惊慌失措、大惑不解，但奇怪的是，在这异象结束时他却没有这反应，一反他的表现。一个可能的解释，便是这异象的部分预言在他那时代已经应验了，所以他能明白这异象的部分内容，心中的疑惑已消减了不少。这已经应验的部分预言便是这里的「七个七」，因为古列王已传下犹太人可回国重建圣城及圣殿的御旨。

d.本书十一章一节：「当玛代王大利乌元年，我曾起来扶助米迦勒，使他坚强。」其中所指的事件大有可能便是古列王（与大利鸟王为同一人）下令犹太人可回国，83而七十个七的异象，亦是在同一年内放示的（九1）。

e.十一章二十二节称大祭司为「同盟的君」，而不是「受膏君」，所以「受膏君」不大似是指大祭司约书亚。

综合以上所讨论的，「出令」是指神藉着耶利米先知发出犹太人被掳七十年回国的神论，84而「受膏君」便是古列王，这实在是一个非常恰当的组合，又配合经文中「七个七」期间所发生的事件，而「六十二个七」指尼希米时代圣城及圣殿的重建则是一个不争的事实。以时间来计算，「六十二个七」比「七个七」及最后的「一七」为长，主要是因为但以理极为关注圣城及圣殿的重建，而且用较大的数字，亦显出圣城及圣殿的重建，是在学步维艰、困难重重的情况下进行，需要一段较长的时间才能完成，且看以下简图：

九26

当过了「六十二个七」之后，「受膏者必被剪除，一无所有」，不单这样，「必有一王的民来毁灭这城和圣所」。支持字面法的学者的一般见解是：

「受膏者」与上一节的「受膏君」为同一人，85他「必被剪除」是预表耶稣基督将被杀害，86正好符合以赛亚书五十三章八节所说的祂「从活人之地被剪除」的意思。87「一无所有」是说祂的门徒四散逃命，甚至父神亦暂时离弃了祂（太二七46）。「一王的民」是指主后七十年，罗马大将提多统领罗马军队，对耶路撒冷城犹太人的暴乱作出镇压，他的来势锐不可当，有如洪水的力量，结果城破殿毁，犹太人死伤无数，这便是「至终必如洪水冲没」的意思。88犹太人与罗马人的争关持续不息，所以这民是「必有争战，一直到底」。这样，耶路撒冷在战争之后，神的子民受苦是少不免的，圣殿的荒凉光景将维持到七十个七的末期，这就是「荒凉的事已经定了」所指的。89

时代论人士提出了一个「间隔论」（gap theory），90他们认为在六十二个七及最后一七之间，有一个过渡期，就是教会时代。这时期将在最后一七，即大灾难开始的前夕结束，因为那时教会将全数被提（rapture），之后犹太人便重建圣殿，而敌基督亦会出现，大肆迫害犹太人，这便是第二十七节所说的内容。这说法的问题是它把受膏者被剪除及一王的民的出现，都不包括在六十二个七，或是最后一七之内，而且二十七节：「他必与许多人坚定盟约」中的「他」，无疑是指着二十六节的「受膏者」或是「一王之民」的「王」，由此可见作者是说最后一七是紧接着六十二个七的。

采取象征法的学者们一般的主张如下：

「受膏者」与「受膏君」这两个名称不同，可见不会是指同一人，他可能是安提阿古四世时代，神所膏立的一位宗教领袖安尼亚斯第三（Onias III ），91他曾于主前一七五年被撤去大祭司的职分，更于主前一七一年为另一位大祭司门尼鲁斯（Menelaus）所杀，标志着神所设立的祭司制度的结束，就是这里「必被剪除，一无所有」的意思。92「一王的民」便是安提阿古四世，他虽然没有「毁灭这城和圣所」，但却掠夺圣殿的财物，在八章十一节已形容他为「除掉常献给君的燔祭」及「毁坏君的圣所」，可见这「王」便是他。93「至终必如洪水冲没」是说安提阿古四世的军事罪行，有如洪水的力量。「必有争战，一直到底，荒凉的事已经定了」，是指犹太人与安提阿古四世的斗争将持续下去（《马卡比二书》五11—16）。

在这里我们难于决定这「一王的民」是谁，因为以第八章到第十二章作为一个系统而论，安提阿古四世的可能性的确极高。支持这说法的理由为：

a.安提阿古四世似乎是本书第八章到第十二章，用希伯来文书写部分的重心人物。94

b.他比提多早了二百多年出现，应是但以理论及圣民和圣城未来前景时，所首先值得关注的人物。

不过，这说法亦存在一些明显的不足之处：

a.安提阿古四世并没有真的毁灭圣城及圣所，充其量他只是有亵渎神和掠夺圣城及圣殿的恶行，谈不上把圣城及圣殿全毁。

b.这个以非基督论为中心的论点，没有包含「止住罪过，除净罪恶，赎尽罪孽，引进永义」等特征在内（二十四节）。95

c.耶稣基督在橄榄山的论述中引述这里的经文，可能是指提多的暴行（太二四15起），而约瑟夫及早期教会的教父们，亦有这见解。96

d.提多的确是将圣城及圣殿全毁。

若按以上的分析来看，「一王之民」便可能是指提多，他的暴行的确与圣城及圣民有直接的关系，亦合乎这里的描写。若对的话，「受膏者」便可能是遥指弥赛亚的出现了，因为耶稣基督被杀害之后，提多便在主后七十年毁坏圣城及圣殿。97然而，我们要注意的是，这节所说的是在「六十二个七」之后，所以应将它纳入最后一七之内，而不该认为在六十二个七及最后一七之间，还有一个空隙，因为天使说「七十个七」及其中各分段的内容，旨在描写选民、圣城及圣殿的命运，自始至终都没有提及中间有一个空隙时期，所以这说法是一个超出经文以外范围的推测。事实上，「一王之民」是末世敌基督的代模，指向末期最后一七之内那最终极的敌基督的可憎行为。所以，不论他是指安提阿古四世，或是指提多，都不是最主要，因他们都是敌基督的典型。第二十七节便是第二十六节内容的更详细发挥，且看以下的图解：

九27

「一七之内，他必与许多人坚定盟约」，这里说的「他」是谁，若从上一节去探究，便有两个可能：

a.指受膏者：他在最后一七的前半期成就了救恩，建立起新约，满足了旧约所有祭祀的要求，是为「一七之半，他必使祭祀与供献止息」，「祭祀」是以动物为祭，「供献」则是以植物为祭，因为受膏者的作为，这些献礼均被终止了（来一O5—12）。98但问题是，「使祭祀与供献止息」在本书含有负面的意思（八11，一—31），而身为犹太人的但以理，同样会对终止献祭大生反感。再者，「使祭祀与供献止息」是在「一七之半」，若这是在一七的后半期发生，而这期间所发生的事都是负面的，所以我们推测，这句话亦含有负面的意思，可见这论说的支持点不足。

b．指「一王的民」的「王」。99如果这王是安提阿古四世的话，最后一七便是由主前一七一年到一六四年了。100安提阿古四世与崇尚希腊文化的犹太人修好，101又从事外交活动以建立国际间的声响这便是「与许多人坚定盟约」的意思；另外，他侮辱圣殿及下令停止祭祀活动（发生于主前一六七年），亦应验了「必使祭祀与供献止息」。102这是经评家一贯所探取的路向，他们相信本章最后一句才是预言，表明在马卡比时期那些被迫害的犹太人都相信，安提阿古四世必定会受到神的刑罚。103所以，「七十个七」其实已在犹太人的历史中完全应验了，因为这最后一七就是马卡比革命时期。总结来说，这派人士坚称但以理书的预言是事件发生后的追记，它纯是一种写作手法。他们这种不相信预言是可能的立场，是福音派人士所难于接受的。当然，接受早期说的福音派学者亦有相信最后一七的预言是指安提阿古四世，并以他为敌基督的代模，同时是末世将出现的敌基督的典型，认为这也是一个可以接纳的取向。

如果这「王」是提多的话，则这里所说的便不会是指历史上的提多因为他并没有「与许多人坚定盟约」。所以，作者是要以历史上的提多来作为末世敌基督的代模，而这节所描写的，是一个历史与末世的揉合（ history crossed with eschatology ） ，因此，最后一七是藉着历史去描写末世那敌基督的恶行，它不一定是七年，因为七有完整的意思，它可以是指人类历史最后的一个时段。在这时段的前半期，敌基督以一个国际间的风云人物出现，他似乎颇能争取到世人，甚至神选民的好感。至于推测教会那时是不是早已被提是不必要的，因为但以理根本不关注这一点，他所关注的，是要以一历史上残虐神子民的人物去描写末世的光景。

时代论人士则除了相信这「王」是一个如提多般的末世性人物外，还主张这敌基督将会出现于昔日罗马帝国版图中，他将与「许多人」，即犹太人104「坚立盟约」，表示友好，但到了一七的后半期，他便露出本来的狰狞面目。这说法忽略了罗马帝国及提多只是一个末世敌基督帝国及人物的代模；而且教会早已被提的理论，亦是没有明显圣经的支持。105

到了后三年半，「那行毁坏可憎的（或译：使地荒凉的）如飞而来」，「如飞而来」原文是「在翅膀上」，大概是形容那行毁坏者行动迅速，106在人意想不到时便大学发难，使人手足无措。「毁坏可憎」的意思可参八章十三节「毁坏的罪过」的注解，这是一个极为亵渎神，并且要取代天上的神的行动。这末世性的敌基督将自诩为神，并且如提多终止圣殿的祭祀一样，对神的子民诸多迫害，但他的结果却是「有忿怒倾在那行毁坏的身上（或译：倾在那荒凉之地），直到所定的结局」，「结局」意即将事情了结，107表示这便是敌基督及他恶行的结局。这句在原文是没有「忿怒」一字，所以更接近原文意思的译法为「所定的结局倾倒在那行毁坏者的身上」，敌基督的结局，便是神审判的怒气，如覆水难收地必然临到他的身上。且看以下的图解：

结语：因着这异象是关乎以色列人及圣城耶路撒冷的，它在历史上后于但以理时代，而且与以色列人及圣城的兴亡有关，自然是集中在两个时期，一为安提阿古四世亵渎圣殿，一为主后七十年罗马大将提多毁耶路撒冷及圣殿的事件。因此，在应用这预言上，便产生了两大派别，前者为后期说的学者及部分福音派学者，后者则为传统教会及时代论人士。然而，我们既然相信预言是有多重应验的应用特性，便不难同时接受以上两种理论均有值得考虑之处。不过，我们要注意的是，异象篇中说及安提阿古四世的预言，都清楚地指出他是出自希腊帝国的（如八5—10，一—2—35），主要是因为在但以理的时代，希腊已存在于地中海的希腊半岛，所以可以明显地写出她的名字，但第七章的第四帝国及这里的历史坐标，却没有标明或直说是希腊帝国。按这点来了解，最后一七的历史坐标，便应如第七章的第四帝国一样是指罗马时期。又因为意大利的罗马，在但以理的时代尚未出现，所以作者亦没法去标明这王出自什么国家。再加上如上文所论，提多的事件亦得着耶稣基督的支持，所以我们有理由相信，最后一七是描写罗马提多的事件作为代模，比起马卡比时期的安提阿古四世为优先，且看以下的简表：

七个七：（即将发生）

从出令重新建造耶路撒冷：神藉着耶利米预言犹太人七十年归回。直到有受膏君的时候：古列王下令犹太人可回国重建圣城及圣殿。六十二个七：（所需时期最长）

艰难的时候，耶路撒冷城连街带濠都必重新建造：在尼希米时代圣城率能建成。

最后一七：（异象的焦点，所以经文篇幅最长）一七之内：（时间最短，灾难瞬息即逝）

受膏者必被剪除，一无所有：耶稣基督被杀害，开始了末世，预表神子民受迫害。

一王的民来毁灭这城和圣所：预表敌基督的提多毁圣城及圣殿。至终必如洪水冲没：提多的军队势如破竹地击溃犹太叛军。

必有争战，一直到底：战祸连年，善恶之争必持续到七十个七的末期。

荒凉的事已经定了：选民受苦是命定的。一七之前半：（友好时期）

他必与许多人坚定盟约：提多所预表的敌基督友善的表现。一七之后半：（灾难时期）

他必使祭祀与供献止息：提多之毁殿预表敌基督对神的子民极残暴之能事。

那行毁坏可憎的如飞而来：敌基督突然显出他亵渎神的恶行。

有忿怒倾在那行毁坏的身上，直到所定的结局：敌基督必受神震怒的审判。

C 神学意义

本章大部分的篇幅是但以理的代求，年迈的但以理在这时已因鲍历沧桑而更有智慧，他明白到理性及经验，都不能驱除忧虑，但祷告却能，因为信心的答案便是神。因此，他藉着祷告向神及读者们表达他忧国忧民之情。他的祷告内容极为丰富，而且表达独到，可见他熟读旧约圣经，尤其是有关于敬拜神的经文对他起了潜移默化的作用，更成为了他生命的一部分，以致在不自觉间流露于祷告之中。他祷告的内容是循序渐进，极有层次的，反观今日不少教会的崇拜聚会，公祷（corporate prayer）的内容常是贫乏而杂乱无章，但以理这里的祷告，堪足那些带领公祷的人士借镜。

此外，戴维斯亦言简意赅地指出，这篇祷文说明了以色列人受苦被辱，是由于他们自己所犯的罪，这一个真理在本书中只在这里出现，108它的作用是显然的，因为本书一贯教导选民受苦是命定的，是宇宙间善恶势力之争的必经之程，神就藉它来熬炼义人（一二10），这教导对于那些正处于苦难之中的选民，是极具安慰性的。不过，作者同时解释以色列人被掳受辱，绝非因为耶和华神的无能及不济事，更不是因为神的不义及冷酷，而是因为选民自己背信弃义，以致如今受罚，是罪有应得的。因此，这祷告亦有提醒选民的作用。

再者，这祷告反映出但以理是一个敬虔的人。悔罪及代求是犹太人被掳之后，在会堂敬拜不可或缺的一环。因着他的敬虔，神答允他的恳求，将未来向他展示，这一点正好鼓舞选民要锲而不舍地祷告，因为神是看重义人的祷告的。

虽然本章七十个七的异象，是但以理书全书最具争论性及意见极度纷纭的经段，但它的主旨是鲜明的。神是祂子民的神，祂的一切应许，如犹太人在被掳之后七十年回国必能实现；祂的慈爱（70）驱使祂在责罚祂子民之后，再度复兴他们，将他们领回应许之地，带给他们振兴。所以但以理的讨求、犹太人的盼望，都得着了应允，而但以理有生之年，亦能见到大批犹太人回国，这是何等令人雀跃的事。

神亦是历史的主人，人类最后的敌人「敌基督」虽然标榜自己，甚至想取代神的地位，但在神烈怒的审判之下，他的出现不过是昙花一现，瞬即消逝。凡向神挑战的，不过是如蚍蜉撼大树，自取败亡而已。

七十个七的异象对正在苦难中的信徒来说，实在有励志的作用，因为迫害快过，拯救将临，漫漫长夜之后便是黎明，因此，世界终局将至，圣殿被污只是一七之半的时间，残害他们的暴君瞬息即逝，信徒最终必然得着全胜，而不是险胜或是惨胜。信徒们务要忍耐到底，并且豁开生命，驰骋于事奉的荆途上，迎迓那自始至终都看顾祂子民的神来临。