44基督教思想史
第十一章：个人宗教虔诚的新觉醒
新教正统化对新教神学的发展作出了巨大贡献，因为新教正统化有助于清楚地说明16世纪伟大见识的一些含义。最初，新教正统化是非常虔诚的，因为新教正统化试图尽可能详细而清楚地为那些参加这个运动的人规定什么是具有个人宗教意义的事务。然而，由于随后几代人继承了他们先辈们的神学工作，使这项工作变得越来越陈旧和客观化，仿佛神学的意义首先是要在一系列真理中去寻找，这些真理可以在一代人传给另一代人的主张里正式地加以阐明。
两种不同的反作用反对这种相当枯燥的正统化。其一是理性主义。理性主义对正统化的许多理智基础表示怀疑。这种理性主义不是一个新的运动，而是文艺复兴思想的开花结果。文艺复兴既协助也抵制了16世纪的宗教改革。在17和18世纪，理性主义在法国和英国很有影响。然 而，正像我们将在下一章看到的，理性主义只是到了18世纪末期才在德国有巨大影响。与此相反，敬虔主义，另一个主要的对严格正统化的反作用，于17世纪时在德国开始，而且只是在下一个世纪里，才在英国有其对等物——卫理公会（又译循道会主义）。因此，理性主义和敬虔主义是同时发生的运动，虽然它们的年月顺序的关系随着国家的不同而不同。在英国，理性主义先于敬虔主义，而在德国则相反。因此，很难确定先讨论哪一个运动。然而，由于19世纪的大部分新教神学，可以在紧接着讨论康德哲学里的理性主义的最后结果之后最好地加以理解，所以似乎最好是推迟研究新的哲学潮流，而先转向重新强调个人虔诚的做法，个人虔诚看起来是对新教正统化的主要反作用之一。
在德国作为对神学功能的正统理解的反作用，以及后来在英国作为对冷酷的理性主义的反作用，有几个互相关联的运动出现了。虽然这些运动在每个不同的地方采取了不同的形式，但很明显，这些运动是由这样一种思想感情联系在一起的，即基督教信仰要比经院神学家们的探究或哲学家们的推测更有生命力，而且必须找出方法来恢复这种生命力。
这些运动声称，它们不是怀疑那个时代被普遍接受的正统化。它们试图做的事情是，重新发现基督教信仰的深刻的个人含义。如果它们实际上只做了这一点，那么，它们就不配在基督教思想史上占据一个地位，因为基督教思想史必须论述其他种类的问题。但是，神学和基督徒生活的具体实践之间的这样一种明确的区分，实际上是不可能的。最 初，一些正统的神学家同情地看待这种运动，但后来发现，这种运动里确实有深远的神学含义和预想，而且在许多方面基督徒实际生活里的新趋向，对正统神学的大部分观点表示怀疑。这就是这些运动配得上在基督教思想史上占据一个地位的原因之一。另一个原因是，20世纪大量的新教徒是这些运动的继承者，与此同时神学和哲学都受到了这些运动的深刻影响。
我们将在这里研究的种种运动是：敬虔主义（Pietism），摩拉维亚派（Moravians），循道公会主义（Methodism），以及英属北美殖民地的大觉醒运动（Great Awakening）。
敬虔主义
德国敬虔主义发起人是菲利普·雅各布·斯彭纳（Philipp Jakob Spener，1635～1705年）。他成长在一个虔诚的路德派家庭里，但看不出他在家庭里得到的对他来说是非常重要的信仰与各大学里所教导的神学之间有什么联系。他到瑞士去旅行时，接触到了琼·德·拉巴迪（Jean de Labadie）的教导。拉巴迪早先是耶稣会会士，他坚持说，圣灵的直接灵感是正确理解《圣经》所需要的。虽然斯彭纳从来没有接受拉巴迪的所有教义——尤其是关于基督徒和非信徒的婚姻，拉巴迪这个早先的耶稣会会士认为这种婚姻是无效的——但他对他在拉巴迪运动里看到的信仰的生命力有深刻印象，并且决定，他将试图在路德派教会里唤起类似的热情。他回德国之后，最初是在斯特拉斯堡，而后在法兰克福当牧师。正是在法兰克福，他开始用一些在他家里聚会做礼拜的小组进行试验。也是在法兰克福，他发表了（1675年）简短的但有影响的书《虔诚的愿望》（Pia desideria），这本书可以看做是敬虔主义运动的真正开端。他后来在德累斯顿（Dresden）当宫廷牧师，在那里他吸收奥古斯特·赫尔曼·弗兰克（August Hermann Francke）作为他的观点的追随者。路德正统化很快便起而反对敬虔主义。不久之后，斯彭纳和弗兰克卷进了同莱比锡、维登堡和其他地方大学的神学家们的争论。维登堡神学家之一J·多伊奇曼（J.Deutschmann）指责他们有二百八十三项异端教义， 而且大多数正统神学家同意指责其中的许多教义。作为结果，敬虔派被迫创办哈利大学（University of Halle，1694年），这个大学不久之后就变成一个中心，他们的灵感从这个中心扩散到德国各地，并且通过敬虔派对传教活动的兴趣，甚至扩散到世界的其他地区。
斯彭纳的书因之而得名的六种“虔诚的愿望”，是这整个运动的纲领。第一个这样的愿望是，基督徒们通过在小集会或家庭集会里的虔诚的学习，可以更清楚地和更深刻地理解《圣经》，斯彭纳称这种集会为“敬虔学会”（collegia pietatis），因此，他的反对者们称他的追随者们为敬虔派。第二，斯彭纳希望，通过让平信徒在这些集会里担任负责的职务，而让平信徒重新发现信徒们人人可当牧师。第三，他敦促所有人看到，基督教的性质是这样的，它不能局限在教义的公式化里，而是信仰的全面的感受和整个人生的态度。教义是重要的——斯彭纳一再肯定，他接受所有的正统教义——但更为重要的是基督徒生活的实际的体验和实践。第四，作为他的第三个愿望的结果，斯彭纳希望，所有的争论——因为他并不怀疑，有的时候争论是必要的——都本着爱的精神来进行，因为否认这种精神，至少是和教义的错误一样严重的罪过。其 次，斯彭纳希望，牧师的培训将超出冷酷的逻辑和正统的神学，而且包括深入到虔诚的作品和实践里面去，还包括实际的教牧工作中的一些培训和体验。最后，作为这种新的培训牧师工作的结果，斯彭纳希望看到，布道讲坛重新具有它原来的目的，即指导、感召和哺育信徒们，而不是被用来对隐藏有或不相干的教义论点进行学术探究。这样，《虔诚的愿望》已经表明，什么是敬虔主义的主要标志：强调个人的虔诚；组织一些小组来促进这种虔诚，同时暗示，一般的教会不能完成这个任务；强调个人阅读《圣经》；认为基督教教义的核心必须是简单的，而神学家们使之复杂化了；以及强调平信徒担任教牧工作。所有这一切都放在这样一个认识论的范畴里，在这个范畴里个人的体验比共有的信仰更为重要，有时甚至比历史上的启示更为重要。
斯彭纳的朋友和追随者奥古斯特·赫尔曼·弗兰克（1633～1727年），通过建立一些慈善中心，如一所穷孩子们的学校和一所孤儿院， 而在社会事业方面延续了这个运动。当他加入新成立的哈利大学的时 候，他把这个大学变成了培训敬虔派领导人的中心，这些领导人不久到德国各地去，甚至到海外去。他把斯彭纳对个人体验的强调推演到更远的地步。他声称，真正的信徒们必须能够指向他们自己的“悔悟的斗争”（struggle of repentance），在这种斗争里，面对着律法和他们自己的有罪，他们在他们能够指出的时间和地点，终于有了皈依的体验。他也强调用单纯的头脑阅读《圣经》的重要性，以致有时他似乎反对过多的学识。“我们可以向那些用虔诚和纯朴来阅读经文的人万无一失地保证，他们通过这样一种实践和通过把沉思默想同经文联系起来，将比通过苦心钻研没完没了的琐碎细节得到更多的启迪和好处”。
虽然没有人怀疑，这种说法基本上是正确的，但这样一种主张确实引起了正统神学家们和教会领导人们的反对——虽然不是因为这种主张实际上表述的，而是因为这种主张所没有表述的。这里的强调之点完全落在个人信仰和他们同上帝的关系上，而教会似乎完全被绕过去了。虽然路德确实说过，一个有《圣经》的基督徒要比没有《圣经》的宗教会议或教皇更具有权威，但他还是非常重视教会和圣礼，他相信，教会圣礼是同福音牢牢地联系在一起的。这种把教会和教会的教牧工作放在一边的倾向，是正统路德派神学家们要攻击敬虔派运动的主要原因之一。
敬虔主义和正统新教之间的另一个重要的不同在于，他们对世界传教运动的不同态度。由于一些大都是同新教领导人的历史情况和政治情况有关的原因，16世纪的主要新教领导人全部不赞成传教工作，有些人甚至还反对传教工作。在这一点上，像在其他大多数的问题上一样，新教正统化紧紧地追随他们。比方说，格哈特说，使徒们和今天的基督徒们的不同，除了其他的不同之外，是使徒们被命令从一个地方走到另一个地方，而基督徒们这时必须停留在上帝放置他们的地方。和这种观点相反，斯彭纳和弗兰克都声称，基督把“伟大的使命”交给了所有的基督徒，而且所有的基督徒都有责任使非信徒皈依。因此，哈利大学也成了培训传教士的中心。这样，当丹麦的弗雷德里克四世决定在印度建立传教团的时候，他在他的国家的正统路德派中间找不到任何合格的人来率领这个传教团，并且不得不请求哈利大学派给他一些传教士，他再把这些传教士派到印度去。敬虔主义的这种兴趣以及它在传教工作方面的各种类似的运动，是甚至在20世纪世界各地的较年青的教会里其影响也是如此之大的原因之一。
亲岑道夫和摩拉维亚派
尼古拉·路德维格·冯·亲岑道夫伯爵（Nikolaus Ludwig von Zinzen- dorf，1700～1760年）是有深刻宗教信仰的人。他曾在哈利大学学习。他在那里受到了敬虔主义的影响，并且总是从那个角度来理解基督教的性质。1722年，一群正在受迫害的波希米亚弟兄会会员接受他的邀请，到他在萨克森尼的一个领地来定居。起初，亲岑道夫甚至不是这个社团的成员；但是，最后他的真诚的宗教信仰加上他自己的个人天资，使他成了这个社团的领导人。这些波希米亚弟兄会会员由于他们的籍贯，而终于被称为“摩拉维亚派”，并且按照他们在亲岑道夫领地里建立的赫恩哈特村，也被称为“赫恩哈特派”（Herrnhuters）。
和大多数敬虔派一样，亲岑道夫在他信仰方面是真正的路德派和正统派，虽然与此同时也反抗路德正统化的僵硬的精神。因此，摩拉维亚派终于接受《奥格斯堡认信文》作为他们的信仰声明。但是，他们总是坚持，虔诚的和道德的生活比神学的公式化重要。这种虔诚的生活集中在思念基督上和思念基督在十字架上受难。在基督里，他们找到了全部神学，因为不能靠任何自然的或哲学的手段来认识神，只能通过基督里的启示来认识神。这种对基督的不断思念，促使信徒为了罪的宽恕和为了整个人生而完全信赖主。这就是卫斯理在一次暴风雨中横渡大西洋时遇到的那些摩拉维亚派，由于他们对主的信赖而给他留下深刻印象的原因。
摩拉维亚派由于人数有限，因而对基督教历史可能无足轻重。然 而，他们的重要性和他们的人数完全不成比例。他们对传教工作的兴趣促使他们把信仰传播到世界各地，在那里他们不但影响了他们自己的灵性上的直系后代，而且也影响了和他们并存的其他一些新教教会。他们对卫斯理（Wesley）的影响，不但可以从卫斯理本人看出来，而且——虽然不那么直接——可以从整个卫理公会传统中看出来。通过他们对弗雷德里克·施莱尔马赫（Friedrich Schleiermacher）的影响，他们对19和20世纪的神学作出了重要的贡献。
卫斯理和卫理公会
当敬虔派和摩拉维亚派在欧洲大陆设法提供另一种选择，以代替冷酷的、立论严谨的正统信仰的时候，英国的许多人也正在发现，他们所接受的传统形式的基督教没能够向他们和群众讲清道理。这是农村人口向城市大迁徙的时代，表面上的经济机会吸引了许多农村贫民到城市里来。但是，这产生了大批不属于教会的人，传统的英国国教的正统生活和礼拜似乎和他们没有什么关系。英国国教徒和不信奉国教者似乎都满足于一种温和形式的基督教，这种基督教停留在礼仪的和外表的例行公事上，但对哺育信徒们的信仰却没有做什么工作。讲道常常变成只不过是道德规劝。这之外还加上了理性主义的影响——我们将在下一章里研究理性主义——其结果是大家都信奉“自然神学”（natural theology），这种神学除了把耶稣基督当做道德典范之外，关于他似乎无话可谈。
因此，人们在英国提出的问题，虽然起因不同，但和人们在欧洲大陆提出的问题基本上是一样的，即，这种似乎很冷酷的传统基督教很少向群众讲话，怎样才能使它向群众讲话呢？怎样才能以简单而令人信服的和神学上正确的方式提出福音呢？
这个问题的种种答案来自四面八方。然而，特别有趣的是，答案的这些来源大都求助于那些和斯彭纳的“敬虔学会”（collegia pietatis）类似的方法。因此，比方说，在1678年，一系列宗教集会的第一个聚会在伦敦成立了。这些集会的目的不是要取代教会，而是要用小组的祈祷、学习和感受来补充教堂的礼拜。和德国的敬虔派小组的情况一样，这些聚会不久就参与了好善乐施的事业，它们设法减轻那些陷入时代的社会悲剧——贫穷、监禁、缺少根基，等等的人的痛苦。在苏格兰长老派中间也出现了类似的现象，在那里一些祈祷集会在18世纪初期变得很受欢迎。
循道公会（Methodists）正是得名于这些基督徒小组中的一个。早在1702年，约翰·卫斯理（John Wesley）的父亲塞缪尔·卫斯理（Samuel Wesley）在他的埃普沃思（Epworth）教区里组织了一个宗教集会。几年之后，当约翰·卫斯理（1703～1791年）和他的兄弟查理（Charles，1707～1788年）就读于牛津的时候，他们是一个小俱乐部的成员。这个小俱乐部原来是由查理和其他人为在学习上彼此帮助而组织的。然而， 这个俱乐部不久之后就变得和斯彭纳提倡的“敬虔学会”类似——有一个显著的不同是，这个原来的卫理公会俱乐部也继续是学院的和学术的活动的一个中心。由于他们的活动逐渐被同学们知道，他们最初的外号 叫“神圣俱乐部”（the holy club），并且最终被称为“循道公会”。
约翰·卫斯理不久之后就成了循道公会俱乐部的领导人，他是非常有才能的学生，他的学术成就为他赢得了林肯学院研究员的职位。他也是一个认真的人，他像他父亲塞缪尔那样深深地信奉高教会派的英国国教，并且也像他母亲苏珊娜那样信奉宗教，极端敏感和极其虔诚。他也是一个精力充沛的人，一个天生的行动主义者，他和清教徒们一样有一种强烈的愿望，想要经常做一些建设性的事务，来为上帝服务。他在1725年当了英国国教的执事，在1728年当了牧师。七年之后，他到英属北美殖民地佐治亚去当传教士，正是在他横渡大西洋中暴风雨威胁船只安全时，他看到了旅客中一群摩拉维亚派对上帝的安祥的信赖。在佐治亚，不久之后就变得很明显，他不适合他所担任的工作。他在英国国教的礼拜和纪律方面拘泥细节——常常超过了人们在英国的实际做法——这在不久之后就给他招来了一些敌人。他和一个妇女已经订婚，到了谈婚论嫁的程度，但却决定在这个问题上拈阄——他总是有一点迷信的成分，并且据此断绝了双方的关系。而当这个妇女嫁给了另一个人，并且不再参加卫斯理模仿他父亲和“神圣俱乐部”而建立的宗教小圈子的时 候，他又借口她没有准备好接受圣餐，而拒绝给她圣餐。这个事件以及许多类似的事件，使他成了几桩民事诉讼的对象。在这种情况下，卫斯理深信，他作为牧师失败了，便决定返回英国。回到不列颠后，他重新建立了和摩拉维亚派的联系，他们帮助他追求信仰和自我价值的斗争。最后，在1738年5月24日，发生了著名的奥尔德斯盖特（Aldersgate）的体验：“傍晚时分，我勉强地走到奥尔德斯盖特大街的一个集会，在那里一个人正在宣读路德写的《罗马人书》的前言。大约差一刻九点，当他描述上帝通过人们信仰基督而在人心中引起变化时，我感到我的心奇怪地温暖起来。我感到我确实信赖基督，只靠基督得救：于是我被给予了一种保证，基督除去了我的罪，甚至拿走了我的所有，并且把我从罪恶和死亡的律里拯救出来。”
由于摩拉维亚派在若干场合里给卫斯理留下了深刻的印象，于是他决定到德国去旅行，在那里他会见了亲岑道夫，并且参观了赫恩哈特村。和以前一样，他被摩拉维亚派的信仰的深度以及他们的道德和宗教生活感动了。然而，他并没有完全相信他应当在一切事情上追随他们，尤其是那种对他的积极的性格来说似乎是没有道理的清静无为和他们的神秘倾向。他返回英国后，有一个时期同摩拉维亚派保持友好的关系。但是，他终于被迫卷入同他们的争论，并且被迫把他的运动同他们的运动区分开。从一开始，他就反对摩拉维亚派的清静无为和神秘主义。在他同他们最后决裂的时候，他发表了他的日记的一些部分，他在其中写出了他对摩拉维亚派——尤其是因为他们存在于英国——的一些反对意见。很明显，卫斯理在这里所提出的，丑化了摩拉维亚派的信念。但无论如何，为了要了解他的反对意见的性质，引用他的一些话，可能是有益的。
在信仰方面，你们相信：
1.在一切事情在人里面变成新的之前，在他有了信仰的充分保证之前，在他有了圣灵的永久的证据之前，或者在他清楚地感到基督寓居在他身上之前，不存在着任何程度的信仰，而且没有人有任何程度的信仰。
2.因此你们相信，除了这之外……没有使人称义的信仰，也没有称义的状态。
而我们相信，
1.在一切事情在人里面变成新的之前，在他有了信仰的充分保证之前，在他有了圣灵的永久的证据之前，或者在他清楚地感到基督寓居在他身上之前，存在着一定程度的信仰，而且一个人可能有某种程度的信仰。
2.因此，我相信，除了这之外，而且通常是在这之前……有一定程度的使人称义的信仰（所以，也有称义的状态）。
至于得到信仰的方式，你们相信：
得到信仰的方式是，等待基督，并且安静；即，不去利用（我们所说的）恩典的手段；不去教堂；
不去分享圣餐； 不守斋戒；
不多利用私祷； 不读《圣经》；
（因为你们相信，这些手段不是恩典的手段；即，这些手段通常不把上帝的恩典传递给非信徒；而且，一个人利用这些手段，而不倚重这些手段，是不可能的）；
不做世俗的好事；
也不试图去做灵性上的好事。
（因为你们相信，那些其本身没有圣灵果实的人，不能给予圣灵的果实；而且，那些没有信仰的人是十足的瞎子，因此不能引领其他的人。）
而我相信，
得到信仰的方式是，利用恩典的一切手段，等待基督和保持安静。
因此，我相信，对那些知道自己没有信仰（即，没有战胜一切的信仰）的人来说，这样做是对的；
去教堂； 分享圣餐； 斋戒；
尽可能多地利用私祷，并且读《圣经》；
（因为我相信，这些手段是“恩典的手段”；即，这些手段通常确实把上帝的恩典传递给非信徒；而且一个人利用这些手段，而不倚重这些手段，是可能的）；
去做一个人所能做的世俗的好事； 并且尽力去做灵性上的好事。
（因为我知道，圣灵的许多果实是由那些其中本身没有圣灵的果实的人给予的；而且那些没有信仰的人，或只有最低程度的信仰的人，可能有来自上帝的更多的启迪，更多的智慧，来引领其他的人，而许多有强烈信仰的人却不能。）
在这些反对意见里人们可以看出卫斯理的虔诚和神学的大部分性质。他建立他的“卫理公会各协会”（Methodists societies）的目的，不是要同英国的教会对立或竞争。与此相反，他总是相信，英国的教会里施行的圣礼是恩典的正当的和有效的手段，而那些是英国教会成员而不是卫理公会运动成员的人，是真正的基督徒，他们确实有使人称义的信 仰，虽然他们可能没有他在奥尔德斯盖特体验里所发现的那种程度的信仰和保证，而且他希望，他的讲道和他的各协会将一帆风顺。他把自己看成不是在异教的国度里宣讲福音，而是在基督徒同胞中间为了更新和加强他们的信仰而工作。
再者，虽然卫斯理是一个具有深刻的和真诚的信仰的人，但他强烈反对任何试图绕过有历史意义的恩典手段的神秘主义，这些手段是：教会的圣礼和教牧工作以及《圣经》的启示和上帝的使耶稣基督成为肉身。
由于这些考虑，可以预料，卫斯理的神学和英国教会持有的神学大体上一致。而且确实是这样，因为卫斯理总是肯定“三十九条教规”的教义，并且向他的追随者们推荐《公祷书》（Book of Common Prayer）。然而，在两点上，他的神学值得特别注意。这两点是他的有关基督徒生活的教义和他的教会学。
当卫斯理被指责为阿米尼乌派的时候，他不得不阐明他对基督徒生活和得救过程的理解。他欣然同意这种指责，虽然他反对阿米尼乌派（Arminianism）和加尔文派（Calvinists）之间的没有意义的谩骂，并且指明，阿米尼乌主义被多特宗教会议的捍卫者们过分地诋毁了——他用讽刺的口吻说，多特宗教会议（Synod of Dort）“人数不多，学问不大，但和特伦特宗教会议一样公正”。虽然有种种相反的指责，但他声称，无论他或阿米尼乌派都不否认原罪或因信称义。按照卫斯理的说 法，争论中的三点是：预定论是绝对的抑或有条件的，恩典是不是不可抗拒的，以及圣徒的持守。卫斯理声称，归根到底只有一个问题，即预定论的问题，因为其他两个问题只是它的必然结果。只有在这样的意义上卫斯理才接受绝对的和无条件的预定论，即有时上帝挑选某些个人从事特殊的任务，而且这些任务是不能避免的。但是，就和永恒的得救有关的意义来说，预定论永远是有条件的，并且取决于个人的信仰。
我将十分坦率地和简单明了地告诉你们。我相信，拣选通常意味着这两件事情之一：首先，神指定一些特殊的人，在世界上做一些特殊的工作。而且我相信，这种拣选不但是涉及个人的，而且是绝对的和无条件的。这样，赛勒斯（又译古列王，公元前600～529年）被拣选了……
其次，我相信，拣选意味着，神指定一些人去享有永恒的幸福。但是，我相信，这种拣选是有条件的，与之相反的被神摈弃（在救恩之 外）也是有条件的。我相信，关于这两者的永恒的天命是用这样的话来表示的：“相信的人将被拯救；不相信的人将被罚入地狱。”而且毫无疑问，上帝将不改变这个天命，人也不能抗拒这个天命。
无条件的拣选他不能接受，因为这必然暗含着无条件的摈弃，而在他看来，这是和《圣经》关于上帝的本性的见证相抵触的。至于《圣 经》谈到“创造天地之前”的拣选的那几段经文，卫斯理声称，因为上帝是永恒的，从神的角度来看，一切事务在实际上发生之前都被看成是已然发生的，就像上帝称亚伯拉罕为“多国之父”的时候那样。
这显然意味着，虽然在一些少有的事例里恩典可能是不可抗拒的， 但这是例外的情况，而不是正常的情况，而且一个人不能把没有提供不可抗拒的恩典当做是不去相信的理由。不去相信的原因恰恰是对恩典的抗拒。
那么，卫斯理怎样避免声称，信仰的第一个动作（initium fidei）是在人这一方面呢？这样一种声称他确实必须避免，因为要不然他就会被正当地指责有伯拉纠主义倾向，并且使上帝的恩典成为不必要的，或成为人的功德的结果。他对这个问题的答复只是，有一种普世的先行的恩典（pre-venient grace）。由于这种恩典是给予所有人的，所有的人都能够——不靠他们自己，而是通过恩典在他们身上起作用——接受信仰的进一步的恩典，这种恩典将促使他们得到使人称义的信仰，并且最终得到他们得救的保证。
因为考虑到人们的所有的灵魂依照本性都沉沦在罪恶里，这并不能为任何人开脱，因为没有人是仅仅处于本性的状态里；没有任何人，除非他把圣灵泯灭了，是完全没有上帝恩典的。没有任何活着的人是完全没有“天然的良心”的东西的。但这不是天然的：称之为先行的恩典更为恰当。每个人都有或多或少的先行的恩典，先行的恩典并不等待人的请求……因此，任何人犯罪，不是因为他没有恩典，而是因为他没有利用他所有的恩典。
卫斯理关于基督徒生活的观点里的另一个要素，在他的同时代人中间引起了一些争论，而且自那时以来一直被卫理公会辩论，这个要素是有关成圣的教义。卫斯理并没有把成圣理解为称义之后发生的某种事 情，或是同善行有关的某种东西，而称义则同信仰有关。“我们因信仰不但称义而且也成圣”，而且“没有任何人在信仰之前是被圣洁化的：每一个人在他信仰的时候也成圣了。”严格地说，成圣是我们被宣布为义的这件事情在我们身上的效果，因为通过一个单一的行动，上帝既使罪人称义，也开始使罪人成圣。但这不是一蹴而就的成圣。与此相反，成圣是一个过程，是每一个信徒都必须动身去完成的朝圣历程。其目标是完全的成圣，或基督徒的完美无缺。这种完美无缺并不意味着，达到完美无缺的基督徒不再犯错误，或不再需要来自上帝的恩典和支持。这种完美无缺实际上意味着，达到完美无缺的人不再故意触犯上帝的律法， 而是出于爱心而行事。卫斯理并不相信，每一个基督徒在今生今世的过程中达到这种状态。但是，他确实相信，应当宣讲成圣，既把这当做是为未来的天国的准备，也当做是在一切信徒面前经常保持的目标，以便他们能够稳步地走向成圣。因为，他坚持说，得救和基督徒生活不进则退。
这是把我们带到卫斯理对基督徒生活的理解的最后一个要素：他对基督徒的确信的观点。拒绝了有关无条件的预定论的教义之后，他不得不拒绝加尔文派的有关圣徒们的持守的理论，他把圣徒们的持守看成是预定论的必然结果。然而，这个教义在加尔文主义里扮演了重要的角色，尤其是在清教主义里，因为这个教义向信徒们保证，如果他们是在被拣选者中间，他们就不必再为他们的得救而担心。有关基督徒的确信的教义，或者有关圣灵的见证的教义，在卫斯理的神学里扮演了类似的角色。这意味着，圣灵向人的灵性证明，我们被宽恕了，并且被收容为上帝的儿女。毫无疑问，在创立这个教义的时候，卫斯理受到了他的奥尔德斯盖特的体验的影响，这种体验恰恰在于，突然相信他的种种罪行被宽恕了。但是，他并没有使他的这个特殊形式的体验成为一切基督徒的标准体验。“我并不否认，上帝难以察觉地在一些人里面起作用，使他们感到上帝的爱的逐渐增大的保证；但是我同样肯定，上帝在其他的人里面起作用，使他们刹那间感到充分的保证”。
然而，这种保证和加尔文派的有关圣徒们的持守的教义的不同在 于，卫斯理并不相信，这担保有了这种保证的人将永远是有圣徒持守。加尔文派的有关圣徒持守的教义是建立在一个人的被拣选上面的，既担保一个人的被救赎的目前状态，也担保一个人将来永远停留在这种状态里。卫斯理的关于保证的教义只是告诉我们，我们所有的罪都被宽恕了；但丝毫没有谈到从恩典那里落空的时刻存在的可能性。
如果卫斯理满足于宣讲这些教义，那么，循道公会运动本来是不会成为基督教教会内部一个独立教派的。诚然，卫斯理确实不希望发生这样的分裂，并且总是坚持他在英国教会里的会员身份。即使是卫斯理的满腔热情的讲道，虽然受到英国国教当局的斜眼看待，本来也不会导致一个独立团体的产生。促使循道公会成为一个独立教派的原因是：卫斯理决定为他的追随者们按立牧师，以及他作为组织者的能力。起初，他依赖英国国教牧师向他的人们施行圣礼；而且他总是坚持说，他的各协会绝对不是英国国教教会的替代物，而是英国国教教会的补足物。但 是，当他发现，只有很少的牧师参与这个运动，而且不得不派一些领导人到新大陆去管理英属殖民地的循道公会时，他和其他几个人就任命了这样的领导人。他采取这样一种步骤的神学的和历史的依据是，在早期的教会里，长老们和主教们之间没有差别，因此，由于他被任命为长 老，他也可以任命其他的人担任同样的职务。他的论点从历史角度来看大概是正确的。但是在实际做法上，这意味着，这种同英国国教传统的决裂将是难于愈合的。这样，在声称没有建立一个新教会的同时，卫斯理采取了一些事实上促成这种教会建立的步骤。
这种含混不清后来在循道公会教会的教会论里反映出来。卫斯理建立的各协会，对他来说并不是教会，因此他能够保持他的大部分的高教会派的教会论，而不必让这种教会论来决定协会的形式。循道公会是英国国教派，而且他们的教会是英国的教会。然而，随着这两个团体的最后分离，循道公会成了一个组织机构，这个组织机构和其他的独立教会的传统极其相似。与此同时，在循道公会创始人的神学里继承了教会的一些观点，这些观点与循道公会的实际做法不大相同。试图解决这种含混不清的不同做法，部分地说明了英国循道公会和美国卫理公会之间的不同。（Methodist Church在英国称为循道公会，在美国则称为卫理公会——译者）
在我们离开循道公会运动之前，必须谈一谈乔治·怀特菲尔德（George Whitefield，1714～1770年）的贡献，他是牛津“神圣俱乐部”的成员，他的工作在许多方面和卫斯理的工作类似，虽然这两个人在他们的神学观点上有所不同。怀特菲尔德对基督教思想史的重要性只是在于，虽然他在其他每一个方面都是循道公会派，但他在他的神学方面是坚定的加尔文派，而不是阿米尼乌派——尽管他本人否认曾经读过加尔文的作品。他的同时代人认为，他是比约翰·卫斯理更有说服力的牧师，而且他的工作终于导致了威尔士的加尔文派循道公会教会。人们很容易假定，阿米尼乌主义似乎比严格的加尔文主义更“适合宣讲”，但他作为牧师的成功说明这种假定是错误的。
大觉醒
英属北美各殖民地在18世纪目睹了一系列运动，这些运动在许多方面和我们刚才在欧洲看到的个人虔诚的复兴很相似。这两者之间有一些联系，因为乔治·怀特菲尔德是新世界的最有影响的牧师之一，而且法兰西斯·阿斯伯里（Francis Asbury）和其他人也从大西洋彼岸带来了卫斯理的卫理公会。但是，各殖民地里也有一些情况在许多方面促使人们提出和敬虔派、摩拉维亚派以及卫理公会派类似的答案。在这里宗教也变得陈旧，并且局限在各教会和各教会的正统化里，而大批仍然有某种基督教信仰的人却和有组织的宗教没有什么关系。对这种局面作出的反应是，产生了和欧洲类似的运动，这个运动坚持个人的虔诚和得救，但和欧洲不同的是，这个运动冲破了一切教派的界线，从而有助于形成基督教新教在最终成为美国的那个地方的形式。
包括在“大觉醒”这个共同称号下的不同的运动，在其神学里提出了可能设想的形形色色的见解。然而，在实践方面，他们一致强调：皈依，个人的体验，私下里阅读《圣经》，以及倾向满腔热情的礼拜。
美洲大觉醒的最重要的神学家是乔纳森·爱德华兹（Jonatha Ed- wards，1703～1758年）。1717年在耶鲁大学当学生的时候，爱德华兹受到了洛克（Lock）哲学的影响——我们将在下章里讨论洛克的哲学——而且甚至在他的兴趣转向神学之后，洛克这个英国哲学家的影响仍然可以在他的方法论里看出来。若干年后，他有了和卫斯理类似的皈依的体验，虽然较多地集中在上帝的压倒一切的荣耀上。这种体验以及他的教养，使他成为深信不疑的加尔文派，尤其是在有关拣选的教义方 面，因为他认为，加尔文主义所教导的那样的无条件预定论是必然会随着上帝的至高无上而来的。作为马萨诸塞（Massachusetts）的北安普敦（Northampton）的公理会牧师和大觉醒的最有口才的演说者之一，他把有关神拣选的教义宣讲成为正确理解基督教生活的线索。然而，他的清教徒的加尔文主义促使他这样严格地执行教会的纪律，以致他被他的会众撤销了职务。在他作为牧师的最后几年里，他写出了他的《关于宗教感情的论文》（Trea-tise concerning Religious Affections，1746年）， 他在其中试图在那些谴责大觉醒的感情冲动的人和那些试图助长和利用这种感情冲动的人之间取得平衡。为了要在这件事情上引导他的读者 们，他提出了若干标准，按照这些标准，那些是圣灵作用的结果的“感情”可以同那些不是圣灵作用的结果的“感情”区分开来。在他被撤离他的会众之后，他写出了《仔细地和严格地探究有关意志的自由的现行概念，意志的自由被认为是道德力量、善恶、奖惩、褒贬所必不可少的》（A Careful and Strict Enquiry into the Mod-ern Prevailing Notions of that Freedom of the Will Which is Supposed to be Es-sential to Moral Agency, Virtue and Vice, Reward and Punishment, Praise and Blame，1754年）。在这里他为无条件拣选进行辩护，无条件拣选成了加尔文主义的标记。按照他的说法，这种拣选并不损害自由，自由在于能够做一个人决心要做的事情，因为上帝的不可抗拒的恩典所做的，恰恰是引导意志去进行正确的选择。因此，虽然一个人因为恩典起作用而产生意念，但一个人仍然可以自由地按照他的意念进行选择和做事。
随着时间的推移，大觉醒呈现出了更多的感情色彩。虽然大觉醒最初出现在长老会派和卫理公会派中间，但不久之后就扩散到卫理公会派和浸礼会派那里，在他们中间这个运动扎下了根，对他们来说大觉醒成了形成信仰的体验。在未来的年代里，尤其是在浸礼会派和卫理公会派中间，大觉醒的经历将大大影响各教会的生活和他们对自身使命的理解。
