73基督教史

第三十五章：中心地带的危机：欧洲的新教

我们已经长大，这迫使我们认识到我们在上帝面前的位置。上帝正在教导我们在没有他时该如何生活。

——迪特里希·朋霍费尔

第一次世界大战与战后影响

20世纪上半叶的巨变在欧洲影响最大。欧洲大陆曾是19世纪许多乐观的哲学与神学的摇篮（参第三十一章），它曾梦想人类将在它的引领之下迈进一个新时代。它相信它的殖民活动是一项无私的伟大事业，是在为全世界造福。这一切令欧洲洋溢着自信，比起欧洲的天主教，欧洲的新教在这个幻想中陷得更深，因为19世纪的天主教对现代世界的回应是彻底的谴责（参第三十二章），而新教自由主义实际上已经屈服于新时代。因此，当两场世界大战和围绕着它们所爆发的事件令19世纪的虚假梦想化为泡影时，新教自由主义的根基开始动摇。19世纪，在一定程度上由于天主教并没能创造性地回应现代世界的挑战，怀疑主义和世俗主义在法国普遍存在。20世纪，在一定程度上由于自由主义的失败及其乐观的希望破灭，在一些传统上新教强大的地区（德国、斯堪的纳维亚和英国），怀疑主义与世俗主义也明显强大起来。到了20世纪中期，北欧显然不再是新教的堡垒，世界其他地区已经夺走了北欧在新教中曾拥有的领导权。因此，欧洲——曾经的基督教王国的中心——正在“超越基督教王国”。

当第一次世界大战于1914年爆发时，许多基督教领袖意识到欧洲的局势越来越紧张；他们采取了一些措施，试图利用教会的国际联系来阻止战争。当这一尝试失败时，一些教会领袖并没有被民族主义冲昏头 脑，他们试图令教会成为和解的工具。其中一位领袖是纳特汉·瑟德布卢姆（Nathan Söderblom，1866—1931），自1914年以来他一直担任乌普萨拉（Uppsala）的路德宗大主教，他利用自己与战争双方的关系来呼吁他们要表现出基督教信仰的普世性和超民族性。在第一次世界大战之后，他的努力、他的关系和他作为和平缔造者的完美履历，令他成为早期普世教会运动的领袖之一。

然而，新教非常缺乏可以帮助其自身理解与回应时局的神学。自由主义对人的本性与能力持有乐观的态度，它对时局根本就没有发言权。瑟德布卢姆和斯堪的纳维亚的一些人重新研究了路德和他的神学，他们开始以此来解决自由主义的匮乏。在19世纪，德国的自由派学者将路德描述成自由主义的先驱和德国精神的体现。现在，斯堪的纳维亚和德国的其他学者重新研究了路德的神学，他们发现，当时代对路德的解释在许多方面不同于19世纪的解释。这场运动的重要里程碑是两部重要的著作：古斯塔夫·奥伦（Gustav Aulén）的《胜利的基督》（Christus Victor）和安德斯·尼格伦（Anders Nygren）的《圣爱与欲爱》（Agape and Eros）。这两部著作的共同特点是，它们意识到罪的权势和人不配得到上帝的恩典，这不同于前一代神学家的许多教导。

然而，对时代挑战做出最重要神学回应的是卡尔·巴特（Karl Barth，1886—1968）。他的父亲是瑞士的改革宗牧师，他于1901年和1902年参加的坚振课（confirmation classes）令他十分感兴趣，以至于他决定学习神学。当他准备开始神学学习时，他的父亲是伯尔尼的教会史教授和新约教授，年轻的巴特在父亲指导之下制定了自己的学习计划。他在伯尔尼学习了一段时间，又在图宾根大学度过了一个平静的学期，后来，他来到柏林。在柏林，阿道夫·冯·哈纳克及其对教义史的理解深深吸引了巴特。后来，作为马尔堡大学的学生，巴特着迷于康德和施莱尔马赫的著作。他也是在马尔堡大学结识了他的同学爱德华·图尔奈森（Eduard Thurneysen），他将成为巴特整个事业中最亲密的朋友。巴特似乎装备了当时最好的自由派神学，最终，他先后在日内瓦和瑞士乡村萨芬威尔（Safenwil）担任牧师——他在日内瓦牧养教会时抓住机会认真研究了加尔文的《基督教要义》。

1911年的萨芬威尔是农民和工人的教区，农民和工人们为能有更好的生活条件而斗争，巴特开始关注他们的斗争。他很快就深深卷入了他教区的社会问题，以至于他只在准备讲章或讲座时研究神学。他于1915 年加入了社会民主党（Social Democrat），他认为，社会民主党是上帝在建立他的国度时所使用的工具，尽管这并不为人所知。总而言之，他认为耶稣并不是来建立一种宗教，而是来开创一个新世界。社会民主党比沉睡的教会更有助于实现耶稣的目标，因后者只满足于讲道和崇拜。后来，第一次世界大战摧毁了他的神学和政治希望。社会民主党并没有建立他们曾许诺建立的新世界——至少在不久的将来不会建立，巴特的自由派导师们的乐观主义在一个被战争所蹂躏的欧洲似乎不切实际。在1916年与图尔奈森的一次谈话中，这一对朋友认为，以新的基础研究神学的时机已经成熟，回归圣经是最好的方法。第二天清晨，巴特开始研究《罗马书》，他的这一研究将震惊整个神学界。

巴特的《罗马书注释》（Commentary on Romans）最初是为他自己和一小群朋友而写的，于1919年出版。在《罗马书注释》中，巴特坚持认为，我们必须忠于原文来解释圣经，而不是系统地构建神学。他宣称，圣经中的上帝是超验的，上帝绝不是人所能操纵的，在我们里面做工的圣灵绝不是我们所能拥有的，而是上帝一贯与经常赐予的恩典。巴特也反对宗教主观主义，这是他从自己的许多老师那里学到的。关于这个问题，他宣称，为了得救，我们必须除掉对自己得救的关注，成为新人，加入基督的身体——教会。

德国和瑞士的读者对巴特的《罗马书注释》大加赞扬，但这并不总是他喜爱的，他继续阅读研究，这令他相信，他在《罗马书注释》中所做的还远远不够。尤其是他觉得，他还没有充分强调上帝的他性（otherness）。他已经论述了上帝的超验性；但是，他现在担心自己仍没有摆脱自由主义和浪漫主义的倾向：在人类最好的本性中去寻找上帝。同样，他也没有充分强调上帝的国度与人类所有事业的差异。他现在相信，上帝的国度是一个末世的实在，它源自完全的他者（Wholly Other），不是人所建造的。这令他抛弃了曾令他加入社会民主党的神学。虽然他仍是社会主义者，他仍相信基督徒应当争取公义和平等，但是，他现在坚持认为，人类的所有事业都不应当与上帝的末世国度混为一谈。

巴特刚刚完成《罗马书注释》第二版的写作——彻底的修订——就离开了萨芬威尔，目的是去哥廷根（Göttingen）教学——他后来相继在明斯特、波恩和巴塞尔教学。克尔凯郭尔的影响在巴特的第二版《罗马书注释》中清晰可见——尤其是巴特坚持认为，在时间与永恒、人类的成就与上帝的作为之间，有一道不可逾越的鸿沟。还有人说，巴特的第二版《罗马书注释》是克尔凯郭尔“批评基督教王国”的翻版。当巴特开始他的教学生涯时，人们认为，他开创了一个新的神学流派，一些人将他的神学称为辩证神学（dialectical theology），一些人将其称为危机神学（crisis theology），还有人将它称为新正统神学（neo-orthodoxy theology）。这是有关这样一位上帝的神学：他绝不是我们的上帝，而是一位永远凌驾于我们之上的上帝；他的话语同时是是（yes）和否（no）；他的临在并没有给我们的成就带来安逸和鼓舞，而是危机。巴特身边聚集了许多神学巨人：与他同属改革宗的埃米尔·布龙纳（Emil Brunner）、路德宗牧师弗里德里希·戈加滕（Friedrich Gogarten）和新约学者鲁道夫·布尔特曼（Rudolf Bultmann）。1922年，巴特、戈加滕、图尔奈森和其他人一起创办了神学期刊《时代之间》（Zwischen den Zeiten），布龙纳和布尔特曼也为其撰稿。但是，布尔特曼和戈加滕很快就离开了巴特他们，因为布尔特曼和戈加滕认为他们的神学方法太传统了，没有充分关注现代世界所怀疑的问题。后来，布龙纳与巴特也因自然与恩典的关系而分道扬镳——布龙纳觉得，在人的里面，一定有一个恩典发挥作用的“接触点”（point of contact），而巴特坚持认为，这会令人再次提出自然神学，而且不管怎样，恩典创造了它自己的“接触点”。

与此同时，巴特还在继续他的神学之旅。1927年，他出版了计划中的《基督教教义学》（Christian Dogmatics）第一卷，他在其中宣称，同施莱尔马赫和其他人所声称的不同，神学的对象并不是基督教信仰，而是上帝的道。巴特的工作重心也发生了变化，因为他在《罗马书注释》中始终是一位揭示旧方法的错误的先知，而在《基督教教义学》中则是一位试图给出一种可选的系统神学的学者。因此，危机神学变成了上帝之道的神学。

然而，整个计划后来完全成为一个错误的起点。通过先后对坎特伯雷的安瑟伦和19世纪新教神学的研究，巴特认为，《基督教教义学》将过多的篇幅给予了哲学。他在其中曾提出，神学回答了我们最深奥的存在问题；他以存在主义哲学为框架来构建神学。他现在宣称，上帝的道不仅给出了答案，也提出了问题。例如，罪并不是我们生来就自动认识以及福音要回应的问题。上帝的恩典之道定了我们的罪。如果我们不认识上帝的恩典之道，就既不认识恩典，也不认识罪。这一新视角令巴特重新开始撰写他的伟大的系统神学著作，这一次，他将《基督教教义学》改成了《教会教义学》（Church Dogmatics），以此来强调神学的教会基础。他并未最终完成这部巨著，他所完成的十三卷从1932年到1967年陆续出版。

毫无疑问，《教会教义学》是20世纪伟大的神学里程碑。许多人认为，系统神学已经成为过去，神学最多只能用专题论文来阐述，这时， 巴特撰写了一部可以被称为当时最优秀的神学学术著作。当我们阅读《教会教义学》时，立即就会注意到，巴特十分熟悉以前的神学传统，他总能将其加以运用。但是，我们也看到，整部《教会教义学》从始至终——它的写作时间几乎超过了四十年——都保持着内在的连贯性，始终忠于写作的初衷。整部著作有着不同的侧重点，但是并没有新起点。最值得注意的是，巴特对所有神学工作都持自由的态度和批判的立场，他从未将神学与上帝的道混为一谈。实际上，他坚持认为，无论神学有多么接近真理或多么正确，它永远都是人的努力，因此，我们总是要以自由、喜乐甚至幽默的心态来看待神学。

冲突又起

正当巴特在撰写他的《教会教义学》第一卷时，一些不祥之事在德国发生：希特勒和纳粹党正在夺取权力。1933年，梵蒂冈与第三帝国（Third Reich）签署了一份合约。新教的自由派完全没能用以决定性地应对这一新挑战的神学武器。实际上，新教的许多自由派已经宣布，他们相信人是完美的，而这正是希特勒所宣扬的。他们也倾向于将福音与德国文化混为一谈，纳粹分子宣称，上帝呼召德国来教化世界，这在新教的许多讲坛上和学术讲座中都产生了共鸣。希特勒自己的计划包括：统一德国的所有新教教会，然后利用教会来宣扬他的信息：日耳曼民族的优越性和上帝赋予日耳曼民族的使命。因此，德意志基督徒（German Christians）诞生了，他们将通常被自由派神学所重新解释的基督教传统信仰与种族优越性、德国的民族主义结合在一起。他们的一个计划是站在反犹太民族的立场来重新解释基督教，因此，这促成了第三帝国的反犹太政策。1933年，德国福音教会（German Evangelical Church）遵照政府的命令成立了。当它的首席主教并不愿意凡事都听命于第三帝国时，他被罢免了，第三帝国任命了他的接替者。1934年，一些神学教授——包括巴特和布尔特曼——签署了一份抗议书，反对德国福音教会正在采取的政策。几天之后，全德国的路德宗和改革宗的基督教领袖聚集在巴门，召开了他们所说的“见证会议”（witnessing synod），并发表了《巴门宣言》（Barmen Declaration），它成为“认信教会”（Confessing Church）的基本文件，认信教会是以福音的名义反对希特勒政策的组织。《巴门宣言》否认“这样的错误教义：在上帝的道之上和之外，还有其他事件、权势、人物和真理，教会应当像接受上帝的启示那样，将它们视为教会所宣讲的信息的基础”。《巴门宣言》呼吁德国所有基督徒用上帝的道来检验它，只有当他们相信这一宣言符合上帝的道时才接受它。

第三帝国迅速做出了回应。直言批评政府的柏林牧师马丁·尼默勒博士（Dr. Martin Niemöller）被捕，并被监禁了八年。几乎所有批评政府的牧师都被招到军队，派上前线。德国政府下令，德国大学的所有教授必须签署一份无条件支持第三帝国的声明。巴特拒绝签字，并回到了瑞士，在巴塞尔一直任教到他退休。

在希特勒的第三帝国中，受到迫害的最著名的神学家是年轻的迪特里希·朋霍费尔（Dietrich Bonhoeffer，1906—1945），当认信教会邀请他回到德国领导一所秘密神学院时，他正在伦敦做牧师。英国的朋友试图说服他不要回到德国，但是他认为，回到德国是他必须接受的呼召， 他知道，回到德国意味着他在拿自己的生命冒险。1937年，他出版了《作门徒的代价》（The Cost of Discipleship），他在其中试图阐明登山宝训对当代生活的意义。也是在1937年，第三帝国直接下令关闭了他的神学院。尽管有这样的命令，朋霍费尔还是招聚了两群学生，继续教授神学。在这些年中，他们在顺服与危难中共同经历了团契，这些经验体现在朋霍费尔于1939年出版的《团契生活》（Life Together）中。当时，战争一触即发。朋霍费尔短暂访问了伦敦，他在英国与美国的朋友坚持认为，他千万不能回到德国。但是，他还是回去了。他在回到德国之后决定接受留居美国一年的邀请。但是抵达德国没多久他就发现，他犯了一个错误，因为他的德国同胞很快就必须在爱国主义与真理之间做出选择：“我知道我必须做出哪种选择；但是，我不能安全地做出那个选择。”

朋霍费尔回到德国后的生活越来越艰难。1938年，他被禁止在柏林居住。两年之后，盖世太保下令关闭了他的神学院，他被禁止发表任何著作、文章或公开演讲。在随后的三年中，他越来越多地参与反希特勒的秘密活动。在此之前，他一直是一位和平主义者。但是，他渐渐相信，令其他人难以做出政治决定和采取实际行动的和平主义，成为他逃避责任的一个借口。朋霍费尔在与瑞典一个朋友会面时说，他参与了暗杀希特勒的阴谋。他说他不想这样做，但是，他别无选择。

朋霍费尔于1943年4月被盖世太保逮捕。他在监狱和后来的集中营中赢得了看守和狱友的尊重，成为他们的牧师。他也与外界保持着通 信，其中一些被当局查封，还有一些在同情他的看守的帮助之下被偷寄出去。在这些信件和他留下来的其他文章中，他向世人表明，他正在与新思想抗争，其中一些是后人可望而不可及的。例如，他说，世界已经“成年”（coming-of-age），临在于这个世界的上帝，就像一位聪明的父亲，他在孩子成长时退到幕后。他在这一背景下批评了他所非常钦佩的巴特，因为巴特陷入了朋霍费尔所说的“启示的实证主义”（positivism of revelation），仿佛启示让我们知道的，比启示实际启示给我们的还多。但是，他在其他方面受益于巴特，并大胆地应用了巴特的理论。例如，巴特曾宣称，宗教是人试图用来躲避上帝的产物，朋霍费尔以此为基础，提出了“非宗教的基督教”（religionless Christianity），但是，他也在探索这种基督教的未来。当后人读到这些话时，他们觉得不得不以许多不同方式来听取朋霍费尔的建议。

随着盟军节节胜利，第三帝国的失败已成定局，它开始清除自己最憎恨的敌人，朋霍费尔便是其中之一。他在接受了军事法庭匆忙审判之后被判处死刑。狱医后来说，他看到朋霍费尔跪在他的牢房里，为将要来临的死亡祈祷。1945年4月9日，迪特里希·朋霍费尔在被捕两年零四天之后被第三帝国绞死。几天之后，盟军占领了朋霍费尔被绞死的监狱。

第二次世界大战之后

第二次世界大战的一个后果是，苏联控制了东欧和中欧的广阔土 地。其中大部分地区主要信奉天主教，但在所有这些地方，作为少数派的新教徒也是举足轻重的。受制于苏联的德国成为了新教的摇篮，这里的大部分人都是新教徒。这既为新教徒与共产主义政权的关系制造了难题，也促成了马克思主义者与新教徒越来越多的对话。政教关系因国家和时局而异。正统的马克思主义当然将基督教视为敌人，但是，一些共产主义领袖采取了公开反对教会的政策，而另一些领袖并不理睬基督教，他们相信，宗教信仰已经成为过去，即将消失。在捷克斯洛伐克和匈牙利，国家继续施行由公共资金来支持教会的传统政策。另一方面，在东德，基督徒的权利受到严格限制，这令他们难以接受教育或担任重要的职务。

在捷克斯洛伐克，马克思主义者与基督徒的对话与约瑟夫·赫罗马德卡（Joseph Hromádka）有关，他是布拉格夸美纽斯神学院（Comenius Faculty of Theology）院长。为了理解他和捷克斯洛伐克其他新教徒的态度，我们一定要记得，捷克斯洛伐克是胡斯的祖国，这里是三十年战争造成最严重破坏的国家。从那以后，捷克的新教徒一直将天主教徒视为他们的压迫者。因此，当共产主义政权宣布所有教会在政府面前一律平等时，捷克的新教徒认为，共产主义政府将他们从天主教压迫者的手中解放出来。梵蒂冈反对捷克斯洛伐克的新政权，捷克斯洛伐克的新教徒认为，梵蒂冈试图重夺天主教徒已经丧失的特权，因此， 他们将此举视为梵蒂冈再次压迫他们的一个举动。同样，自从胡斯派抵抗外国侵略者以来，捷克人始终相信，基督教信仰不能只是个人的信仰，它也必须影响社会，并为社会带来更大的公义。因为这些原因，赫罗马德卡和他的追随者积极与马克思主义政权对话，但是，他们并没有放弃他们的信仰。早在第二次世界大战之前，赫罗马德卡就已经提出， 俄国的共产主义可能带领世界进入一个崭新的历史时代，在这个新时代中，社会公义是最重要的。早在1933年，他就警告过纳粹主义的危险。在德国入侵他的祖国之后，他逃到了美国，并在美国的普林斯顿神学院（Princeton Theological Seminary）任教八年。他当时认为，他以前的信念被证实了：美国所谓的基督教在很大程度上只是在为自由主义民主和资本主义辩护。此外，他也相信，基督徒不应当被马克思主义的无神论引入歧途，因为马克思主义者认为上帝并不存在，他只不过是编造出来的。圣经和基督教信仰中的真上帝不是虚构的，而是马克思主义的无神论无法理解的。马克思主义与基督教的确有根本性差异。但是，教会必须谨慎，一定不要将这种差异与冷战所导致的世界两极化混为一谈。基督徒必须对马克思主义国家持批评态度；但是，他们一定要避免让这种批评成为对资本主义制度——或大战之前的捷克斯洛伐克的制度——不公的继续认可。

在欧洲其他国家，基督徒与马克思主义者正在积极地对话。参与这场对话的马克思主义者通常并不是正统的马克思列宁主义者，而是他们的修正者，虽然他们赞同马克思分析历史和社会的基本理论，但是，他们希望用自己的方法来应用马克思的这些见解。这场运动的一位领袖是恩斯特·布洛赫（Ernst Bloch），他是马克思主义哲学家，他同马克思一样认为，宗教——尤其是大部分历史上的基督教——是用来压迫人民的工具。但是，当布洛赫从年轻的马克思那里获得灵感后，他从早期基督教看到了一场反抗压迫的运动，并借此重新解释了基督教教义和圣经故事，令它们有了积极的意义。对于他来说，这一意义在于盼望的信息。“盼望的原则”（principle of hope）是早期基督教对人类历史最重要的贡献。它是至关重要的，因为——从盼望的角度来看——人类的过去，而不是人类的未来，决定了人类的命运。这些观点——和其他马克思主义修正者的观点——为一场持续到20世纪最后几十年的对话开辟了道路。这场对话，尤其是布洛赫的工作，促成了20世纪末和21世纪初一个重要的新教神学流派，它以强调盼望和末世论作为基督教神学的一个基本主题。这场神学运动的领袖之一是于尔根·莫尔特曼（Jürgen Moltmann），他也受到了第三世界许多神学家的影响，他的《盼望神学》（Theology of hope）和《被钉十字架的上帝》（The Crucified God）被认为是为欧洲神学开创了一个新纪元。莫尔特曼认为，盼望是圣经的核心信仰。上帝并没有与世界断绝联系。莫尔特曼主张，我们的上帝从未来遇见并呼召我们。对“末世”的盼望不应当是基督教神学最后关注的内容，而是最先关注的内容。这并不是个人的与利己的盼望，而是对新秩序的盼望。因此，盼望神学绝不会误导基督徒被动地等待未 来，而是引导他们共同与贫穷和压迫作斗争——这样的斗争预示了上帝的未来。

与此同时，在西欧不受苏联统治的地区，世俗化进程不断加速。第二次世界大战结束二十年之后，在斯堪的纳维亚、西德和英国这些传统的新教国家和地区，去教会和参与教会生活的基督徒减少了，只有一小部分基督徒——在一些国家和地区还不到百分之十——与各个体制教会还保持着有效的联系。在这些国家和地区，基督教领袖和神学家最关心的问题是，基督教与高度世俗化的现代世界的关系——这是朋霍费尔曾在狱中竭力想解决的一个问题。

鲁道夫·布尔特曼在第二次世界大战期间发表了一篇题为《新约与神话》（The New Testament and Mythology）的文章，他在文中为这个问题给出了当时最具影响力的答案之一，虽然不久就被超越。在《新约与神话》中，布尔特曼认为，新约的信息是通过神话来表达的，为了让今天的读者能听到它的信息，我们必须对新约进行“去神话化”（demythologized）。这之所以重要，并不是因为没有它就没有信仰——人们可以强迫自己去相信他们所愿意相信的一切，无论那有多么荒谬——而是因为信仰不被“去神话”就会被彻底误解。信仰并不是意志去努力相信那难以相信之事的结果。如果把新约所要表达的信仰与它的神话混为一谈，我们便难以认识新约的信仰。神话尽其所能地使用超自然的比喻传递信息。但是，在新约中，除了这种基本的神话之外，还有一个神话的世界观，认为上帝和其他超自然的力量会干预世界，宇宙也被分为三个层面：世界、世界之上的天堂和世界之下的地狱。现代世界不可能再接受世界受超自然力量干预这种观念，也不会认为世界悬在地狱与天堂之间。这一切以及用人的方法来论述上帝的尝试，都必须“去神话化”。

就理解新约方法而言，布尔特曼的灵感源自存在主义哲学家马丁· 海德格尔。但是，同他理解新约的方法相比，他的“去神话化”被更广泛地接受。支持“去神话化”的人认为，无论怎样重新理解新约，现代人显然已不再认为超自然的力量会干预世界，因此，这样讲述新约的故事成为信仰的障碍。在布尔特曼发表《新约与神话》二十多年之后，圣公会主教约翰·罗宾逊（John A. T. Robinson）的《向上帝诚实》（Honest to God）引起了广泛的争议与评论，它试图普及布尔特曼以及朋霍费尔、保罗·蒂利希（Paul Tillich）的观点。

然而，到了20世纪末，神学讨论增添了新的内容，许多人相信，现代性即将成为过去。二百多年来，基督教神学始终被现代性问题所主 导：罗马天主教最初抵制它，最后接受了它；而绝大多数新教神学家声称可以接受它，至少可以将它的主要原则视为特定的真理。现代性在很大程度上为殖民事业提供了基础，因为殖民列强正是通过现代化的军队与武器才将它们的意志强加给其他国家。既然殖民主义似乎已经成为过去，同样，现代性好像也行将远去。在欧洲和其他地区，人们越来越相信，一些观念——如客观性、普遍性、世界是由机械论所支配的封闭实体——不再像它们以前所看上去那么强大，它们在很大程度上表明了现代性对人的精神的看法。与此同时，我们将会看到，这些观念也是全世界正在形成的处境化神学的背景。

世纪之交

20世纪最后十年，欧洲的政治版图发生了重大的变化。在这十年中，苏联及其在东欧的帝国瓦解了。随后不久，欧盟于1993年11月诞 生；西欧大多数国家相继加入了欧盟。苏联及其帝国的解体比欧盟的成立对教会生活影响更大，但是，它们都令欧洲的新教发生了翻天覆地的变化。在东欧，虽然共产主义的消亡对东正教影响最大，但是，新秩序也为新教徒带来重大的改变，并迫使教会承担起新的角色。例如，在过去的德国，教会被压制到但求自保的程度。1978年，东德的共产主义政府与教会达成一项协议，政府许诺不再歧视基督徒儿童和青年，允许基督徒举行大规模的地区性与全国性聚会，并批准建立了许多教会，对于教会来说，这是一次重大的胜利。1983年，政府与包括罗马天主教在内的教会结成一个不稳定的联盟，共同庆祝路德诞辰五百周年。但是，随着柏林墙被推倒和德国统一，形势发生了彻底的改变。在东德，改革宗与路德宗的牧师和平信徒领袖领导了许多试图推翻共产主义政权和统一德国的活动，德国统一后，他们当中的一些人在重建祖国的事业中发挥了重要作用。

类似的事件也发生在其他国家。在匈牙利，改革宗牧师拉斯洛·特凯什（Laszlo Tokes）在抵抗现行制度中所起到的作用类似于莱赫·瓦文萨在波兰发挥的作用。在匈牙利、波兰和罗马尼亚，改革宗牧师和其他领袖为新宪法的制定做出了重要贡献。人们认为，同过去几十年相比，教会在各个方面都更关心他们的生活。另一方面，在捷克和斯洛伐克，西里西亚路德宗教会（Silesian Lutheran Church）在一次会议中罢免了它的主教，理由是他曾与以前的政府合作。当南斯拉夫分裂时，南斯拉夫的改革宗也分裂了。

另一方面，在西欧，很久以前就已经开始的世俗化进程势头不减， 甚至还在加速——人们对自身的能力所持有的乐观态度可能促进了西欧的世俗化，就像在19世纪那样。但是，我们一定不要认为，这意味着教会完全丧失了活力，或神学只讨论世俗化的意义。相反，数量骤减的西欧新教徒仍在社会上发挥着积极作用，他们在一些运动中——如阻止军备竞赛、倡导国际正义、服务因工业发展及其后果而被剥夺或被迫离开家园的人——成为领袖。在法国，法国改革宗教会（Reformed Church of France）于1936年成立，它是由两个改革宗教会与循道宗、公理会合并而成。在整个20世纪直到21世纪，法国改革宗教会十分重视在重工业地区的福音工作，并在这方面取得了巨大的成功。同样，在西德，新教教会雇佣了十三万人致力于德国本土和海外的社会救助与救济。这场运动的背后是数百万敬虔的基督徒，对于他们来说，关键问题并不是世俗化，而是如何顺服。德国分裂了近五十年，在此期间，共产主义政府并不鼓励德国人信仰基督教，尤其是儿童和青年，但是，政局发生了变化，德国重新统一，现在仍有近三分之二的德国人信仰基督教。

20世纪的一些重大事件、甚至是灾难性的事件，动摇了欧洲的新教，在一些地区，只有很少一部分人信仰新教，但是，欧洲的新教并没有丧失活力。欧洲的教会还在服务穷人，呼吁社会公义，扶持贫穷国家的教会。然而，教会不再是这些事业的主要力量，因为越来越多的人认为，世俗机构也能满足人们的需要，至少可以做得和教会一样好。与此同时，来自欧洲以前在非洲和亚洲殖民地的移民，造成伊斯兰教徒、佛教徒和印度教徒的数量史无前例的增长，以至于在一些地区，每周到清真寺聚集的伊斯兰教徒比到教堂聚会的基督徒还多。因此，到了21世纪第二个十年，欧洲无疑正在超越基督教王国，进入一个更复杂的世界。