43基督教思想史

第十章：加尔文之后的改革宗神学

虽然人们通常把改革宗神学和加尔文主义等同起来，但这种等同并不完全确切。改革宗神学的一些特点已经由加尔文之前的慈温利（Zwingli）、布塞（Bucer）、奥科兰帕迪厄斯（Oecolampadius）和其他的人发展起来。加尔文在世的时候，若干神学家正在对改革派传统作出贡献，而和加尔文这个《基督教要义》（Institutes）的作者没有什么关系。他们用来描写自己的名字是“改革派”，而“加尔文派”这个称号是由他们的反对者们——路德派和天主教徒——最初加在他们身上作为异端邪说的标记的。再者，那种终于被称为“加尔文主义”的东西，虽然主要来自加尔文本人，但在一些微妙的方面却不同于《基督教要义》的神学。为了表明这种事态发展是怎样发生的以及这种事态发展怎样影响加尔文主义的最终形式，我们在开始这一章的时候，将简短地评述16世纪改革派神学的发展情况，这种发展情况既同加尔文无关，又是在加尔文之后。然后，我们将看一看，改革宗神学——人们越来越频繁地把“加尔文主义”这个名字加在改革宗神学上——怎样先后在欧洲的瑞士、德国、荷兰、法国、苏格兰和英格兰等国家发展起来。我希望这个评述将有助于表明：所谓的“加尔文主义”事实上在什么程度上忠实于加尔文本人，又在什么程度上不忠实于加尔文本人。

16世纪的改革派神学

加尔文作为无可否认的伟大的神学家、组织者和教会领导人，倾向于使与他同时期的和他前后的瑞士和其他地方的一些次要人物显得不那么重要。慈温利的情况显然就是如此，他毫无疑问是第一个伟大的改革派神学家，通常却被加尔文夺去了光彩。在1549年的《苏黎世共识》（Zur-ich Consensus）之后，由于加尔文关于圣餐的观点越来越被瑞士的新教接受，慈温利的神学便退居次要地位。可是，在一个关键的问题上，大部分后期的“加尔文主义”比较接近于慈温利，而不接近于加尔文。这个问题就是预定论这个教义。慈温利把这个问题和创造与神祐（Providence）放在一起讨论。而加尔文则把这个教义放在救恩论的范畴里。正像我们将要看到的那样，这造成了预定论的“加尔文派”教义的发展，这种发展大大地超出了加尔文自己的教义。我们已经有机会表明布塞对加尔文的影响，尤其是在圣餐和教会论方面的影响。约翰·奥科兰帕迪厄斯（John Oecolampadius，1482～1531年），巴塞尔的改革者，在他的神学和对外政策里支持慈温利。他的教父学和圣经研究，是对加尔文和其他的改革派神学家的重要贡献。沃尔夫冈·法布里修斯·卡皮托（Wolfgang Fab-ricius Capito，1478～1541年），布塞在斯特拉斯堡的支持者，是一个有医学、法律和神学的博士学位的博学多才的人，他在德国南部积极地推广改革派神学；而且路德派影响逐渐减少的那个地区的大部分的所谓加尔文主义，实际上是卡皮托起的作用。因此，加尔文有若干前辈，他们的工作终于汇入了通常被称为加尔文主义的洪流。

在描述16世纪加尔文之外的改革派神学运动的时候，有四个名字作为最重要和最有代表性的名字而突现出来：彼得·马特·弗米格利（Peter Martyr Vermigli）、哲罗姆·赞奇（Jerome Zanchi）、狄奥多尔·贝扎（Theo-dore Beza）和扎卡赖亚斯·厄西纳斯（Zacharias Ursinus）。

彼得·马特·弗米格利（1499～1562年）生于佛罗伦萨，在那不勒斯受到胡安·德·瓦尔德斯（Juan de Valdés）的影响。在几次试图在意大利进行宗教改革失败后，他逃往苏黎世，后来逃往斯特拉斯堡，在那里他成了神学教授。1547年，在大主教克兰默的要求之下，他到英国去当牛津的神学教授。很可能，他的观点影响了1552年的《祈祷书》（Prayer Book）以及翌年的“四十二条信纲”。1553年，他回到斯特拉斯堡，三年后他在苏黎世成了希伯来文教授。他保持这个职位直到1562年去世为止。

彼得·马特·弗米格利对改革派正统化的发展的重要性，更多地在于方法论方面，而不在于有实际内容的问题上。这一点的原因是，虽然在其神学的内容里，弗米格利非常接近于加尔文和布塞，但他的方法论表明，和他同时代的任何其他改革派神学家比起来，他在更大的程度上受到亚里士多德的影响。他曾在帕杜阿花了八年时间学习，而这个意大利城市的大学是亚里士多德主义的伟大复兴的中心。当他还在意大利的时候，就在卢卡创办了一所学校，在那里既学习《圣经》也学习亚里士多德，以便发动教会改革。正是在这个学校里，赞奇得到了他的大部分的神学修养。后来，当彼得·马特在斯特拉斯堡当教授的时候，他把亚里士多德的《伦理学》（Ethics）包括在他讲授的课程里。

这样，彼得·马特·弗米格利就把方法论的探讨引进到改革派神学里，这种探讨对改革派神学的后期发展有深刻影响。加尔文从上帝的具体的启示出发，并且总是对上帝的旨意的神秘性抱着肃然起敬的感觉，而后来的改革派神学则越来越倾向于以演绎的方式从神的神祐出发直到各个细则。因此，虽然彼得·马特本人没有卷进这样一种辩论，但堕落后预定论者和堕落前预定论者之间的后期争论，是他引进改革派神学里的方法的结果。这一方法论的探讨是后期改革派神学家们把有关预定论的教义放在有关上帝教义的标题下的原因，从而抛弃了加尔文把有关预定论的教义放在得救论的标题下的做法。

杰罗姆·赞奇（1516～1590年）也是意大利人，并且是彼得·马特·弗米格利的门徒。1550年，在弗米格利离开意大利的几个月后，赞奇由于担心有生命危险也被迫这样做。在日内瓦短暂逗留之后，他在斯特拉斯堡成了神学教授，在那里他停留了将近十一年。在那个时期的大部分时间里，他被那个城市的比较严格的路德派领导人们冷眼看待。压力是这样大，以致他终于同意了《奥格斯堡信经》（Augsburg Confession）， 虽然声明他是“以正统的方式”解释这个信仰声明的。这些以及其他的争论终于促使他离开斯特拉斯堡，起初是当牧师，四年之后在海德堡（Heidel-berg）接替了厄西纳斯的神学讲座。正是在那里他写出了他的大部分神学作品，论述预定论之类的问题和三位一体的教义。

从上文可以看出，赞奇不是过分拘泥于刻板的正统化的人，也不是异端的追逐者。他是一个爱好和平的人，因而不会这样做。可是，当涉及他对预定论的看法时，他也参与了使观点系统化的过程，这种系统化标志着加尔文和后期加尔文派之；间的不同。

赞奇在他的论文《绝对预定论教义的说明和肯定》（The Doctrine of Absolute Predestination Stated and Asserted）里非常系统地阐明了他的预定论的教义。他理解这个教义以及这个教义与整个神学体系的关系的那种方式，可以从这个事实里看出来：他在开始他的论文的时候，“对神的属性进行了一系列的观察，这些属性是必须提出来作为前提的，以便我们能够更好地理解预定论的教义”。从一开始，赞奇就说，预定论的教义的基础是上帝的预知，因为“上帝现在是而且过去一直是这样明智，以致没有任何事情过去或现在能够逃出上帝的所知。上帝从开天辟地以来就不但知道他自己打算做什么，而且也知道他将促使和允许其他的人做什么”。神的无所不知加上神的无所不能意味着，每一件事情——而且不仅是人类的永恒命运——都是上帝预先确定的。“凡是发生的事物，都是由于上帝的这种绝对的无所不能的旨意而发生的，上帝的旨意是一切事物的主要的和最高的起因”。根据这段文字，“预定论”不但意味着神的决定，按照这种决定，一些人被拯救，一些人不被拯救， 而且也意味着神对一切事物的统治，按照这种统治，一切事件都是预先确定的。考虑到这样一些前提，关于有限的救赎的典型加尔文派教义是不能驳斥的：“由于上帝并没有决心要人类的每一个人都被拯救，所以上帝也没有决心要基督为人类的每一个人而恰当地和直接地死去，因而得出结论，虽然基督的血从它本身的固有的尊贵来说，足够救赎所有的人，可是，由于其圣父的指定的缘故，他是有意识地流血的，因此只是为被拣选者而有效地和直接地流血的。”

具有意义的是，在用这样冷酷无情的逻辑确立了双重预定论的教义和有限的救赎论教义之后，赞奇转而试图表明这些教义的教牧的和虔修的价值。因此，我们在这里所得到的不是冷酷的和无人性的理性主义。但事实仍然是，赞奇改变加尔文的预定论的教义，不是在其内容方面， 而是在其语调方面，使之成为可以从上帝的本性那里推断出来的教义， 而不是神学家试图借以表达对恩典的感受的教义。

狄奥多尔·贝扎（1519～1605年）被加尔文召到日内瓦学院去教书，他在加尔文去世后，成了日内瓦和瑞士各地的改革派运动的一位领导人。虽然他是有才能的《新约圣经》学者——他编辑的希腊文《新约圣经》为学术研究和经文考证树立了新的标准——但他在这里主要是作为神学家而使我们感兴趣。作为神学家，他的主要作品是他的《基督教信仰的认信》（Confession of the Christian Faith，1560年）和他的《神学论文集》（Theological Treatises，1570～1582年）。贝扎的神学和赞奇的神学的类似之处在于，在声称只不过是加尔文的观点的解释者和继承者的同时，他以微妙的但断然的方式歪曲了这些观点。比方说，他也把预定论的教义放在神的知识、意志和力量的标题下，从而倾向于把这个教义和预定论混淆起来。和赞奇一样，他坚持有限的救赎论——这又一次是可以从加尔文的某些前提得出来的结论，但加尔文本人拒绝得出这个结论。长老制教会制度是加尔文和其他的人在日内瓦搞出来的，但他们从来没有声称这种制度是必不可少的。而贝扎则说，这种制度是《圣经》的明确教导所要求的。加尔文在断言人们有权抵抗残暴的统治者方面超过了路德，但他总是坚持传统的教义，说这种抵抗是下层的当局的权力和义务，而个人不能揭竿而起；贝扎则非常接近于煽动暴君们——对他来说意味着天主教的统治者们的一切臣民奋起反抗。

那么，简单地说，贝扎在许多方面是加尔文神学的清楚明晰和始终如一的解说者，但这种清楚明晰和始终如一意味着，他失去了可以在他的前辈的作品里找到的大部分神秘感和新鲜性。对他来说，《圣经》成了一系列的陈述，全都是同样地被给予灵感的，因此全都是同样地重要的，而且这些陈述在加尔文派的神学体系里被结合在一起。在加尔文总是拒绝说出明确的和准确的教义的地方——《圣经》的灵感，事先拣选论，有限的救赎，等等，贝扎干脆把加尔文派的体系推演到其最终的必然结果。

扎卡赖亚斯·厄西纳斯（Zachrias Ursinus，1534～1583年）在维登堡度过了他的大部分青年时代，在那里他是梅兰希顿的门徒和朋友。他也广泛旅行，而且他对瑞士的访问很可能促使他更加倾向于“加尔文派”的圣餐的观点。总之，当我们早先研究的那些争论在路德阵营里爆发出来的时候，他被指责为隐伏的加尔文派，而且终于被迫到王室领地去避难，这是通过彼得·马特·弗米格利的干预而被叫到那里去的。由于路德派和加尔文派之间的距离越来越大，尤其是在基督临在于圣餐里的方式的问题上距离扩大，厄西纳斯被召来同卡斯珀·奥利维安纳斯一起撰写后来被称为《海德堡教义问答》（Heidelberg Catechism，1563年）的文件，这个教义问答成了德国的改革派教会的认信文。

厄西纳斯同弗米格利、赞奇和贝扎形成鲜明对比。这显然同王室领地的政治情况和教会情况大大有关，因为在那里人们必须是温和的和和解的。但无论如何，他不但不像他的其他同时代的加尔文派同伴那样教条，而且他甚至似乎比他们更能理解加尔文——至少是在某些问题上。因此，比方说，《海德堡教义问答》——学者们认为大部分是出自他的手笔——并没有试图证明，预定论是上帝本性的必然结果，而是把预定论放在有关教会的教义之后，当做对得救的感受的一种表达方式。在评论《教义问答》的时候，厄西纳斯又一次没有试图通过把预定论和神的属性联系起来——而赞奇显然是这样做的——来证明这个认信文所说的东西，而是试图表明预定论在教牧上的重要性。“关于被摈弃，任何人都不应当十拿九稳地确定任何东西，涉及到他自己是如此，涉及到生命结束之前的另一个人也是如此，原因是，尚未皈依的人在去世之前可能皈依。因此，任何人都不应当在涉及其他人的时候断定，他们是被摈弃者，而应当抱最好的希望。然而，关于他自己，每一个人都应当很有把握地相信，他是被拣选者之一；因为我们有一个普世的命令，要求所有的人悔悟和相信福音。”

这样，在加尔文去世之后不久——而且甚至在去世之前，他的神学就被弗米格利、赞奇和贝扎之类的神学家们系统化了，虽然也有一个厄西纳斯，他对于加尔文体系的推动力和清新似乎有所理解。这个早就开始的巩固过程，在17世纪，由于加尔文主义发现自己也卷入其中的种种争论而进一步被加强。我们现在必须转向这些争论和加尔文主义的进一步发展，我们讨论的次序如下：首先，我们将研究加尔文主义在瑞士和德国的进一步的历史。然后，我们将转向荷兰，在那里发生了一些事 件，其重要性值得单独考虑。这之后将是一个简短的部分，说明法国的加尔文主义所采取的非常有趣的形式。最后，我们将研究加尔文主义在大不列颠的历史——首先是在苏格兰，然后是在英格兰。

加尔文主义在瑞士和德国

加尔文去世之后在瑞士产生的最重要的和最有影响的神学文件是《第二个瑞士认信文》（Second Helvetic Confession）。正像我们已经注意到的那样，加尔文和布林格（Bullinger）所同意的1549年的《苏黎世共识》（Consensus），同加尔文主义和慈温利主义联合在一起而成为一个改革派传统。但是，这个《共识》从来没有成为改革派教会的各分支普遍接受的认信文。这个荣誉留给了《第二个瑞士认信文》。严格地说，这个认信文不是由一个加尔文派撰写的，而是由慈温利派的布林格撰写的。布林格在1561年就写下了这个认信文的大部分内容，但是，直到王室领地选帝侯弗雷德里克三世（Frederick III）要求他准备一个类似路德派呈交奥格斯堡会议的文件的改革派认信文的时候，他才使这个认信文广泛流传。弗雷德里克需要这个认信文的原因是，帝国议会即将召开，他担心，他必须表明，他的领地里的教会所信奉的神学，并没有背离教会的真正的传统。当布林格接到选帝侯的要求时，他感到，他几年前写下的文本将是恰当的答复，因此他把这个文本送交选帝侯。与此同时，他把文本送到日内瓦和伯尔尼，以便得到这些城市的改革派教会的反应和评价。在一些通信往来和一些次要修改之后——尤其是前言里的修改，前言整个改写了——《第二个瑞士认信文》被瑞士的几乎所有的改革派教会接受和签署了（1566年），最重要的例外是纽查特尔和巴塞尔，纽查特尔（Neuchatel）是在两年后签名的，巴塞尔直到下一个世纪才同意这个《认信文》。在这个《认信文》发表的当年，格拉斯哥的苏格兰宗教会议就采纳了这个《认信文》。翌年匈牙利改革派教会同意了这个《认信文》。1570年波兰改革派教会颁布的《波兰认信文》（Polish Confession），只不过是《第二个瑞士认信文》的修订版。虽然法国的改革派没有接受这个《认信文》作为他们的信仰声明，但这样做的原因只是，他们已经有了他们自己的认信文，因此1571年在拉罗切尔的宗教会议上，他们宣布《第二个瑞士认信文》是正确的基督教教义的认信文。

《第二个瑞士认信文》是布林格写的——严格地说，在许多方面是走向刻板的加尔文正统化的动向里温和的影响因素。诚然，在这个《认信文》被颁布的大多数地区，都避免了这个正统化的最极端的后果。

毫无疑问，这是带有强烈的加尔文影响的改革派文件，和《苏黎世共识》一致。圣餐是以典型的加尔文派的措辞加以理解的（第二十一章）。在预定论的问题上，这个《认信文》介于加尔文本人和我们在前一部分里讨论的后期加尔文派神学学者们之间；因为这个《认信文》像他们做的那样把这个教义放在有关上帝教义的末尾，这样，这个教义看起来几乎很像是有关得救教义的前言。因此，《第二个瑞士认信文》有关预定论的教义可以说是加尔文本人和后期加尔文派之间的联系环节。

《第二个瑞士认信文》在另一点，即有关《圣经》灵感的教义看起来像是加尔文和加尔文正统化之间的桥梁，加尔文确实相信《圣经》是被赋予灵感的。但他并没有从讨论这种灵感来开始他的神学。事实上，他从来没有充分地讨论《圣经》的灵感，而且他甚至似乎意识到极端地拘泥于《圣经》字面解释的危险性。另一方面，《第二个瑞士认信文》在第一章里就开始宣布，神圣的《圣经》是上帝的话语，全部是由上帝给予灵感的。神学结构里的这个改变，似乎依然没有大大地影响到这个《认信文》本身的内容。但是，这是倾向把《圣经》树立为神的种种天命的书籍的开端，然后从其经文里得出作为一系列陈述的神学。正像我们将在后面看到的那样，在这一方面，《第二个瑞士认信文》是《威斯敏斯特认信文》（West-minster Confession）的先河。

然而，在日内瓦当地，贝扎的影响是很大的，而且通过他，他自己独特的加尔文主义在瑞士的其他部分取得进展。这可以从塞缪尔·休伯（Samuel Huber）对牧师亚伯拉罕·马斯卡勒斯（Abraham Musculus）的指责中看出来。他认为后者主张事先拣选论的形式的预定论是超出了加尔文所教导的范围。他也批评了贝扎，因为贝扎写文章说，鼠疫是传染性的，基督徒们逃避鼠疫是合法的。在一系列无须乎在这里叙述的辩论之后，他在1588年受到了伯尔尼大宗教会议的谴责——这个大宗教会议在二十年前禁止对神护祐的一切讨论，并且禁止洛桑学院使用《基督教要义》。克劳德·奥伯里（Claude Aubery）的案件在神学上是不同的， 但结果是一样的。他持有的观点和安德鲁·奥西安德的观点类似——即，称义不是神的义的被归给，而是基督以某种方式寓居于或“存在 于”我们身上，而且上帝所看到的正是基督在我们身上的义。他也在同一天被同一个当局谴责，这部分是由于贝扎的影响和加尔文的权威。这样，加尔文主义的势力，尤其是贝扎所理解的加尔文主义的势力，正在瑞士各地扩张，而在那里这种扩张原先是受到许多人抵制的。

在贝扎去世之后，加尔文主义正统化在瑞士的最重要的领导人是本尼狄克·特雷廷（Benedict Turretin）和弗兰索瓦·特雷廷（FranÇois Turre-tin）父子。本尼狄克·特雷廷或称特雷蒂尼（Turrettini，1588～ 1631年）生于意大利，并且是我们已经说过的由弗米格利和赞奇代表的极端预定论者同一教派的成员。他在使瑞士改革派支持多特宗教会议的决定方面起了作用，这个宗教会议谴责了阿米尼乌派，我们在这一章里将进一步研究这个宗教会议。然而，应当注意到，他在晚年提倡对阿米尼乌派要宽大和温和。

本尼迪克特的儿子弗兰索瓦（1623～1687年）大概是欧洲大陆加尔文正统化最重要的系统神学家。虽然他参与了来自法国的索默（Sau-mur）的神学所提出的种种争论——我们不久之后将转向这些争论—— 但他获得声誉主要是因为他在1679年和1685年之间发表了他的三卷集《神学原理释疑》（Institutiones Theologiae Elenchticae）。这大概是加尔文的《基督教要义》之后改革派阵营里论述教义神学的最系统和最彻底的论文集，简短地检查一下这个论文集的一些主题，将足以说明17世纪欧洲大陆的加尔文主义的性质。

在一系列绪论之后，这些绪论极其类似可以在任何其他的经院神学里找到的东西——特雷廷转向圣经权威的问题。他在这里所关心的事情是要表明，《圣经》是基督教神学的唯一权威，传统不能和《圣经》并列。这是新教传统神学，是他从16世纪的改革者们那里得来的。但是，他进而讨论这样一些细节，如“旧约圣经七十士希腊文”（Septuagint）是否被给予灵感，《圣经》的经文是否由于手稿的相传而有些讹误。关于这两种情况他的答复都是否定的，但是，具有意义的是，他关于经文可能存在讹误的论点，是建立在经文本身的权威上面的：人们必须肯定，《圣经》的经文保持了其原始的纯正性，因为否认这一点将是否认神的天意。诚然，上帝决心要在《圣经》里向我们启示我们的得救所需要的一切东西，上帝也决心要，除了这之外将没有其他的启示。如果上帝后来允许启示出来的话语的经文被抄写者们抄错，那么，这将是天意里的一个失败。把有关《圣经》的教义放在系统神学的开端，然后着手明确和阐明《圣经》的绝对正确，这种方式是后期加尔文主义的典型做法，但在加尔文本人那里找不到。在特雷廷和其他两个神学家撰写的1675年的《瑞士共识》里，这种倾向达到了顶点。这个《共识》声称，希伯来文经文的元音符号是神给予灵感的，因此是绝对正确的。

当涉及预定论的教义时，特雷廷是后期加尔文主义的典型人物。他的父亲是多特（Dort）教令的热心捍卫者。这时在《神学原理释疑》 里，弗兰索瓦把有关预定论的教义正好放在我们看到其他正统加尔文派放的那个地方：在有关上帝的教义后面，几乎像是从神的本性那里得出的必然结果。像我们已经研究的其他的人——赞奇、弗米格利及其他的情况一样，这意味着，他的有关预定论的讨论，更像是猜测上帝的心思，而不像是宣布不应得的上帝的恩典。因此，他和大多数后期加尔文派一样，被拉扯进了神的种种天命的次序的问题，以及上帝是否预定了亚当堕落的问题。加尔文认为详细地讨论这些问题是不合适的，因为它们似乎超出了神秘性的限度。特雷廷同其他许多和他在一起的人，长篇累牍地谈论了这些问题。他的结论是堕落前预定论（supralapsarianism）——那些认为拣选和摈弃的天命先于有关亚当的堕落的天命的人的见解是“和救恩的依据不一致的”。他自己的主张是，上帝规定首先要创造人类；第二，容许亚当的堕落；第三，从沉沦的芸芸众生里拣选出一些人，而让其他的人停留在他们腐化和悲惨的状态 里；第四，派遣基督到人世间作为被拣选者的中保和救星；最后，号召这些被拣选者奔向信仰、称义、成圣和最后的得荣耀。严格地说，这是原来对“堕落后预定论”（infralapsarianism）的理解。特雷廷在这里说 的，不是上帝在亚当堕落的事件后规定了预定论，甚至也不是上帝没有规定亚当的堕落——虽然是通过宽容的天命而不是通过主动的天命而是在神的种种天命的次序里，预定论在亚当堕落之后，而非与此相反。然而，“堕落后预定论”这个词后来的用法变得模棱两可，因为它终于既意味着特雷廷在这里所采纳的观点，也意味着这样的见解，即拣选的天命跟随在上帝预知亚当的堕落之后，或者有时甚至是跟随在亚当的事实上的堕落之后。

至于基督是否为全人类而死的这个问题，特雷廷同意到那时已经确立的加尔文派观点，即他只为被拣选者而死去，虽然他的死就其本身来说将足以救赎所有的人，如果上帝决心要这样的话。在几乎每一个其他的问题上，包括基督临在于圣餐里的方式，他的观点都是典型的加尔文派的。然而，具有意义的是，他谈论和注意圣餐的问题，要比谈论和注意预定论和有限救赎的一些问题少得多。这是一个标记，说明我们将发现，加尔文正统化一般都是如此，即，原来是加尔文主义与众不同的主要标志的圣餐问题，不久之后就被预定论、有限救赎、完全败坏之类的问题遮盖了。

在另一点上，在他的经院派的文风和方法论上，特雷廷是新教正统的典型的解说者。我们在这里又一次找到：无穷无尽的和细微的区分， 刻板的大纲，严格的系统叙述以及立论的探讨方法，而这些都是中世纪后期经院主义的特点。因此，有充分的理由称特雷廷及其同时代人为“新教的经院派”。

然而，这种严格的加尔文主义甚至在日内瓦也不是一帆风顺的。这一点可以从弗兰索瓦的儿子琼·阿方斯·特雷廷（Jean Alphonse Turren- tin）领导趋向自由的反弹看出来，这个反弹到了1725年成功地促使“多特的教令”以及《第二个瑞士认信文》在日内瓦被撤销。

在16和17世纪，德国加尔文主义的历史和国家复杂的政治历史同时共存的。我们在这里不能重述那段历史。我们这样说就够了：加尔文主义在德国经常处在压力之下，因为给予路德主义的那种容忍的措施并没有加诸加尔文主义。因此，以前加尔文主义影响很强烈的地区——主要是斯特拉斯堡终于加入了路德派基督教团体的行列。由于这些情况，16 世纪加尔文主义的最重要的中心，是王室领地及其首府海德堡，在那里由于特殊的政治条件，改革派的信仰受到选帝侯的偏袒。《海德堡教义问答》不久就成了德国加尔文主义的最具特点的文件。然而，其他的加尔文派常常指责海德堡的神学家们把新奇的东西引进到他们的神学里。在这一方面，托马斯·伊拉斯塔斯（Thomas Erastus）可为代表。

托马斯·伊拉斯塔斯（1524～1583年）是海德堡大学的瑞士出生的医学教授，并且是教会宗教法庭的成员。他在神学方面是慈温利派，他试图在圣餐神学里抵制路德主义的影响，并且试图在教会制度的事务里抵制加尔文主义的影响。1570年，他被指责有索西尼主义，并且被海德堡的教会开除教籍。然而，他的名声是从他去世后出版的一部作品那里得来的，这部作品包含一系列关于开除教籍的论题，他在其中认为，惩罚犯错误的基督徒，是民事当局的任务，而且教会本身没有开除教籍的权力。他的名字终于和这样的观点联系在一起，即国家凌驾于教会之 上，甚至在教会纪律的事务里也是如此——这种见解得到了“伊拉斯塔斯主义（Erastianism）”这个名字。

加尔文主义在荷兰

在荷兰，在16世纪初期，发生了加尔文正统化的最重要的事态发展之一。这个事态发展的中心是雅各布斯·阿米尼乌及其追随者的教导和终于谴责他们的多特宗教会议。

阿米尼乌（Arminius，1560～1609年）生于荷兰，他主要是在莱顿大学（University of Leyden）和在日内瓦形成他的神学的。他是一个坚信不疑的加尔文派，并且终生都是如此，虽然在所辩论的许多问题上， 他明显和有意识地背离了加尔文的教导。因此，虽然“阿米尼乌派”（Arminian）最终成了反加尔文派的同义词，但这样做的原因，不是阿米尼乌反对加尔文一般的教导，而是他和正统加尔文主义都把注意力集中在预定论、有限救赎之类的问题上，以致他们没能看到，这种争论不是加尔文派和反加尔文派之间的辩论，而是深受加尔文影响的两个不同团体之间的分歧。

作为年轻的加尔文派学者，阿米尼乌受到了德克·科恩赫特（Dirk Koornhert）的观点的影响。科恩赫特发现，严格的加尔文派所教导的预定论的教义，是不能接受的，并且否认了上帝的义。在研究科恩赫特的反对意见时，阿米尼乌深信，科恩赫特在许多观点上是正确的。然而， 要不是四年之后（1603年）阿米尼乌被任命为莱顿的神学教授，在那里他的观点不久之后就和他的同事法兰西斯卡斯·戈马拉斯（Franciscus Gomarus，1563～1641年）的观点发生冲突，那么，上述情况本来是不会引起任何大的争论的。

戈马拉斯不但是严格的加尔文派，而且是堕落前预定论者。按照他的说法，上帝规定要拣选一些人和摈弃其他的人，然后规定允许亚当堕落，作为被拣选和被摈弃得以生效的方式。再者，在亚当堕落后，所有人的本性全面败坏了；而且基督只为被拣选者而死去。他对阿米尼乌教导的反应并不是迟迟才作出的，而且当阿米尼乌去世后（1609年），空缺的讲座由西蒙·比斯肖普（Simon Bisschop，1583～1643年）接任，而比斯肖普的信念遵循了和阿米尼乌一样的路线的时候，他就更加怒不可遏了。当戈马拉斯——他已经不在莱顿了——及其追随者试图施加压力使人们撤销所有的阿米尼乌派的教学职务时，四十六个牧师签署了《抗议书》（Remonstrance，1610年）。这个文件大概是由约翰·尤滕博盖尔特（John Uyttenbogaert）撰写的，虽然有的时候被说成是比斯肖普撰写的，这个文件拒绝：堕落前预定论和堕落后预定论，被拣选者不会从恩典那里落空的教义，以及有限救赎——即基督不是为所有的人而死去的理论。

在所有这些问题上，抗议者们依照那时的做法，他们被称为“抗议者”——一味坚持阿米尼乌所教导的，由于这个缘故，他们被恰当地称为阿米尼乌派。因此，为了要了解他们的观点，不妨停下来说一说，阿米尼乌在这场辩论的一些主要之观点方面教导了什么。

关于预定论，阿米尼乌一开始就不同意戈马拉斯的极端的堕落前拣选论，但得出结论说，堕落后预定论也是错误的。虽然他在许多方面确实是理性主义者，但人们应当指出，他的反对者们就他们试图证明预定论是上帝的本性的必然结果这一点来说也是理性主义者。还应当指出， 阿米尼乌深切关心的是，有关预定论的任何教义都必须是以基督为中心的和有助于教诲信徒的。这样，在反驳极端的堕落前预定形式的预定论的时候，除了其他许多原因之外，他引用了他不能同意这种预定论的两个原因：

“（1）因为这个预定论并不是上帝的谕令（Decree），上帝指派基督为那些注定要得救的人的救星、首脑和基础。可是，这种谕令是基督教的唯一的基础。

（2）因为这个预定论的教义并不是那个教义， 按照那个教义，我们通过信仰像活生生的石块那样被垒砌到唯一的基石基督里面去，并且像身体的四肢被连接到头脑上那样被插入到基督里面去。”

这样，他自己的预定论教义在两个基本点上和戈马拉斯派所教导的不一致。首先，他的预定论是比较严格地以基督为中心的，在这一点上，他比戈马拉斯更接近于加尔文。其次，他的预定论是建立在上帝对被拣选者的未来信仰的预知上面的预定论。因此，阿米尼乌声称，“上帝关于有罪的人得救的第一个绝对的谕令是这样的谕令，根据这个谕令，他指派他的圣子耶稣基督为中保者”。第二个和第三个神的谕令是，上帝将拯救那些悔悟和相信的人，而且上帝将提供手段使这种悔悟和信仰成为可以得到的。然后，阿米尼乌谈到了第四个谕令，这个谕令清楚地表明了他对预定论的理解：“在这些之后是第四个谕令，根据这个谕令，上帝规定要拯救和罚入地狱某些特定的人。这个谕令在上帝的预知里有其基础。根据这种预知，按照上述的提供那些对于皈依和信仰来说是恰当和适当的手段，上帝从开天辟地就知道，哪些人将通过他 的“先行的恩典”去相信，并且通过他的随后的恩典去坚持；根据这种预知，上帝同样知道，哪些人将不相信和不坚持。”

因此，严格的加尔文派这样说是对的：阿米尼乌对预定论的理解摧毁了这个教义的目的，即，没有人能够吹嘘他们自己的得救。诚然，如果我们被拣选的起因是上帝对我们的悔悟和信仰的预知，那么，随之而来的是，我们得救的决定因素，是我们自己对福音号召的响应，即我们自己的信仰，而不是上帝的恩典。

为了避免这种结果，阿米尼乌求助于他所说的“先行的恩典”（pre- venting grace）。按照他的说法，这种先行的恩典由上帝给予了所有的人，这种恩典对相信来说是足够的——虽然我们败坏有罪——因此这种恩典对得救来说也是足够的。这样，被拣选者和被摈弃者之间的差别在于，有些人相信，有些人不相信，也是由于上帝。上帝总是预先知道，每一个人的决定将是什么。因此，“足以得救的恩典被给予了被拣选者，也被给予了非被拣选者；这样，如果他们愿意的话，他们可以相信或不相信，可以被拯救或不被拯救”。因而，不像戈马拉斯派（Gomarists）所坚持的那样，恩典不是不可抗拒的。

这反过来意味着，基督为全人类而死去，而且必须拒绝有限救赎的教义。

争论之点是……是否可以真的这样说，当上帝决心要他自己的圣子成为人并且为罪恶而死的时候，他是以这种区别对待决心而要这样的， 圣子只为某些少数的人而呈现出他和一切人共有的人的本性；圣子只为少数人而蒙受这样的死亡，而这种死亡本可以成为所有人的所有罪的代价以及所有人都在亚当犯下的第一个罪的代价……我断言，这就是问题的所在：你们对这个问题的答复是肯定的，因而承认，这个用真理得出的辩解与你们的教义相悖。

最后，阿米尼乌争辩说，正是由于恩典不是不可抗拒的，因而有可能从恩典那里落空，或者，像他说的那样，“确实，重生的人有时失去了圣灵的恩典”。这种见解对这样一些加尔文派似乎特别不利，他们认为，预定论教义的最可贵之处是随着这个教义而来的得救的保证。

当《抗议书》发表的时候，这整个争论变得和许多政治的和社会的问题纠缠在一起。大多数的沿海省，尤其是这些省里的众多的和有势力的资产阶级，采取了阿米尼乌的主张。农村的下层阶级以及那些来自海岛靠捕鱼为生的人，则支持戈马拉斯的严格的加尔文主义，而且许多外国流亡者加入他们而持这样的主张，对流亡者来说，信仰的纯真是必不可少的。由于沿海各省支持约翰·巴尼维尔德（John Barneveldt）反对纳索的莫里斯（Maurice of Nassau）的日益增长的势力，阿米尼乌派便依靠巴尼维尔德的支持，而莫里斯则偏袒戈马拉斯派。当鹿特丹采取了相反的行动方针，它的长期的对手阿姆斯特丹却采取了相反的主张。总 之，到1618年，纳索的莫里斯及其同伴巩固了他们的势力，因此，当多特宗教会议召开的时候，它显然会谴责抗议者的主张。

为了了解多特会议怎样答复抗议者的这些信条，我们将讨论其中的每一个信条，说明《抗议书》的主张，然后着手说明多特会议在这件事情上作出什么决定。

《抗议书》的第一个条款谈到了预定论。第一个条款并没有否认预定论，而是恰恰相反，它肯定了预定论。第一个条款甚至没有攻击堕落前预定论，虽然措辞是这样的，以致堕落后拣选论的解释似乎最自然， 因为第一个条款说，根据永恒的和不变的谕令，上帝“决定从陷入罪恶的人类中拯救出”那些将被拯救的人，并且让“那些拒不服从的和不相信的人”停留在罪恶里。因此，《抗议书》这时所做的只是以这样一种方式解释预定论，以致预定论可以从堕落后拣选论的角度来加以理解，而且预定论也可以被解释为不是上帝的主动性的结果，而是神预知哪些人将相信和哪些人将不相信的结果。

多特会议对预定论的这种理解的答复，没有留下怀疑的余地。拣选完全是无条件的，因此拣选不是建立在预知上，而只是建立在上帝的最高决定上。“上帝良好的愿望是这种仁慈拣选的唯一起因；这种拣选并不在于，上帝预先看到人的行动的一切可能存在的品质，选择某些品质作为得救的条件，而是在于，如经文所述，上帝喜欢从有罪的芸芸众生里收容某些人作为他自己的特殊的人”。

《抗议书》的第二点又一次针对阿米尼乌的教导而断言，耶稣“为所有的人和每一个人而死，这样，他通过他的死在十字架上为他们所有人谋得罪恶的清偿和宽恕”。这并不意味着，抗议者们是相信全人类终将得救者。与此相反，他们明确地断言，“除了信徒们之外，没有人真正享有这种宽恕”。所讨论的不是多少人将被拯救，而是基督的死亡是否为了全人类。

和这种观点相反，多特宗教会议肯定了戈马拉斯和其他加尔文派早先在基督的种种功德在其本身里的足够性和这些功德在神的意志里的有效性之间所作的区分。这样，基督的死亡“是有无限的价值的，完全足以抵偿整个世人的罪恶”。但是，“上帝的旨意是，基督通过十字架上的血……将有效地救赎……所有那些和只是那些从开天辟地以来就被拣选的人”。这是有限救赎的教义，这个教义将成为后期正统加尔文主义的区别标志之一。

在有关完全败坏的问题上，抗议者们和多特宗教会议都常常被歪 曲。人们通常持有的概念，即抗议者们否定这种败坏而多特会议肯定这种败坏，并不十分确切。抗议者们实际上断言，“人……在背教和罪恶的状况里，靠他自己既不能思考、希图任何真正好的事情，也不能做任何真正好的事情”。另一方面，多特会议断言，“然而，自从亚当堕落以来，人里面仍然有自然之光的闪烁，他因而保存有对上帝的一些认识， 对自然事物的一些认识，以及对善恶之分的一些认识，并且显示出对美德和良好的社会秩序的一些关心，以及对保持端正的行为举止的一些关心”。

这并不是说，他们在这个问题上完全一致。但是，他们的分歧要比人类是否完全败坏的这个问题微妙得多。不同之处反倒是，《抗议书》拒绝把人的这种败坏和不可抗拒的恩典联系起来，而多特确实确立了这样一种联系，因为只有恩典是不可抗拒的，才能打动完全败坏的罪人的心。

然而，在有关不可抗拒的恩典的问题上，这两个派别绝对地分道扬镳了。《抗议书》说，“就这种恩典的起作用的方式来说，这种恩典不是不可抗拒的”。和这种声称相反，多特宗教会议断言，人类的败坏是这样的，以致上帝为了要引领任何人奔向信仰，就必须感动意志。

信仰因而被认为是上帝的恩赐，不是因为信仰被上帝提供给人，由人随意去接受或拒绝，而是因为实际上信仰被给予了、被吹进了和被注进了人；也甚至不是因为上帝给予人相信的力量或能力，然后指望人根据自己的自由意志的运用，同意得救的条件，并且真的相信基督；而是因为在人里起作用使人希图和做事的上帝，而且也确实是在一切事物中起作用的上帝，既促成了相信的意愿，也促成了相信的行为。

最后，在有关圣徒的持守（preseverance  of saints，即所谓“一次得救，永远得救”——译者）问题上，抗议者们又一次被歪曲了。他们并没有声称，这样一个教义是不正确的。他们甚至没有攻击这个教义。事实上他们做的是，在没有《圣经》的进一步的证据的情况下，拒绝教导相反的教义——即有可能从恩典那里落空或“倒退”的教义。很明显，这样一个声明意味着，他们不完全相信有关圣徒们持守的理论。但是，他们显然没有使相反的理论成为他们的神学支柱之一。正是多特宗教会议使有关圣徒们的持守的教义成为真正的基督教信仰的一个必要的标志， 从而促使后期的阿米尼乌派为从恩典那里落空的可能性辩护。在有关持守的教义的重要性方面，多特宗教会议的话没有留下怀疑的余地：

世俗的头脑不能理解有关圣徒们持守这个教义，也不能理解这个教义的确凿无疑。上帝为了他的名字的荣耀和为了安慰虔诚的人们，在他的话语里最充分地揭示了这个教义，而且上帝把这个教义铭刻在信徒们的心里。撒旦厌恶这个教义，世人嘲笑这个教义，无知的人和伪善的人滥用这个教义，异端分子反对这个教义。但是，基督的新妇（指教会——译者）把这个教义当做无价之宝，而总是最精心地爱护这个教义和不断捍卫这个教义；而且任何意图或力量都不能战胜的上帝，将促使基督的新妇继续这种行为，直到最后。

总之，阿米尼乌的争论以及因此而引起的多特宗教会议，是这样一个过程里的一个插曲，通过这个过程，宗教改革的神学被系统化了，并且符合严格的正统化。按照16世纪的标准，阿米尼乌和抗议者们本来会被天主教徒和路德派看成是加尔文派。他们的圣餐的教义以及他们对教会性质的理解，是典型的加尔文派的。可是，在不到一个世纪的时间 里，有关预定论的教义——这个教义路德至少是和加尔文一样热心地提倡的，成了正统加尔文主义的检验标准。当人们考虑到，加尔文对新教神学的最重要的贡献恰恰是在于他没有像路德那样把注意力主要集中在灵性得救的问题上，上述这种变化就更加有意义了。

在我们离开荷兰之前，其他两个重要的荷兰神学家由于他们的影响远远超出他们的国家的界限而值得专门谈一谈。这两个人是雨果·格罗蒂厄斯（Hugo Grotius）和约翰尼斯·科西厄斯（Johannes Cocceius）。格罗蒂厄斯（1583～1645年）是阿米尼乌派，而且一般说来支持宽容和温和的做法。因为这个缘故，也因为他自己的国家由于政治的和宗教的剧烈斗争而四分五裂，他在流亡中度过了大半生。他的两部最有影响的作品是《论基督教信仰的真理》（On the Truth of the Christian Faith， 1622年）和《论战争与和平的律法》（On the Law of War and Peace， 1625年）。第一部作品是阐述基督教信仰的基本信条，尽可能把这些信条建立在自然神学上，并且在任何情况下都强调基督教的共同传统，而不强调不同的基督教认信方面的主张。由于这个缘故，这部作品受到了很大的欢迎，尤其是在那些从事传教士工作的人中。有关战争与和平的论文试图把国际法建立在自然神学上，因此构成了从维托里亚到现代国际法的链条里的重要一环。最后，格罗蒂厄斯提出了有关救赎的有趣的理论，他断言，基督不得不受难的原因，不是要为人类的罪恶付出代 价，也不是要给我们一个榜样，而是要表明，虽然上帝愿意宽恕我们， 但上帝仍然认为，触犯神的律法是不能没有后果的严重过失。

约翰尼斯·科西厄斯（1603～1669年）在他的《神的立约和声明的教义的总结》（Summa doctrinae de foedere et testmento dei）里，提出了一个经典的声明，后来被称为“立约”（covenant）神学或“联盟”（federal）神学。按照这种观点，用来作为解释《圣经》的指南的《圣经》解释原则是，上帝同人类建立了契约的关系。这种关系是建立在圣父和圣子之间的预先存在的契约上面的。在创造天地万物的时候， 上帝同亚当建立了一个善行契约。在亚当堕落之后，上帝建立了一个新的恩典契约，它有两个阶段：《旧约圣经》和《新约圣经》。这个观点是厄西纳斯早先持有的主张的进一步发展，这个观点后来在清教徒中被普遍接受。

加尔文主义在法国

新教在法国的情况受到这样一个事实的支配，即新教的生存本身常常受到威胁。就在1559年，法国新教徒们大都持有改革派的见解，组织了法国的国家宗教会议。两年之后，他们卷进了反王室的战争。《拉罗切尔认信文》（Confession of La Rochelle，1571年），是倾向加尔文派的，并没有严格地应用在那些希望加入胡格诺派（Huguenots）的行列的人身上，因为人数不多。只是到了1598年，随着南特法令（Edict of Nantes）的颁布，胡格诺派才得到保证，有权按照他们认为恰当的方式去礼拜和信仰，即也只是在某些指定的城市和区域里。为了保证这种自由，亨利四世——早先曾是新教徒，曾七次改变宗教信仰给了胡格诺派二百个武装据点和保持一支军队的权力。然而，这样做的最终结果是， 改革派教会成了国中之国，而且作为国中之国遭到了那些希望看到强大的和集中的君主政体在法国发展起来的人——其中有红衣主教里奇利厄（Cardinal Riche-lieu）——的冷眼看待。作为结果，在17世纪初期又一次爆发一些宗教战争，当这些战争在1629年结束时，胡格诺派的政治和军事力量都被瓦解了。1659年，王室取消了国家宗教会议，表面上是试图分化改革派教会。最后，在1658年，路易十四世撤销了南特法令，相信胡格诺派已经成了不重要的少数派，但惊奇地看到他的将近五十万臣民离开了他的领地。到了那时，胡格诺派已经成了富有的商人阶级，他们的离开是法国的重大的经济损失。

众所周知的事实是，法国的新教从来都没有接受17世纪的严格的加尔文正统化。最普通的解释是，这最初是由于种种战争造成的不安定， 后来是由于胡格诺派的舒适的经济地位。这很可能有一部分是真实的。但同样真实的是，法国新教在许多方面比日内瓦和多特的加尔文正统化更接近于加尔文原来的神学和精神。因此，法国新教拒绝遵循17世纪正统化的道路的主要原因是，它比较准确地理解加尔文的神学。

17世纪法国最著名的新教神学家莫伊斯·阿米罗（Moïse Amyraut，1596～1664年）的情况肯定是如此，他的观点如此不同于传统的加尔文主义，以致他的外号叫“贝扎的鞭子（天谴）”。他的观点在法国改革派教会里绝对没有被普遍接受，这一点可以从下面的事实看出来，他在1637年的阿朗索恩（Alençon）宗教会议上因被指责为异端而受到审判。然而，他的被判无罪表明，许多人至少是同情他的教导的。

阿米罗的事例最有意思的是，他大概是他的时代最勤奋和最透彻的加尔文研究者，而且他声称，他所作的事情大部分是针对着那些声称是比较严格的加尔文派的不正确的强调和解释而坚持加尔文的教导。因 此，比方说，他拒绝有关有限救赎的正统教义，并且用大量的引语来表明，加尔文本人从来没有持有这样的教义，而是恰恰相反。通过从加尔文在其中得到人文主义倾向的那同一个源泉里汲取材料，他在这一点上也保存了加尔文的精神，而这一点完全被加尔文派的经院主义忽略了。

而且，在有关预定论的教义方面，他相当正确地坚决认为，所谓的正统加尔文传统，试图通过从有关上帝的教义里得出预定论来证明预定论， 并且试图把预定论从加尔文放置它的那个灵性得救的范畴里拿出来，是损害了加尔文。在所有这些问题以及其他几个次要问题上，常常被正统加尔文传统说成是加尔文神学的反对者的阿米罗表明，他比他的毁谤者们更清楚地理解加尔文的神学。

因此，似乎很清楚，至少在某些问题上，通常被说成是抛弃了加尔文的观点的法国加尔文主义，比许多比较热情的加尔文主义捍卫者更加接近于加尔文的观点。

加尔文主义在苏格兰

在欧洲新教改革的早期年代里，苏格兰的政治局势至少可以说是不稳定的。这种不稳定由于这样的事实而加剧：苏格兰是比较小的王国， 它的对外政策在法国势力范围和英格兰势力范围之间摇摆不定。亲英派和亲法派的冲突的利益常常给内部政治事务投上阴影，或至少是使内部政治事务复杂化。由于英格兰到了这时已经成了新教派的，而在法国天主教派则占了上风，所以苏格兰亲英的利益集团倾向于和新教派联合在一起，而大多数热心的天主教徒则是亲法派的成员。然而，在苏格兰凌驾于其他一切之上的思想感情是坚定的独立意识，这种意识在不同的时候似乎受到了法国或英格兰的威胁。因此，当英格兰似乎占了上风的时候，许多人倾向于偏袒天主教和法国派；而当法国在苏格兰似乎变得影响过大的时候，则发生相反的情况。

无须乎在这里叙述长长的一系列政治变迁，这些政治变迁终于导致了新教在苏格兰的最后胜利，而且有讽刺意味的是，导致了一个苏格兰国王继承了英格兰和苏格兰的联合王位。这样说就够了，在1557年，一群新教徒和反法的贵族们立约结盟，这个契约使他们博得了“乌合的老爷们”（Lords of the Congregation）的称号——这个称号最初有些贬意。正是由于这些贵族的影响，玛丽·斯图尔特（Mary Stuart）的政治上的和婚姻上的古怪行径，英格兰的协助，民众的起义以及约翰·诺克斯的热心的和坚定的领导，宗教改革才终于在苏格兰获得胜利。

约翰·诺克斯（John Knox，约1513～1572年）被认为是苏格兰加尔文主义的塑造者，并且通过苏格兰的加尔文主义而成为世界上一些地区长老会传统的塑造者。他的令人着迷和胆大妄为的一生是一些良好的传记题材，尤其是因为世界上一些地区的许多人把他当做是他们的灵性的先辈之一。然而，在这里使我们感兴趣的是，他在基督教思想史上的地位，尤其是加尔文主义的历史里的地位。

诺克斯通常被说成是苏格兰的加尔文解释者，因而也是英语世界的大部分地区的加尔文解释者。这种说法是很有道理的，因为诺克斯确实在日内瓦度过一些时间，在那里他受到了加尔文神学的深刻影响。再 者，他显然相信，加尔文是他一生中最重要的影响之一，而且他确实鼓励在苏格兰研究加尔文的神学。然而，正像我们试图纠正传统上对加尔文和其他形式的加尔文主义之间的关系的理解那样，我们也必须纠正传统上对加尔文和诺克斯之间的关系的看法。

像其他加尔文派的情况一样，研究诺克斯的有关预定论的教义，在这个时候是有启发性的，因为这样一种研究将表明，在某些方面，诺克斯更多地受到了慈温利而不是加尔文的影响——他是通过布林格而受到慈温利的影响的，因为他同布林格一起在苏黎世度过了一些时间。正是在预定论这个问题上，诺克斯写下了他唯一重要的神学论文，在其中我们再一次找到了——虽然不是那么显著——我们已经在贝扎、赞奇、弗米格利和其他人那里找到的东西，即，有关预定论的教义是在神的本性的基础上加以阐述的，而不是在恩典的感受的基础上加以阐述的。

慈温利和苏黎世对诺克斯的影响也可以从他对民事当局的态度里看出来。在这一点上，加尔文比慈温利保守得多。加尔文尤其是对王室的态度，总是毕恭毕敬的。由于苏格兰的形势和玛丽·斯图尔特反对宗教改革的事业，诺克斯大量地引用了慈温利的文章。

然而，虽然如此，诺克斯大概是16世纪下半叶最真正的加尔文派改革者，而且似乎主要是出自他的手笔的1560年的《苏格兰认信文》（Scot-tish Confession），毫无疑问比更加著名的《威斯敏斯特认信文》（Westminster Confession）更加接近于加尔文原来的思想。

清教徒运动

伊丽莎白的解决方案并没有满足英国大量的虔诚和热心的人们，他们认为，宗教改革的工作没有推进到应当被推进的地步。由于这些人希望清洗掉教会一切非《圣经》的信念和做法，因此他们被称为“清教徒”。早期的清教徒们和英国国教徒们之间分歧的实质，可以从主教格林德尔（Grindal）于1566年写给布林格的信里看出来。他在信中说，“很难令人相信，这种关于无关紧要的事情的争论，大大地扰乱了我们的各教会，而且在很大程度上继续这样做”。对主教来说是无关紧要的东西，但对这样一些人来说却是福音的实质。他们坚持彻底的宗教改革，并且相信，这种宗教改革要求在每一个方面严格遵循《新约圣经》的做法。在某种程度上，他们只是追随了早期的英国改革者们的教导，并且追随到底；而且毫无疑问，在某些方面，他们可以声称，他们继承了主教胡珀（Hooper）之类的神学家们的遗产，并且在一定的程度上甚至继承了克兰默（Cranmer）和其他人的遗产。但同样真实的是，他们的精神大大不同于早期的英国改革者们的精神。他们认为，试图使教会的传统和《圣经》的记录协调起来的宗教改革，必然会不忠实于《圣经》的记录。因此，他们同女王的矛盾是从利益的冲突里产生出来的：伊丽莎白设法搞出一条她的大多数臣民都会同意的巧妙的中间道 路，而对清教徒们来说，教会生活的唯一标准，是遵从他们所理解的那样的上帝的话语，在这个问题上不可能达成妥协。

清教徒们并没有着手摧毁英国国教会。与此相反，他们在这一点上和英国国教一致，即应当有一个国家教会。他们原来的目标不是要取消英国国教的教会同国家的结合，甚至也不是要建立另一个和英国国教并列的教会。他们最初试图做的事情是，促成英国国教会里的彻底改革。然而，虽然如此，这些提倡进一步宗教改革的人不止在一个方面有损于伊丽莎白的解决方案。他们许多人坚持一种契约神学，这种神学认为，按照《圣经》的说法，上帝同人民订立了一些契约，如果上帝要遵守这个协议，那么，人民就必须服从这些契约。这种契约神学在欧洲大陆有厄西纳斯作为其倡导者，在17世纪则有约翰尼斯·科西厄斯为其倡导者。但是，使契约神学在英国特别有破坏作用的是，许多清教徒终于得出结论，国家本身是以一种契约的形式而存在的。这反过来可以作为一种依据，来试图修改或甚至彻底改变政府的结构。虽然这种革命的特征在早期的清教徒们那里，即使有的话，也是看不出来的，但这种特征终于使查理一世（CharlesⅠ）掉了脑袋。早期的清教徒们中间的其他人认为，教会真正的政务应当是长老制的，而且主教统治应当取消。有一些人采取了中间立场，接受主教团的圣职任命，但不愿意管理会众，除非是会众叫他们这样做。其他一些人走得更远些，而终于相信，英国国教教会永远不会按照上帝话语所要求的方式去进行改革，便成立了他们自己的单独的教会。这样的人之一是罗伯特·布朗（Robert Browne，约1550～1633年），他早先是牧师团体的清教徒成员，他因为他的清教思想而被英国国教会剥夺了选举权。1581年，布朗在诺奇（Norwich）建立了英国的第一个公理会教会，并且成了它的牧师。这个事例以及一些类似的事例，是脱离国教的运动的开端，这个运动在随后的世纪里将成为英国的最重要的宗教力量之一。但是，在16世纪，试图改变教会体制的这些不同做法，没有得到伊丽莎白当局的同情，因为这些做法将使比较保守的人疏远，并且也将破坏教会和国家之间的密切合作，而这正是伊丽莎白的政策的目标之一。

虽然清教徒运动在威克理夫主义和16世纪初期的各种宗教改革的潮流里有深深的根源，但不久之后清教徒运动就和加尔文主义密切结合起来。这有一部分是由于，许多到加尔文有很大影响的日内瓦、法兰克福和其他城市避难的人，在玛丽·图德（Mary Tudor）去世的时候从流放中回来。清教徒运动也由于马丁·布塞在剑桥得到的许多门徒而进一步加强，布塞在爱德华六世（Edward VI）统治期间曾在剑桥教书。因此，清教徒们倾向于把伊丽莎白的解决方案解释为介于罗马和日内瓦之间或是——看起来似乎是一样的介于罗马和“圣经基督教”之间的折中措施。然后，部分是由于宗教改革在苏格兰的成功和由于新教教会在那个邻国里采取的形式，清教徒们终于越来越相信，长老制形式的教制是圣经基督教的一部分。

作为真正的加尔文派，清教徒们是预定论者。然而，对他们来说， 至少是在运动的早期，有关预定论的教义不是从上帝的本性那里得出来或总结出来的，而是恩典的感受的一种表达方式。预定论并不是所有的人——信徒和非信徒一样都能理解的，而是在信仰的范畴里表达出来的一个教义。

有关被拣选的这个教义绝对没有产生出清静无为或自满情绪。预定论的许多毁谤者声称，清静无为或自满情绪是预定论的必然结果。与此相反，清教徒们深信，上帝拣选他们，不但是为了永恒得救，而且也是要他们配合神为人类拟定的计划。因此，行动主义（activism）——有时是那种活动里的成功成了被拣选的一个标记。时间、金钱或精力不应当浪费在那些似乎和神的严肃目的无关的琐碎事务上。由于这些清教徒中有许多人是新兴的中产阶级的成员，这些观点不久就同英国和英属美洲殖民地的新兴的资本主义经济联系在一起，并且对这种经济作出贡献。

虽然所有的清教徒都同意，需要使教会的制度符合《圣经》的基督教，但不久之后他们中间就在这种基督教的确切内容方面产生了不同的观点。大多数人继续忠实于长老制的观点。但是，其他的人——其中有布朗，认为《新约圣经》里的教会组织是地方教会自治形式的，因此长老制只是另一种折中办法。其他人甚至走得更远，声称加尔文和一些主要的改革者对传统作出太多让步。他们声称，《新约圣经》的教会严格地说是信徒们集合的团契，由一个彼此订立的和与上帝订立的契约结合在一起。这个教会应当摆脱与国家的一切联系，国家不是自愿的团体。教会的成员必须作出个人的选择来归属于教会，因此只有作为成年人才能加入教会。结果是，婴儿的洗礼被拒绝了。由于需要在每一个细节上都符合《圣经》的做法，最后只有浸水礼才被这些团体接受，这些团体被称为“浸礼会”（Baptists）。所谓的“一般的浸礼会教徒”（General Baptists）拒绝严格的加尔文派对预定论的理解，而其他人——“特殊的浸礼会教徒”（Particular Baptists）——在这方面仍然是加尔文派的。

当伊丽莎白越来越明显地将由苏格兰的詹姆斯六世接替的时候，清教徒们抱着很大的希望。然而，当詹姆斯不同意清教徒的一个相当温和的请愿书的要求时，这种希望被粉碎了，他只同意授权出版新版《圣 经》，其结果是1611年的詹姆斯钦定译本（King James version）。不久之后就变得很清楚，詹姆斯不打算鼓励任何步骤，按照很难驾御的苏格兰教会，来塑造比较顺从的英格兰教会。到了詹姆斯由他的儿子查理一世接替的时候，清教徒们中间的不满即将达到高潮。

查理的宗教政策是不明智的。在苏格兰，他的父亲通过迎合贵族阶层而设法克服了长老制。查理这时把詹姆斯的政策颠倒过来，长老制再一次得到贵族们的支持。在英格兰，他让威廉·劳德（William Laud）当他的宗教事务的主要顾问，并且终于使他当了坎特伯雷的大主教。劳德是诚实的和虔诚的人，他相信，清教徒的新潮流必须制止，英国的教会必须以某种方式与罗马讲和。他本人不是罗马天主教徒，但他对罗马天主教教会的主动表示是这样的，以致他甚至被提供了一顶红衣主教的帽子。他也是坚定的反加尔文派，并且始终如一地偏袒那些被指责有阿米尼乌倾向的人。由于所有这些原因，清教徒派非常不喜欢他。由于议会或多或少地偏袒清教徒的主张，查理在1629年解散了议会。但是，在1638年，他试图把统一的礼拜仪式强加于苏格兰，而引起苏格兰的反叛。到了1640年，国王不得不召开议会，以便得到议会的支持来同苏格兰作战。于是，议会便抓住这个机会来推广清教徒的主张。在这个“长期议会”的许多法令里面，对基督教教义历史来说，最重要的是，召集威斯敏斯特大会，这是一百五十一人的大会，其任务是在宗教事务上向议会提出建议。这个大会除了其他的文件之外，产生了著名的《威斯敏斯特认信文》以及《较短的和较大的教义问答手册》。这些文件，尤其是《威斯敏斯特认信文》，成了长老制加尔文主义的标志之一。

《威斯敏斯特认信文》由于它的重要性和由于它常常被说成是加尔文神学的代表作，因此值得进行一些详细的考虑，并且值得和加尔文本人的神学做一番比较。

《威斯敏斯特认信文》开头的一章是论述神圣的《圣经》。它在这里断言，《新旧约圣经》的希腊文和希伯来文经文，是世世代代以来完善无缺地保存下来的，是由上帝“直接给予灵感的”。解释《圣经》的确实可靠的规则不是别的而是《圣经》本身，在《圣经》里得救所需要的种种要素都清楚地表达出来了——即使有些次要的问题对未受教育的人来说可能是比较难于解释的。虽然加尔文会同意《认信文》给予《圣经》的重要性，但在两点上这个文件和加尔文不同。第一点是把这个教义本身放在神学的结构里面。加尔文把人的状况和人的生存目标当做他的神学的出发点。在这个结构里，《圣经》作为帮助我们达到我们为之而被创造的那个目标的一种工具来说是重要的。另一方面，在《认信文》里，《圣经》几乎成了一本法理学的书籍，在其中可以找到经文来证明和支持各种论点——包括对做人意味着什么的正确理解。在这一点上，注意下面的情况是有趣的：威斯敏斯特大会产生的两个教义问答手册——由不同的人草拟的和加尔文一致，而不是和《认信文》一致。

《认信文》和加尔文不同的另一点是，它强调《圣经》的绝对正确。虽然加尔文相信《圣经》的神的灵感，但他从来没有以详细的或机械的方式讲清楚这个教义。加尔文强调的是圣灵在信仰的共享里尤其是在讲道的行为里对《圣经》的使用。《认信文》以比较个人主义的方式论述神圣的经文，把它当做是每个基督徒的信仰指南。

《威斯敏斯特认信文》在下面一点上和大多数后期加尔文派吻合， 即把有关预定论的教义放在神学结构里的这样一个地方，仿佛这个教义是从上帝的本性那里得出来的，而不是从信仰的共享对恩典的感受得出来的。这一点可以从下列情况里看出来：紧接在肯定《圣经》的权威之后，《认信文》进而在它的第二章里讨论全能的上帝，在第三章里讨论神的种种永恒的谕令。

清教主义和加尔文神学不同的两个明显的例子可以从《认信文》论述祈祷和安息日的方式看出来。关于祈祷，加尔文说，祈祷是我们最接近于我们心中的目标的时刻。在祈祷里，我们赞美上帝，并且以这样一种方式和神联系起来，我们明确地指望，上帝成为我们是什么和需要什么的源泉。《认信文》以相当墨守教规的方式探讨祈祷，肯定祈祷是“要求所有的人进行的”，祈祷应当以圣子的名义进行，以大家都知道的语文进行，并且不能为已故的人祈祷。关于安息日，《认信文》的这一章采取了和加尔文断然相反的主张。加尔文这个日内瓦的改革者断 言，安息日是未来的事的一个象征，因此被基督取消了，基督的复活是最后的安息日的开始。于是，庆祝星期天，不是“迷信地守日”的一种新的形式，而是一个实际的方式，使教会的成员能够一起做礼拜，并且使那些劳动的人得到休息。在某种程度上，所有的基督徒这时是在休息的日子里，因为我们不再依赖我们自己的工作。另一方面，《认信文》断言：

上帝在他的话语里，根据在世世代代里对所有人都有约束力的一个明确的、道德的和永恒的诫命，特别指定七天里的一天作为侍奉他的安息日：从世界的开始起，到基督复活止，安息日是星期的最后一天；并且从基督复活起，改变成星期的第一天，在《圣经》里，安息日被称为主日，并且作为基督徒的安息日而继续到世界的末了。

这个安息日是用来侍奉主的，那时，人们事先使他们的心情平静下来，料理了他们的公共事务之后，不但得到一整天的圣洁的休息，不去从事、谈论和思考世俗的职务和娱乐，而且也用整个时间在公众的场合里和私下里礼拜上帝以及施舍济贫。

加尔文和《威斯敏斯特认信文》之间这种显著的不同，可以看做是从这两者论述《圣经》的上述方式里产生出来的。

加尔文的影响可以从《认信文》里这样一个地方看出来，在那里

《认信文》说，律法和福音都是属于恩典的契约的。通过这样说，《认信文》避开了律法和福音之间显著的不同，这种不同是路德强调的，而加尔文设法避开的。但是，《认信文》接着说，亚当像他原来被创造那样，是处在“善行的契约”（covenant of works）之下，而且只是在后来，在亚当堕落之后，才建立了“恩典的契约”（covenant of grace）。加尔文是永远不会说这样的话的，因为这似乎使信仰成为我们不再能够完成的善行的代替物。如果信仰属于一个新的契约，那么，随之而来的 是，不是像后来的世世代代要求人们具有信仰那样要求亚当和夏娃具有信仰。

这样，《威斯敏斯特认信文》，和17世纪的大部分加尔文主义一 样，使加尔文神学系统化到这样的地步，以致失去了加尔文神学的大部分原来的精神。

总之，我们刚才关于《威斯敏斯特认信文》所说的话，也可以用于17世纪的大部分加尔文主义——只有法国改革派教会里的阿米罗及其小圈子是显著的例外。这就是为什么历史学家们常常把这个时期说成是“加尔文正统化”的时期。这种正统化通常集中在预定论的问题上，这个问题这时成了加尔文主义的检验标准。这是极为有趣的，因为在16世纪，加尔文派和路德派之间的主要分歧，不是预定论——在这一点上，这两个宗派是一致的——而是基督临在于圣餐里的方式。

加尔文正统化损害了真正的加尔文主义，因为后来的几代人相信， 加尔文正统化是加尔文观点的正确的表达手段，因此倾向于把他看成是比较刻板的，而他事实上不是那样，这反过来意味着，加尔文这个日内瓦改革者没有像他应当得到的那样得到人们的聆听。