45基督教思想史
第十二章：转变中的哲学背景
本卷第一章提供了16世纪初期欧洲的酝酿中的事态的简短的大纲。由于一些明显的原因，我们把注意力集中在新教改革和天主教改革以及这些宗教改革内部出现的不同神学观点上。但是，16世纪巨大的动荡不安不能局限在教会的神学范畴里，不管是新教的神学也好，天主教的神学也好。当宗教改革出现在舞台上的时候，宗教兴趣之外的许多新的兴趣，正在吸引欧洲人的想象力。这些兴趣基本上属于两类：对自然界的发现和对头脑的能力的发现。自然界越来越吸引16世纪的人们的注意 力。哥伦布开辟了一个崭新的世界。在旧世界里，印刷机、指南针和火药之类的发现表明，宇宙是有大量刚刚开始发掘的资源。这样，16世纪看到人们对科技越来越感兴趣。伦纳多·达·芬奇（Leonardo da Vinci）是新时代的象征，因为他不但是画家和数学家，而且是物理学家和工程 师。与此同时，其他的人们正在发现头脑的其他能力。有的时候，这种发现同哲学资料的巨大财富有关，拜占庭人和人文主义者们把这种财富引进到拉丁语世界里。这样，在16世纪，哲学又一次沿着它自己的道路前进，而很少去注意神学家们的辩论和命令。
因此，对世界的兴趣和对人的头脑的兴趣，构成了思想的两种潮 流，这两种潮流在后来几代人期间将一再会合、缠绕和分离。这两种潮流在17世纪有很好的代表人物，第一种潮流由伽利略和培根代表，第二种潮流由笛卡儿代表。由于他们对神学的进一步发展很有影响，因此我们必须停下来简短地谈谈他们。
伽利略·加利莱（Galileo Galilei，1564～1642年）是一心一意地致力于观察宇宙的人。然而，这种观察不仅仅是边观察边记笔记的好奇的博物学家的观察。伽利略在内心里是数学家——事实上，他教数学多年，最初是在比萨大学，后来是在帕杜阿——而且他坚定地相信，“大自然的书籍是用数学的语言写成的”。按照他的说法，除了经验之外没有别的知识来源，经验向人类揭开了整个世界。如果经验里有一个似乎真实的错误。如：部分浸在水里的手杖似乎上折断了——那么，这个错误不是在经验主义的数据本身里，而是在头脑解释经验主义的数据的那种方式里。那么，经验必须是真正的哲学的源泉。伽利略不怎么喜欢这样一些“哲学家”，这些哲学家试图通过阅读亚里士多德的作品来发现宇宙的性质。他们的“书本世界”永远不能揭开真正的世界，而且任何蠢人的观察都能表明，古代的作者们常常是错误的。但是，经验必须归结为数学，才能成为真正的知识。质的语言不能恰当地描绘世界。只有能够用量的措辞来表达的事物才能正确地被理解。这就是比萨大教堂里的插曲的依据——这个插曲很可能是谣传——当时伽利略观察一个摇摆的灯而得出结论，钟摆的移动永远是等时的。他在比萨斜塔对降落物的速度进行的观察，情况也是如此。但是，人们一旦有了这种量的知识，他们就能够应用量的知识来发现新的知识；因此，伽利略发明了望远镜，并且通过他的观察而得出结论，哥白尼是正确的，地球是围绕太阳旋转的。概括地说，伽利略提出的是观察宇宙的一种严格的经验主义的和数学的方法。这大概是他对现代科学的发展的最大的贡献。
法兰西斯·培根（Francis Bacon，1561～1662年）超过了伽利略，因为他不但把科学设想成了解宇宙的手段，而且把科学主要设想成统治自然界的手段。如果人们设法了解了统治自然界现象的种种原理，那么， 就有可能通过遵从和运用这些原理来控制自然现象。赖以得到这种知识的方法，在《新工具》（Novum organum）里被阐明，培根写这本书是用来反对亚里士多德的《工具》的。这是他计划的但从来没有写出的伟大作品的一部分，这个作品是打算用来作为庞大的科学百科全书的。这里所提出的方法基本上是实验的方法。仅有经验是不够的，因为人们必须按照某种次序来观察种种现象。通过实验，并且依靠一系列煞费苦心的步骤，就有可能发现现象下面的“形态”（forms）。
人们在这种探索里所发现的主要障碍，培根称之为“谬见”（idols）。这些谬见有四种：部落的谬见、洞穴的谬见、市场的谬见和剧场的谬见。第一种谬见是整个人类所常有的谬见，例如，从几个特殊的例子跳到总的结论上的这种倾向。洞穴的谬见和每一个人的特殊气质有关，因为每一个人都倾向于从一个特殊的角度来看待事物。市场的谬见之所以产生，是因为用来进行交谈的语言，把自己强加在头脑 上，并且侵占了现实事物的地位。最后，剧场的谬见来自早期的哲学体系及其错误的和谬误的论点。在所有这些谬见里面，培根极力攻击的谬见是那些从大家所接受的见解里产生出来的谬见。为什么较老的见解一定是较好的呢？事实上，如果人们对这件事情进行一些考虑，那么，很明显，所谓的较老的观点事实上是较年轻的观点，因为较老的观点是一个较年轻的世界的产物。随着世界变老，新的见解反映出较多的成熟性和经验，因此应当比老的观点受到更大的欢迎。这可以从这样一种习惯里看出来，即剧场的种种谬见仍然被大家接受，虽然事实上它们是错误的。要不是因为有这些谬见，那么，人们就会承认，亚里士多德只不过是一个诡辩家，他比较感兴趣的是，口头上给种种事物下定义，而不是寻求真理，而且柏拉图的作品只不过是哲学和神学的迷信的混合物。如果古代的所有这些错误的知识都被甩在后面，那么，人类就能满怀信心地奔向“新的大西洋岛”——一个神话里的岛屿，培根把这个岛屿设想成这样一个社会，这个社会完全致力于发现那些统治自然界的原理，并且从这种发现中得到好处。
虽然培根的方法论从来没有完全被应用在科学研究上，但他的工作以及伽利略的工作的意义在于：他们的工作表明，16世纪和17世纪初， 现代技术的基础正在奠定。方法和手段可能还没有创立，但是在那时已经有了目标和不明言的价值观念。再者，培根对大家所接受的知识的批评——他的时代的许多知识分子都赞成这种批评——必然导向寻求探索的新手段，即不容易受到批评的方法，而古代哲学家们是常常受到这种批评的。培根试图在自然现象的领域里做的事，正是笛卡儿试图在形而上学的领域里做的事，他创立一种理性主义的唯心论作为理解整个现实事物的基础。
笛卡儿和理性主义的传统
勒内·笛卡儿（René Descartes，1596～1650年）和伽利略一样，是一个非常好奇的人。在耶稣会会士们的指导下接受了传统的经院主义教育之后，笛卡儿感到，他必须得到对世界的更广阔的阅历，为此目的，他加入了纳索的莫里斯的部队，后来加入了巴伐利亚的马克西米利安的部队。他在荷兰的时候遇见了一个医学博士。他发现这个医学博士在科学和数学方面的研究和实验很吸引人，而且从那时起笛卡儿就用大部分时间来研究数学和物理现象。然而，1619年11月10日当他在德国的一个小村子里的时候，他有了他的伟大的哲学发现。他本人描写这个体验的措辞，和奥古斯丁叙述他在米兰花园里的体验时所用的措辞相似，也和卫斯理描写奥尔德斯盖特的体验的措辞相似。虽然我们没有当时关于这个发现的内容的报道，但我们可以有把握地假定，这个发现的内容是他后来在他的《关于方法的讲话》（Discourse on Method，1637年）里和他的《关于哲学的沉思》（Meditations on Philosophy，1641年）里所概括和运用的方法。他并没有把他的发现理解成为在任何方面反对基督教教义，这一点可以从这个事实里看出来，即作为一个感恩的行动，他许愿要去参观洛雷托的贞女的圣殿。虽然他清楚地知道，他的哲学和他在拉弗莱彻（La Flèche）的耶稣会学校受到的教导大不相同，但他相信， 他的哲学是完全符合天主教的信仰的，而且他指望，哲学家们和神学家们一样，都是心怀善意的人，因而将会欣然接受他的哲学。当伽利略的观点受到宗教法庭谴责时，他大为惊奇，因为那些观点构成了《关于世界的论文》（Treatise on the World）的大部分背景，这篇论文他是准备要出版的，但后来慎审地收藏起来。使他大为沮丧的是，他的观点受到乌得勒支的神学家们如此强烈的反对，以致在1642年人们禁止教导和讨论他的观点。在随后的年月里，其他的大学和学术中心采取了类似的步骤，与此同时笛卡儿申明和解释他的观点，但徒劳无益。
笛卡儿提出的方法由四点构成。第一，不接受任何事物为真实的， 除非这种事物被清楚地证明为真实的。第二，分析和分解在前进途中所发现的每一个疑难之处，以便能够在不同的部分里解决这些疑难之处。第三，从简到繁，理清思路。第四，弄清楚每一件东西都是这样列举的和清点的，以致没有任何东西被遗漏。然而，如果人们记住，对笛卡儿来说，最确凿的知识莫过于数学的知识，因为数学的知识不是来自可能会错的经验主义的观察，而是来自推理的性质本身，那么，这四点就可以最好地加以理解。数学知识是真实的，即使撇开了数学知识可以应用在其上面的那些有形的物体。另一方面，经验主义的知识并不是绝对确凿的，因为我们大家都记得这样一些场合，那时我们的感官欺骗了我们，而且，如果我们感官欺骗了我们一次，那么，我们怎么能够知道，我们的感官不是始终在欺骗我们呢？
因此，笛卡儿的方法的出发点是，怀疑所有得自感官的知识，加上绝对肯定纯粹的推理的知识。他本人在他的方法的第一个原则里表明了这一点，即，任何事物在被证明毫无怀疑余地之前，不能信以为真。这也是他试图建立他自己的哲学体系时以无所不疑的态度开始的原因。
笛卡儿的这种怀疑被他的许多同时代人误解为纯粹的怀疑主义。但事实上，笛卡儿的怀疑和通常所说的怀疑主义大不相同。他的怀疑不像怀疑主义那样，不是出自一切知识都是可疑的这一概念和没有确实无疑可言的这一概念。
与此相反，他决心要怀疑，因为他相信，绝对的肯定是一种可能 性，但这种肯定只有通过区分可能的事物和无疑的事物才能得到。这正是笛卡儿的怀疑的作用，因为这种怀疑被当做一个过滤器，只有绝对肯定的事物才能通过这个过滤器。
由于这种无所不疑的态度，哲学家寻求真理，必须从头脑本身开 始。正是由于这个缘故，笛卡儿从他的“我思，故我在”（cogito, ergo sum）的著名论断里，开始推演出他的体系。当头脑决定要怀疑一切事物的时候，有一件事情是头脑所不能怀疑的，即，头脑自己的怀疑的行为。很明显，为了要怀疑，头脑必须存在。
具有特点的是，笛卡儿并没有接着试图证明经验主义的现实事物的存在。在他能够证明这种存在之前，他必须证明上帝的存在。他通过遵循圣托马斯的“五种方法”的任何一种方法，都显然做不到这一点，因为所有这些方法都把依情况而定的（contingent）存在物的存在当做出发点。因此，他遵循一条和圣安瑟伦类似的道路，试图在那些是肯定无疑的概念的唯一基础上证明上帝的存在。但是，笛卡儿提出的论点和安瑟伦的论点的不同在于，他并没有试图表明，有关上帝的概念逻辑上包括了存在。他所做的是，看一看他头脑里的有关上帝的概念，然后设法发现这个概念的起源是什么。在这样从依情况而定的事物——他自己关于上帝的概念——论证到必然的事物的时候，他的论点和圣托马斯的论点类似，因此，他在这一点上介于托马斯和安瑟伦之间。他的论点是简单的，虽然他在不同的章节里以不同的方式重复了他的论点。他所说的实质上是，他在他的头脑里发现了有关一个无限的和完善的存在物的概念。他试图怀疑这个概念，但他发现，他不能，因为他必须以某种方式来解释这个概念的存在，而且有关一个完善的存在物的这个概念能够被放置在他的头脑里的唯一方法，是由这样一个存在物来放置。他的有限的头脑靠它本身肯定不能设想出这样一个概念，这个概念显然比头脑本身大一些。那么，难道一个人不能声称，头脑只是把几个成分凑在一 起，并且以一处不符合现实的方式把这些成分放在一起，就像有关马的要领和有关人的概念被放在一起，而形成了一个不存在的半人半马的怪物那样？肯定不能，因为有关上帝的概念是绝对简单的，并且不能被解释成为一些不连贯的想法的混合物。再者，上帝的存在也可以从这样一个事实来证明，即我们或多或少能够按照我们的概念的完善程度来整理我们的概念，而且如果有种种程度，那就必然有绝对的标准，即上帝——在这里笛卡儿接近于“出自比较程度”（ex gradibus）的传统论点，虽然不是把这个论点应用在事物上，而是应用在概念上。
“我思，故我在”已经使笛卡儿证明了他自己作为“思索的实体”（res cogitans）的存在。但是，他对他的身体的存在能够同样肯定吗？很清楚，身体的存在以及一般的物质世界的存在，并不是头脑以直接的和不容置疑的方式而知道的纯粹的推理的真理。那么，至于我们自己的身体的存在和世界的存在，我们要被迫停留在怀疑之中吗？绝对不是，因为我们这时能够肯定上帝的存在，而且不能设想，上帝会劝诱我们去相信这样大的一个谬误。这样，有趣的是，笛卡儿从灵魂的存在和上帝的存在出发，证明了身体的存在和世界的存在。
我们所能有的关于我们的身体的最清楚的概念，是身体的延伸， 即，身体占据空间，而且有体积，就像几何学所研究的体积那样。因 此，笛卡儿谈到人的身体时，把人的身体说成是“有延伸物的实体”（res extensa），而和“思索的实体”——即灵魂形成对照。他从来没有讲清楚的是，这两个实体怎样彼此联系起来。那么，问题是，思想怎么对身体产生作用，以及身体怎样对思想产生作用呢？当我的头脑产生一个思想的时候，头脑怎样把思想传递给我的身体呢？当我的身体遇到什么事情的时候，我的头脑怎么会知道呢？这就是“实体的交流”的问题，这个问题将引起后来的笛卡儿派的注意。
笛卡儿总是很小心，不去招致教会当局的不愉快。正像我们已经说过的那样，当他听说伽利略的观点遭到谴责的时候，他克制住不去发表他自己的作品，因为这个作品提出了一些类似的观点（他后来发表了这个作品的一些部分，他认为这些部分不会触怒正统派）。再者，这不但是小心谨慎的事务，而且是深刻信仰的事务。他毕生都是一个虔诚的人，除了和神学知识小组有一些联系之外，他严格地忠实于正统的信念。可是，他和他的追随者常常受到教会当局和学院当局的斜眼看待，而且他的著作被不止一个大学取缔。这样做的原因是很明显的，如果人们考虑到，笛卡儿正在提倡这样一种体系，在这种体系里最终的权威不是启示，而是理智。诚然，在笛卡儿的框架里，如果人们相信历史上的启示的价值，那么，这种信仰只是在一个推理的过程之后才是可能的，这个推理过程证明物质世界的事物和事件是可以信赖的。因此，虽然笛卡儿本人相信，他实际上是在表明基督教信仰的合理性，但许多人在证明这种合理性的做法本身里看到了这样的含意，即启示不再是可以信赖的。在他之后，哲学家们倾向于试图把他们的整个体系只建立在理智的基础上，而且神学家们常常发现自己面对着这样的抉择：或者是建立在理性主义的哲学的基础上，或者是声称，理智靠它本身不是认识永恒的现实事物的有效工具，因此理性主义的哲学家们是错误的。
不久之后，笛卡儿主义就在欧洲各地有许多追随者。虽然大多数笛卡儿派比较感兴趣的是笛卡儿的物理学、数学和生理学，而不是他的形而上学，但有若干神学家把他的哲学当做他们所致力的工作的工具。阿德里安·希尔博德（Adriaan Heerebord）和雅克·杜·鲁尔（Jacques du Roure）设法以传统的经院主义的形式提出他的论题。在罗马天主教徒们中间，尤其是在法国的神父团体成员们中间，有许多人试图表明，笛卡儿和奥古斯丁之间大体上一致——常常是通过对照摘自这两个作者的文章。在荷兰，若干新教神学家在笛卡儿主义里看到有可能表明正统加尔文主义的基本的合理性，尤其是因为数学对现实事物的探讨方法，似乎证实了加尔文的有关预定论的教义所演变成的宿命论。这些人里面最值得注意的是克里斯托夫·威蒂克（Christoph Wittich），他在1659年发表了一篇论文，他在其中设法表明，《圣经》的真理和“笛卡儿所发现的哲学真理”一致。
然而，笛卡儿主义在神学里所采取的最有特点的形式，可以从奥拉托利会成员（Oratory——天主教在俗司铎修会——译者）尼古拉·德·马尔布兰奇（Nicolas de Malebranche，1638～1715年）的作品里看出来，他几乎不能被称为笛卡儿派，因为他把哲学和奥古斯丁的灵感的强烈的神秘倾向结合在一起。然而，由于他影响了博休特（Bossuet）和费内伦（Fénelon）等法国的著名学者，并且被他们驳斥，因此，他的牌号的笛卡儿主义在法国变得最流行，而且将使法国天主教教会具有特色，在19世纪里法国天主教教会因为这种特色而引人注目。
马尔布兰奇的神秘主义促使他把他的整个哲学集中在上帝上。在这里他的最重要的贡献有两个：他认为，一切概念都是在上帝那儿被知晓的，而且他声称，上帝是一切事物的唯一“有效因”。在这两点上，他显然超过了笛卡儿。第一点意味着，上帝不但是一切知识的保证——这一点笛卡儿已经说过了——而且也是一切知识的对象。当我们想到二加二等于四的时候，正是在上帝那里，我们看到了这个真理，因为正是在神的光照中，我们看到了每一个真理，而且上帝也看到了我们所做的事 情。他这个观点是建立在他自己对奥古斯丁的上帝光照理论的解释之上的。虽然这种解释在历史上是不正确的，但这种解释有助于为18世纪的法国的大部分神秘主义定下调子。
马尔布兰奇声称，上帝是一切事物的“有效因”，这种声称同实质（substances）交流的这个问题有关，我们已经提到，这个问题是后来的笛卡儿主义不得不解决的难题之一。笛卡儿的意思是说，灵魂同身体直接交流。但是，他把这两者对比起来的那种方式，使人们很难看出， 这种交流是怎样发生的。马尔布兰奇解决这个难题时声称，灵魂和身体不是彼此直接交流，而只是通过上帝来交流。当我们的灵魂似乎要让我们的身体完成一个动作的时候，事实上发生的事情是，上帝鉴于我们的灵魂的愿望，使身体完成相应的动作。当我的身体似乎要同我的灵魂交流的时候，甚至当一个物体似乎要向另一个物体起作用的时候，如两个台球，情况也是如此。在所有这些事例里，以及在每一个可以想象的事例里，上帝是每一个结果的有效因。在这里人们再一次看到马尔布兰奇感兴趣的是，把每一件事情都集中在上帝上，因为他声称，把有效性归给任何次要的起因，将使次要的起因具有某种程度的神性。
那么，人们怎样才能避免宇宙里没有秩序的这个结论呢？人们怎样解释这样的事实，即似乎有自然的规律，而且类似的物体在类似的情况下似乎以类似的方式作出反应，仿佛这些情况是它们的动作的起因？答案是很简单的：上帝不是反复无常的。与此相反，上帝建立了一种秩 序，在另一个生物行动的时候，这种秩序通常将指导神对一个生物的行动。因此，比方说，上帝决定，在一个物体来到另一个物体所占据的地方的时候，上帝将促使这另一个物体以某种方式移动。由于这个缘故， 撞击另一个台球的那个台球，可以说是另一个台球的移动的“偶然的起因”（occasion-al cause）；但是有效因永远是而且只是上帝。比笛卡儿稍微年长的同时代人是英国人托马斯·霍布斯（Thomas Hobbes，1588～1679年），他创立了一种完全不同的理性主义体系。霍布斯也希望在完全理性的基础上建立他的哲学，但是，他的出发点是感官的感觉，而不是头脑在它本身里所发现的概念。在这一点上，他是英国的经验主义的先驱者，我们下面将在这一章里研究英国的经验主义。但是，他强调推论的思维是科学的目标，这种做法使他接近于笛卡儿。无论如何，对霍布斯来说，他的哲学的出发点是，除非有“运动中的变化”，不然没有任何东西能够被感官感觉出来。凡是和早先完全一样的东西，不能给我们的感官留下印象，因此不能通过感官来认识这些东西。运动的规律是惯性、因果关系和物质不灭。在这些规律上霍布斯建立了一个自然主义的体系，这个体系不但包括物理学，而且也包括伦理学、心理学和政治理论。由于这些原因，他常常被认为是现代的心理学、社会学和政治科学的先驱者。然而，对神学历史来说，他的重要性在于，他致力于从自然知识里得出所有这些东西的时候，他用例子说明了理性主义的基调。比方说，他的全部伦理学和全部政治理论，是建立在自我保存的这个普遍的推动力上的。他认为，上帝和真正的知识完全无关，因为如果神学家们所说的是真实的，而且上帝里没有运动的变化，那么，随之而来的 是，我们无从知道上帝。虽然在内容方面有所不同，但这种自然主义的和理性主义的态度，在整个18世纪在哲学家中间将是很普通的，并且将向神学提出挑战。
巴鲁克·斯宾诺莎（Baruch Spinoza，1632～1677年），虽然肯定不是笛卡儿派，但他深受笛卡儿著作的影响，而且在一定的程度上受到霍布斯著作的影响。他是葡萄牙的隐蔽身份的犹太人父母在阿姆斯特丹生的，他的父母逃避宗教法庭而到了荷兰。斯宾诺莎是有深刻的神秘倾向的人。他早年在家庭和犹太会堂里所得到的有关至高无上的和唯一的上帝的概念，在他因为异端而在1656年被逐出犹太会堂之后很久还继续给他的哲学以灵感。斯宾诺莎认为，笛卡儿主义对他自己的哲学来说是良好的预备训练，因为他同意笛卡儿，获得真正的知识的最好方法，是数学所遵循的方法。但是，他比笛卡儿把数学的方法学推演到更远的地 步。事实上，他的主要作品《几何学程序证明的伦理学》（1677年他去世后出版），包括一系列逻辑上互相联系的定理，这些定理的论证遵循了几何学的严格的原理。
但是，他和笛卡儿的分歧远远地超过了这一点。他认为，笛卡儿在灵魂（res cogitans）和身体（res extensa）之间作出了没有道理的区分。这些在实际上不是两个不同的实体，而是一个单一的实体的两个属性。事实上，整个现实事物只不过是单一的神圣的实体，而且由于这个原 因，斯宾诺莎的哲学被正确地解释为泛神论的理性主义的表达方式。这个实体有无限的属性。思想和物质是这些属性中的两个属性，而且我们相信思想和物质包括了全部现实事物的唯一原因是，思想和物质是我们有能力知道的仅有的两个属性。上帝是现实事物的唯一的实体，是一切事物的唯一的本性，这个本性在我们通常称为“上帝”的东西里作为有创造力的本性而出现，在世界里则作为被创造的本性而出现。至于哲学 家，或者，至于任何人，生活中的目标不是别的，而是这样去理解这个遍及一切的现实事物，以及这样去和现实事物协调起来，以致一切情欲都平静下来，以致一个人安于他的现状和命运。这个现状不是自由的现状，因为每一件事情都是预先确定了的，而且自由只不过是一种错觉，这种错觉是由于我们对现实事物的片面看法而产生的。我们的命运仅仅在于回归到“一体”那里，就像一滴水回归到大海里那样。
戈特弗里德·威廉·莱布尼兹（Gottfried Wilhelm Leibniz，1646～ 1716年），是一个博学多才的人，人们认为他发现了（与牛顿无关）微积分学的数学原理。他的神学工作虽然远远不像他的哲学那样重要，但致力于在理性主义所特有的那种“普遍常识的神学”的基础上，使天主教徒们和新教徒们重新联合起来。另一方面，他的哲学避开斯宾诺莎的一些难题，尤其是避开笛卡儿主义的一些难题。他发现斯宾诺莎的哲学里不可取的东西是这样一个概念：包括世界在内的每一件东西，是作为神的本性的必然结果，出于必然而发生的。这一点以及与此密切相关的泛神论的教义，莱布尼兹认为是不能接受的。与斯宾诺莎相反，莱布尼兹提出了“理性的真理”和“事实的真理”之间的区分。理性的真理是必然的真理，因为属性包含在主体里。因此，比方说，当我说一个三角里的各角加起来等于一百八十度的时候，我所作的只是说清楚了已经包含在三角的概念里的东西，因此这是必然的真理，与之相反的情况是不可能的。但是，当我说“这个特殊的东西如此这般地存在着”的时候，这是事实的真理。这是依情况而定的真理，因为与之相反的情况是可以设想的。再者，在现实事物的实际世界里，我们从来没有遇到像理性的真理所暗指的那样的赤裸裸的必然性。理性的真理属于逻辑的范畴，而事实的真理则属于现实的范畴。因此，世界的实际的秩序并不是必然的秩序。世界存在的原因，以及这个特殊世界存在的原因，并不是必然的原因。上帝满可以合乎逻辑地制造另一个世界，或根本不制造世界。但是，世界的存在有足够的原因，即，上帝决心要充分利用所有的可能存在的世界，仅此而已。结果是，上帝和世界之间的关系，虽然是合理的，但不是必然的。这样，斯宾诺莎的泛神论就被拒绝了。
然后，莱布尼兹转向了大家都知道的笛卡儿的关于实体的交流的这个难题。他用双重否定的方法来解决这个难题，否定有两种不同的实体，也否定身体和灵魂之间有任何交流。没有两种实体，因为所有存在着的东西都是灵性的。物质只不过是一些个别的实体的混合物，这些实体的每一个都是灵性的。这些实体的每一个，莱布尼兹称为单子（monads），是完整的和自我包含（self-contained）的。正像莱布尼兹所说的，单子没有窗口；它们不同其他的单子交流。但是，这些单子的每一个，从它自己的看法出发，包含有整个宇宙的一种再现，即所有的其他的单子的一种再现。上帝是一个单子，虽然和其他的单子不同，第一，因为上帝是其存在是必然的真理的唯一的东西——在这里莱布尼兹提出了他自己的那种本体论的论点。第二，因为上帝对整个宇宙有一个普世的看法。
如果这些单子“没有窗口”，因此不能彼此交流，也不能受到外部的影响，那么，我们通常称为“实体的交流”的东西，实际上是一种预先确定了的和谐。
我们现在不得不询问，灵魂怎样意识到身体的运动，因为我们看不出有什么方法来解释，一个延伸的质体的活动通过什么渠道传入一个不可分割的存在物里。一般的笛卡儿派宣称，这种结合是不能给予解释的……就我来说，我以一种自然的方式来解释这种结合。有关一般的实体或具体物的概念宣称，实体或具体物的目前的状态，总是它的先前的状态的自然的结果，随着这个概念而来的是，每一个个别的实体的本性，因而也是每一个灵魂的本性，是表现宇宙。每一个实体自从最初被创造以来就是这样的，以致由于它自己的本性的规律，必然会发生的是，它和一些物体里发生的事情是和谐的，尤其是和它自己身体里发生的事情是和谐的。那么，我们发现这一点是不足为奇的，即实体有能力把针刺的感觉传递给它自己，当针刺发生在它的身体上的时候。
在另一段文章里，莱布尼兹争论说，灵魂和身体应当被看成是两个时钟，这两者经常保持同一个时辰。有关实体的直接交流的理论仿佛是设想，为了能够保持同一个时辰，这两个时钟必须彼此联系在一起。有关上帝的偶然的主导作用的理论仿佛是说，钟表匠必须不断地摆弄这些时钟。有关预先确定了的和谐的理论只是断言，上帝好比是一个完善的钟表匠，他的创造是这样的，以致每部分和其他的部分保持同步，即使它们之间没有真正的联系。因此，“按照这个体系，身体行动时，仿佛（假定不可能的事情）没有灵魂似的，而灵魂行动时，仿佛没有身体似的，而且这两者行动时，仿佛是一个影响另一个似的”。
按照他的有关单子的理论，人的灵魂没有窗口，不能通过窗口来获悉外部的世界，随之而来的是，对莱布尼兹来说，所有的概念都是固有的。这不但包括“理性的真理”——笛卡儿和整个笛卡儿传统会同意，“理性的真理”确实是固有的——而且也包括“事实的真理”。头脑通过经验学不到任何东西，因为头脑对其本身之外的任何东西不能有任何体验。更确切地说，似乎是对外部世界的观感的东西，只不过是上帝所创造的那样的头脑自己的本性的展开。从这个角度来看，莱布尼兹——他不认为自己是笛卡儿派——是笛卡儿开始的趋向的顶点，这种趋向设法在固有的概念里发现真正的知识，而固有的概念是在头脑里而不是在感官感受的世界里找到的。
就某种意义来说，莱布尼兹的哲学是笛卡儿提出的方法论的自然的结论。笛卡儿从怀疑全部现实事物的存在着手，然后证明他不能否认他自己的思索本身的这个现实事物。他所建立的哲学的唯心主义传统的最典型特点是，头脑及其概念成了首要的现实事物。笛卡儿接着在我们头脑里有关上帝的概念的基础上表明，感觉的世界和身体确实是存在着。但是，那些追随他的灵感的人总是很难解释，这两个现实事物——头脑和身体——是怎样彼此交流的。马尔布兰奇提出了他的关于上帝是一切运动的偶然的起因的理论。斯宾诺莎提出，事实上头脑和身体只不过是一个单一的无所不包的存在物的两个属性。这时莱布尼兹快刀斩乱麻而简单地说，没有这样的交流。单子没有窗口。在我们看来是外部世界给我们的头脑留下印象的东西，只不过是我们身上已经有的东西的展开。因此，严格地说，不存在知识，因为知识暗含着被认识者和认识者之间的联系。这就是唯心主义传统在莱布尼兹那里发现自己所处的死胡同， 而且只是等到唯心主义传统在康德及其后继者的作品里找到新方向的时候，唯心主义传统才从这个死胡同里走出来。但是，在我们转向这些后期的哲学家们之前，我们必须停下来考虑经验主义者们的工作，他们试图提供另一种选择来代替唯心主义，而且他们在休谟那里发现自己处在死胡同里，就像唯心主义在莱布尼兹那里发现自己处在死胡同里那样。
英国的经验主义传统
在这一章开始的时候，我们指出，促使理性主义产生的因素之一， 是现代的种种发现太多了。这些发现表明，在许多方面现实事物的结构和头脑的结构一致，因此这些发现被当做笛卡儿方法的灵感，笛卡儿的方法把对世界的认识建立在头脑的知识上。但是，这些发现也表明，仔细地观察自然现象有助于纠正许多错觉，这些错觉原来被头脑当做是真实的。这就是我们已经讨论过的法兰西斯·培根的工作的着重点。我们也表明，托马斯·霍布斯怎样试图把理性主义的体系建立在感官感觉的基础上。培根和霍布斯两人代表了经验主义的早期阶段，经验主义后来成为英国的另一种选择，来代替欧洲大陆的唯心主义。这种经验主义对英国的神学产生巨大的影响，英国的神学一再试图把一些理性的体系建立在经验主义者们对理智的理解的基础上。后来，正像我们将要看到的那样，这种经验主义对欧洲大陆的神学也产生了非常重要的影响，虽然这大部分是通过康德的间接影响，康德试图提供另一种选择，来代替经验主义在大卫·休谟那里发现自己所处的那个死胡同。
虽然英国的经验主义有培根和霍布斯作为它的先驱者，但约翰·洛克（John Locke，1632～1704年）通常被认为使这个体系有了最具说服力的表达手段。他于1690年在他的《关于人的理解的论文》（Essay Con-cerning Human Understanding）里做到了这一点。在这里他断言， 除了感觉之外，头脑就像一块白板，因为固有的概念是没有的。笛卡儿及其追随者所采纳的有关固有的概念的这一想法，最近在剑桥柏拉图派的作品里找到了新的和强有力的表达方式。例如，拉尔夫·卡德沃思（Ralph Cud-worth，1617～1688年）在1678年发表了《宇宙的真实的理智体系》（The True Intellectual System of the Universe）。他在其中试图表明，有关上帝的概念，基本的道德原则以及有关自由和责任的想法， 都是固有的，因此基督教是最合理的宗教。洛克确实相信基督教的合理性；但是他对理智本身有不同的看法，而且他相信，在试图表明这种合理性之前，必须澄清有关理智及其作用的这个想法。试图在所谓的固有的概念上面建立种种体系的做法是注定要失败的，因为这些做法把未经证实的原理当做是必然有效的。与此相反，人们必须从拒绝一切事先想好的和未经证实的想法入手——“固有的”（innate）概念实际上就是这类想法——而且承认，一切知识都是来自经验。然而，这并不意味着， 一切知识都是来自感官所提供的外部的信息，因为也有我们本身的内在的经验和我们自己的头脑的活动的内在的经验。
那么，让我们假定——正像我们所说的头脑是一张白纸，没有任何文字，没有任何概念；头脑是怎样有了这些东西的呢？……对这个问题我用一句话来回答，来自经验；在经验里我们找到了我们所有的知识，从经验里知识终于产生出来。我们对外部的可觉察的物体的观察，或者我们对我们的头脑的内部运转的观察，是我们自己看到的和思考的，正是这种观察向我们的理解能力提供了思索的一切材料。这两者是知识的源泉，从那里产生出了我们所有的或我们自然会有的一切概念。
这并不是说，洛克在宗教事务方面是怀疑主义者。与此相反，他相信，即使在去掉固有的概念和首要的原则的时候，他仍然能够持有传统基督教的基本教义。再者，使神学去掉固有的概念并表明所有的知识必须建立在经验上，这种做法将有助于使基督教恢复它原来的合理的简单纯朴，并且去掉各种各样的神学经院主义的没完没了和毫无用处的推 测。因此，他试图表明，例如有关上帝的存在的教义，将不会因为他否认固有的概念而受损。很自然，他论证上帝存在的论点，采取了传统宇宙论的论点的形式，即，他从看到的种种事物开始，并且往回追溯到这些事物的原来的起因。再者，洛克并没有否认启示是知识的一个来源。他所说的“经验”不只是指普通的感官的体验。启示也是一种经验主义的现实事物，这不是说启示可以在实验室里加以控制和检验的意思——无论如何，这不是洛克所说的“经验主义”指的东西——而是说启示也是作为一种经验临到人类。
从这个角度来看，基督教一旦去掉了它的所有的经院主义的包裹， 就可以被表明是最合理形式的宗教。基督教基本上在于相信上帝和相信基督是弥赛亚，基督是被派来展示上帝和上帝对我们的旨意。基督的这种神圣的使命是由他的许多神迹证实了的——洛克并不否认神迹，虽然他清楚地表明，看到显圣的神迹，要求观看的人具有某些条件。
洛克试图使基督教简单化，与此同时又保留他认为对基督教来说是基本的那种东西，这种做法有非常实际的目的。他看到他的国家被神学的种种争论搞得四分五裂，这些争论涉及一些在他看来是无关紧要的和常常是不可理解的事物。因此，去揭示超过某些限度的神学探究是毫无用处的，以及界定基督教的实质，在他看来是使国家以及国家里的基督徒们和解的一项非常重要的工作。这一点可以在他的《论宽容的书信》（Letters concerning Toleration）里最清楚地看出来，他在其中提倡所有人的宗教自由，只有天主教徒和无神论者除外，他认为，他们对国家是起破坏作用的。
霍布斯和洛克在哲学里提倡的经验主义，在神学方面从自然神论表现出来。在这个范畴里，自然神论这个词不像它后来那样意味着这样的观点，即，虽然有上帝，但这个上帝并不关心当前人类的状况。更确切地说，这个词意味着，把宗教缩减为它的基本的、最被普遍接受的和最合理的组成部分。就这个意义来说，自然神论的主要先驱者是彻伯里的赫伯特勋爵（Lord Herbert of Cherbury，1538～1648年），他拒绝有关特别的启示的概念，并且试图表明，所有的宗教都有共同的五点：上帝的存在，礼拜上帝的义务，这种礼拜的道德性质，需要悔罪以及来世的奖赏和惩罚。这些就是18世纪英国自然神论者们的基本信条，他们的实力由于洛克批评教条主义的神学和坚持基督教的合理性而得到加强。
然而，自然神论者们远远超出了试图表明基督教的合理性。他们的主题是自然宗教的合理性，一切宗教都必须符合自然宗教。只要基督教和自然宗教相一致，基督教就是真实的和合理的；但是，当基督教试图添加特殊的或明确的启示的这一成分时，基督教就陷入了迷信。这就是约翰·托兰（John Toland，1670～1722年）在他的《基督教不是神秘的》（Christianity not Mysterious）一书里所表达的观点。他在书中试图表明，基督教里一切有价值的东西都是可以被人的头脑理解的，启示是不必要的，而且人们在传统基督教里找到的一切神秘的成分，要么是从异教那里借来的，要么就是牧师们编造的。与此类似，马修·廷德尔（Matthew Tin-dal，1655～1733年）写了《基督教和创世一样古老》（Christianity as Old as Creation）一书。他在书中声称，福音的目的不是要带来客观的救赎，甚至也不是要给予新的启示，而只是要表明，有一个普遍的自然的规律，这个规律是一切宗教的基础和内容，从而使人类摆脱迷信。
自然神论者们的想象中的“普世宗教”，事实上是把选拣一些最相调合的传统的基督教教义，把它们凑在一起，而且他们相信，这些教义可以由运用理智来支持。因此，比方说，他们常常通过因果关系的次序来证明上帝的存在——这是传统的神学家们长期以来所作的事情——而且他们这样证明其存在的上帝，原来是和基督教正统化的上帝极其类似 的。同样，他们相信，他们能够表明灵魂是不朽的，而且他们能够证 明，死后善有善报和恶有恶报。他们的伦理学大都是从斯多葛的禁欲主义那里来的，在这种主义里有关自然律法的概念已经起了非常重要的作用；因此，《新约圣经》的伦理的禁令是按照斯多葛的关于自然律的理论来加以解释的——总之，这一点在基督教传统里有充分的先例。
虽然自然神论在不列颠找到了它的最肥沃的土壤，但不久之后自然神论就扩散到世界的其他部分。自然神论通过本杰明·富兰克林（Ben- jamin Franklin）、托马斯·杰斐逊（Thomas Jefferson）和托马斯·佩因（Thomas Paine）等人物而在美国的早期有塑造未来的影响——佩因宣称，“我相信唯一的上帝，仅此而已”。在法国，自然神论在伏尔泰这个人身上有了特殊的性质，他嘲笑英国的自然神论者们，因为他们声称他们知道的比人们可能知的还要多。
自然神论从那些把它看成是对基督教信仰的威胁的人那里招来了许多攻击。这些攻击大都不去过问自然神论者们的论点和反对意见，而只是借助《圣经》的启示来驳斥他们。约瑟夫·巴特勒（Joseph Butler， 1692～1752年）在他的《宗教的类比法》（Analogy of Religion）里， 从正统观点的角度提出了最有说服力的答复。在这个作品的第一部分 里，巴特勒论述了自然宗教。在这里他和自然神论者们一致，而且甚至重复了他们论证上帝的存在、灵魂的不朽、死后的奖惩等等的论点。在论述天启宗教的第二部分里，巴特勒试图表明，自然神论者们在拒绝启示的资料方面犯了错误。在这里他并没有证明启示的内容基本上是合理的。更确切地说，他承认，在有关特殊的启示的这个概念里有疑难之处；但是他又补充说，在宇宙是一个协调的和有序的体系的观点里也有疑难之处。在这两种情况中，人们必须凭或然性来指导。整个生命都是由这种或然性指导的，而且与此相似，我们对启示的信赖也必须遵循同一道路。在这样重新确定了启示之后，巴特勒接着表明，基督教里有若干成分，自然神论者们或者是拒绝了或者是忽略了，但这些成分对真正的宗教来说是基本的。巴特勒的书作为驳斥自然神论的工具，不久就很受欢迎。试图驳斥自然神论的这一做法，采取了“理性的超自然主义”的形式，人们希望在其中用理性的论点来证明，自然神论者们是错误的， 而且理智迫使我们假定超自然的东西是真实的，尤其是假定有关创造天地万物和启示的教义以及《新约圣经》的种种神迹是真实的。这种主张的主要解说者是威廉·佩利（Wil-liam Paley，1743～1805年），他推广了这样的论点，即创造天地万物的复杂性指向了一个造物主，正像一个钟表要求有一个钟表匠那样。虽然这类论点立即很受欢迎，而且最晚到19世纪甚至20世纪还被人们使用，但这些论点不久就被那些意识到康德作品的强烈冲击力的知识分子放弃了。
然而，对自然神论的最沉重的打击，不是来自反对自然神论的神学家，而是来自哲学家大卫·休谟（David Hume，1711～1776年）。休谟把洛克的经验主义当做他的出发点，把经验主义推演到其最后的结果，并且在这样做的时候表明经验主义本身的种种不当之处。在《关于人的理解的探究》（Inquiry Concerning Human Understanding）里，休谟在这样一点上同意经验主义的传统，即没有事先体验过的事情是无从知道的。头脑像一块白板，在那里没有固有的概念。但是，这意味着，我们并不真正知道若干事物，其存在被我们当做是理所当然的。尤其是，我们既不知道因果关系，也不知道实体。我们从来没有体验过一个事件引起另一个事件。我们体验过的事情是，在从前，某事件之后总是跟随着另一个特定的事件。于是，我们告诉自己，由于事件甲是事件乙的起 因，因此，另一个和甲类似的事件将造成和乙类似的某种事情。在这里我们在两点上犯了错误。第一，我们并没有真正看到事件甲引起事件乙。我们所体验到的只是这两个事件的巧合，而且从来不是这两个事件的联系。第二，我们预先假定一个次序的未来的延续，而这显然是我们没有体验过的事。因此，因果关系可能是日常生活中的有用的知识概念——诚然，如果我们不把因果关系当做是理所当然的，我们就不能安排我们的生活——但是，因果关系既不是经验主义的现实事物，也不是推理的必然事物。同样，实体是我们从来没有体验过的，但我们不管怎样还是把某种东西当做是理所当然的。我们所察觉到的只是一系列印象——尺寸、颜色、气味，等等——然后，我们把所有这些归给一个我们从来没有体验过的“东西”或实体。我很可能察觉到一些质量，诸如尺 寸、颜色等等；我也可能察觉到，在这些质量中间有时间和空间的巧 合；然后我假定有一个实体X，并且认为这个实体有这样的气味，有那样的尺寸，等等。再则，假定这类实体的存在，在我们的日常生活中可能是绝对必要的。但是，人们不应该声称拥有关于一个实体的知识，因为知识来自经验，而且没有人曾经体验过实体。再者，不但被认为和外部感觉有关的种种实体的情况是如此，而且头脑的情况也是如此。我们从来没有看到我们自己的头脑。我们察觉到的是一些操作运转，我们把这些操作运转归给了一个叫做“头脑”的假定的实体。
休谟的重要性是双重的，因为他既表明了自然神论里所固有的疑难之处，也表明了纯粹的经验主义的认识论是不可能的事。
休谟敲响了自然神论的丧钟，他指出，自然神论试图用来证明自然宗教的合理性的那些论点，并不像原来看起来那样合理。比方说，论证上帝的存在的宇宙论证，是建立在有关因果关系的概念上的，而休谟这时表明，因果关系只不过是一个方便的假设。而且论证灵魂不朽的那些论点，是建立在灵魂是非物质的实体的这一概念上的，而当有关实体的这一概念受到怀疑的时候，这些论点就失去了大部分的说服力。
至于经验主义，休谟在这方面起的作用，和莱布尼兹在早期唯心主义方面起的作用相似：休谟把经验主义推演到了死胡同里。如果我们果真既不能体验实体，也不能体验因果关系，如果思维没有这类知识概念就果真不可能的，那么，很明显，严格的经验主义的认识论用来解释人的认识，就是不恰当的。哲学在休谟的经验主义那里和在莱布尼兹的唯心主义那里陷入了困境，而把哲学领出困境的任务则留给了伊曼纽尔· 康德。
康德和他对现代神学的重要性
伊曼纽尔·康德（Imamanuel Kant，1724～1804年）在东普鲁士度过整个一生，大部分是在柯尼斯堡（königsbarg）。他生活的地域局限性使他涉及宇宙范围的作品显得很惊人。他从欧洲各地的种种不同来源广泛汲取材料，包括休谟和莱布尼兹的哲学，牛顿的物理学以及敬虔派的宗教信仰。然后，他在早期哲学的认识论和批判法里把以上这些拼凑在一起，反过来又在同样多样的范畴里改变了随后几代人的思想方式。
和许多同时代人一样，康德最初是受到笛卡儿和莱布尼兹的理性主义的影响。但是，正像他后来说的那样，休谟把他从“教条主义的睡梦”中唤醒。他不能接受怀疑主义，而怀疑主义是休谟的结论。另一方面，他同意休谟的说法，经验从来都不能知道因果关系和实体。再者，他不久之后就发现，这两者并不是经验所不能说明的知识的唯有的成分。于是，他着手罗列这些成分，并且设法给这些成分寻求一种解释。他把这种探索的结果写在他的不朽的《纯理性的批判》（Critique of Pure Reason，1781年）和《未来形而上学导论》（Prolegomena to Any Future Metaphysics，1783年）里。
康德同意经验主义者的观点：知识的所有数据都来自经验。他和休谟一样看到，人们从来都不能体验一个物体的存在——即他称为有别于“现象”（phenomena）的“本体”（noumenon）。感官知觉所给予我们的只是一系列现象。然而，这些现象并不是以有组织的方式来到我们这里的，因为声称宇宙里有这样的次序，将会再一次成为休谟提出的反对意见的对象。那么，人们怎样解释从感官的杂乱无章的数据到我们称之为知识的井井有条的和有意义的概念的这一转变呢？
这样的解释在笛卡儿主义和其他形式的唯心主义所提倡的固有概念里是找不到的。这样的解释在经验主义者的有关头脑像一块白板的概念里也是找不到的。康德的哲学的重要性恰恰在于，他既注意了这两方提出的有效之点，又提出了他自己的独一无二的解决方法。这个解决方法在于断言，在知识的一切数据有一个经验主义起源的同时，头脑本身里有一些结构，头脑在接受和组织这些数据的时候必须使用这些结构。头脑只有通过把种种现象放在时间和空间的基本结构里才能知道这种种现象。时间和空间不是像知识的对象那样可以在“那里的什么地方”找到。时间和空间反倒是在我们里面，作为固有的格局，感官的杂乱无章的数据在其中被组织起来。如果有一些现象不适合这些格局，那么，头脑从来都不能知道这些现象，因为这些现象落在人的认识和经验的范围之外，就像呼唤狗的高音哨子那样，人的耳朵是听不见的。再者，除了时间和空间之外，还有认识的其他结构，康德称之为“范畴”。范畴有十二个，分成四组：关于量的（个体、复数以及全体），关于质的（现实、虚无以及局限性），关于关系的（实体、起因以及共同性），还有关于形态的（可能性、存在以及必然性）。这些是存在于每一个人的头脑里的基本结构。这些结构是普遍的和不可更改的。
感官知觉向头脑提供的东西不应当叫做“经验”。感官提供的只不过是一堆乱七八糟的感觉，这些感觉之间没有关系。“经验存在于意识里的种种现象（种种感觉）的综合的联系，如果这种联系是必要的话”。经验是头脑用来整理感觉数据的过程的结果。如果康德生活在两个世纪之后，那么，他或许会用电脑做例子，某些结构被当做程序编入电脑里。这个电脑能够接受、组织和利用向它提供的各种各样的数据，但只是在这样的程度上，即这类数据适合它的程序。因此，人的头脑有一些非常重要的局限，头脑的结构本身给予的局限性。但是康德所理解的那样的头脑，具有更为积极的和创造性的作用，其程度远远超过了经验主义者一直以来所愿意给予头脑的这种作用。
康德的哲学对神学和哲学的未来发展有巨大的意义。在哲学领域 里，他的工作被比作哥白尼在天文学方面的革命。他的哲学的神学意义远远超过了他本人所预见的地步——我们将有机会回到这种意义上面来。然而，首先，我们必须注意，他在神学领域里实际上写了些什么，因为在这一方面，他的作品不只是一个新时代的开端，更是18世纪理性主义的顶点。由于他用有条理的彻底性探讨他的神学的任务，就像他用有条理的彻底性探讨认识论的问题那样，因此，他的神学思想作为神学的理性主义的有说服力的表达手段，值得在这里给予一些注意。
康德以典型的理性主义的方式把宗教看成是具有协助道德生活的唯一作用。这并不意味着，宗教是我们对道德责任的认识的来源。声称宗教有这样的作用，将有这样的含意：那些不信宗教的人，如果道德生活有缺欠，是可以原谅的。道德的基本原则，康德称之为“道德的最高律令（categorical imperative）”，是人所共知的。道德的基本原则坦率地告诉我们，我们行为的准则必须是我们愿意看到这些准则被提高到全人类的普遍规则的水平上。理智，而不是宗教，是我们认识这种绝对要求的来源。真正的宗教的作用是协助履行这种义务。宗教里有什么东西减损这种做法，或者是不致力于这种做法，那么，这种东西就是迷信。再者，真正的宗教是普世的和自然的宗教。真正的宗教不是建立在一个特定的或历史的启示上，而是建立在人类生活的本性上。
就某种意义来说，这种真正的宗教是理性的。但这并不意味着，宗教的信条可以用理智来论证。当涉及到宗教事务，诸如上帝的存在，灵魂的不朽，自我的自由时，纯理智只能是“二律背反”（antimonies）的。即在其中肯定的和否定的答案似乎是同样合理的。之所以如此，原因是不存在关于这些问题的经验主义的论据，因此也就不能有严格意义上的知识。然而，仍然有有效的理由来肯定上帝的存在、灵魂的不朽和自我的自由。这种肯定的根据超出了纯理性的限度，而要到康德称之 为“实践的理性”里去寻找。在《实践理性批判》（Critique of Practical Reason，1788年）里，康德争辩说，有某些信条必须被看成是真实的，因为这些信条是道德生活的基础。因此，肯定上帝作为道德行为的审判者的存在，肯定灵魂的来世作为因果报应的时刻，肯定自我作为一个负责任的行动者的自由，在实践方面是合理的。这些构成了真正的、自然的宗教的核心，而基督教是这种宗教的一种表达手段。
虽然基督教是自然宗教的一种表达手段，但基督教也是历史的、特殊的宗教。基督教有其他宗教所没有的某些特点。拿撒勒的耶稣并没有创建一种宗教。真正的宗教是自然的和普世的，不能由任何一个人来创建。耶稣只是教导这种真正的宗教。然而，他确实创建了一个教会。基督教是结合了教会的、历史的组成部分的真正的宗教，这些教会的、历史的组成部分是为了要专门致力于实现普世的伦理的神召。这些教会的组成部分包括这样一些“恩典的手段”，如个人的私祷、参加教堂活动、洗礼。恰当的私祷帮助我们考虑我们的责任，并且加强我们完成责任的决心。去教堂使我们置身于一个献身于真正的宗教团契的场合里，去教堂也是当众证明，需要严肃承担道德义务。洗礼是我们借以加入团契的入会的行为。而圣餐礼则保持和加强教会内部的社团凝聚力。所有这些手段，在被恰当地运用的时候，对道德生活是非常有帮助的；但是，绝对不能让这些手段本身变成目的。
康德的道德兴趣在这样的程度上确定了他对宗教的理解，这种程度可以从他论述恩典这个问题的方式里看出来。他确实有关于恩典的概念，他相信这种概念是必要的，因为要不然那些犯了罪的人将会得出结论，任何试图改正他们的生活的做法都是毫无意义的。恩典因而向信徒保证，在决定遵从道德的生活之前做的坏事，可以看成是被宽恕了。还有，甚至在这种决定之后，没有任何生活是完善的，因此，恩典在这里起的作用是向我们保证，如果我们竭尽全力去做，上帝将为我们的种种不足之处做好准备，而且给我们的奖赏将不会落空。这种对恩典的道德主义的理解，和路德所反对的那种理解极其相似，这种理解导致这样的断言：“必须反复谆谆教诲的是，真正的宗教不在于知道或考虑上帝为了我们得救在做什么或做了什么，而在于我们必须做什么才能配得上我们的得救。”
康德的作品对后来哲学和神学发展的影响是巨大的。甚至在理论物理学的领域里，阿尔伯特·爱因斯坦也赞扬康德对他的思想的影响。
关于康德对神学的重要性，要说的第一件事情是，他的作品宣告了肤浅的和不费力气的理性主义的终结，而这种理性主义在前几代人期间是这样地居于统治地位。通过声称头脑不能穿透现象而达到本性，他使一切有关实体、上帝、灵魂、自由等等的谈论受到了怀疑。再者，在诸如上帝的存在、灵魂的不朽和道德的自由的问题上，他表明，头脑能够得出两套互相矛盾的结论，而且之所以如此的原因是，在这种情况下，头脑是试图解决超出了它的掌握范围的问题。试图证明上帝存在的一切传统论点，似乎都失去了它们的价值。因此，18世纪在英国盛行一时的自然神论，被证明在理性方面是和任何求助于天启真理的做法一样可疑的。这反过来意味着，在这些问题上后来的思想家们可以有若干选择。
第一个和最明显的选择是，试图把宗教建立在纯理性之外的头脑的某种本能上。康德本人在他的《实践理性批判》以及《在理性的范围内的宗教》（Religion within the Bounds of Reason Alone）里遵循了这个方向。对他来说，宗教的恰当的根源，不是纯理性的，而是伦理的。人依本性是有道德的人，而且这种道德证明有上帝的存在，有灵魂的不朽和自我的自由。因此，康德所作的只是试图营救宗教里理性主义传统的某种东西，而且不是通过求助于纯理性而是通过求助于实践的或道德的理性来这样做。在19世纪，有一些人——主要是里奇尔（Ritschl）及其一派——将追随这种榜样，试图把宗教建立在道德的价值观念上。其他的人在拒绝试图把宗教建立在伦理学上的这一做法的同时，仍然设法在人的头脑里寻找某种根源，这种根源既不同于推测的理性，也不同于道德的理性。在某种意义上，施莱尔马赫可以被看成是对康德作出了反应。
第二个选择是回到启示那里去。如果纯理性被证明不能解决最重要的宗教问题，那么，纯理性就不再能够指点那些断然相信神的启示的人。理性不再能够成为最高的裁判者。归根到底，这个问题是意志的一种决定。如果人们选择去相信启示，那么，理性不再能够宣称，这种相信是站不住脚的。另一方面，如果人们选择不去相信，那么，理性也不能做任何事情来证明启示的确实性。这就是19世纪索伦·克尔凯郭尔（Seren Ki-erkegaard）和20世纪卡尔·巴思（Karl Barth）所遵循的选择。可是，在康德之后，这不再能够简单地回到早期的神学公式化那里去。如果像康德所表明的那样，头脑在知识里以这样一种方式起着积极的作用，以致头脑实际上塑造了和确定了我们所能知道的东西，那么，随之而来的是，头脑在那一类和启示有关的认识里也起着作用。因此，启示的性质不再是由上帝独自确定。不是就我们创造了启示而是就启示将永远是上帝以人的措辞来讲话的这个意思来说，我们这些接受者也是启示的塑造者。全能的上帝本身，就像任何本体那样，是无从知道的。上帝只能在启示里被知道。很明显，这和路德的十字架神学之间有很大的近似之处，因此，在以往的一百年里，人们重新研究路德，是不足为奇的。
第三种选择是同意康德的观点，头脑在知识里起着积极的作用，但后来又引申这一点，断言合理性是事物的本性——宇宙及其历史就像一个庞大的宇宙头脑那样行事。这就是黑格尔和德国唯心主义所遵循的道路。
这样，我们就将结束我们对改革中的哲学背景的非常迅速的观察， 这种哲学的背景将成为19世纪神学的背景。这种观察必须是有限度的。可是，这种观察应当足以表明现代神学将被迫与之作斗争的一个大问题的起源和重要性。我们描写过的哲学的演变，以理性的名义，使对神所启示的基督教的传统看法受到怀疑。可是，到了18世纪末，这种理性本身开始怀疑它自己的种种预先假定。理性主义和法国大革命一样，正在毁灭它自己的成果。那么，我们怎样理解人的处境以及基督教和人的处境相关的地位呢？我们超越了人类的笃信宗教的状态了吗，因而整个宗教都变得过时了吗？或者是作为人的生命有某种方面需要宗教，尽管我们有这些进步以及对教条和启示的怀疑？这就是19世纪神学背后的一个关键问题。
