01-2全球灵恩运动与地方基督教

第三节：五旬节-灵恩运动的特征分析

五旬节-灵恩运动是一种全球性的宗教现象，这在当前已经成为了一种共识。柏吉特·迈耶（Birgit Meyer）指出：“扩张和新生的活力——空间的扩展和一个新时代的标志——说明了五旬节运动是一种独特的全球宗教；它将世界想象为一个整体，超越了有限的地方观念，并允诺将所有信徒包容在一个全球的再生群体中”。五旬节运动缺乏一种由某些既定教义和实践构建起来的实质，而是围绕一些核心的特征在不同的社会文化处境中有着不同的表现。也正是由于其缺乏固定本质和大规模的组织，才促成了其在全球范围内的流动性和适应性。然而，五旬节运动的全球化还包含了另外一个层面的内容，即物质的和表现的。特别是在新媒体技术的使用方面，五旬节派的特征是极其突出的。如迈耶所指出的，“五旬节派是一种典型的群众运动；它通过高度强调外在表现，散布对采纳新技术的感激，以及支持独特的、容易辨别的风格而将人们联系在一起”。

瓦尔都·凯撒（Waldo César）将巴别塔和五旬节作为两种对立的象征。前者是一种从人到神的运动，后者则是一种从神到人的神圣行为。如果说巴别塔导致了列国的混乱和分散，五旬节则宣告了一种新的人类合一的可能。“五旬节的跨国历程始于『说方言』——话——早期教会经历的顶点”。在强调全球五旬节运动的共同特征的同时，安德列·德鲁格斯（AndréDroogers）还指出了其多样性的问题。这包括历史的多样性、社会和组织的多样性、对待政治问题的多样性、对待其他五旬节教会和其他基督教派的多样性、综合各种不同因素的能力等。正是在同一身份的掩盖下适应不同社会文化的能力，促使了五旬节运动走向全球性的成功。

如在本文开头所提到的，“神迹与奇事”、“健康与财富”是20世纪五旬节运动的两个标志性口号。五旬节的神学经常围绕说方言、医病赶鬼、灵洗等问题。著名的五旬节神学家多纳德·戴顿(Donald Dayton）曾提出一个四重神学(four-fold theology）的说法，即耶稣作为拯救者(savior）、灵洗者(spirit baptizer）、医治者(healer）和未来王(the coming king）。还有人提出五重神学的说法，意即加了“成圣者”（sanctifier）的角色。有学者则坚持以灵洗为中心(pneumatobaptistocentric or Spirit baptism centered）的神学。然而，与其说五旬节-灵恩运动有着系统的神学，不如说它更象是一种具有某些特征的实践或运动。换句话说，五旬节-灵恩运动在20世纪的价值，不在于其神学上的独创性或丰富性，而是其基于方言、治病等特征在大众社会中的广为流传。五旬节-灵恩运动更多是实践性的，这可以说是一种反知识传统的宗教行为或运动。

哈佛学者哈威·考克斯（Harvey Cox）特别强调了五旬节运动在基本灵性方面的特征。这包括三个维度：“原始语言”(primal speech)、“原始虔敬”(primal piety）和“原始盼望”（primal hope）。原始语言是指宗教研究学者所说的“狂欢式的说话方式”(ecstatic utterance）或者语意不清(glossolalia）。最早的五旬节派称之为说方言（speaking in tongues），现在可能称为“灵里的祷告”(praying in the Spirit)。原始虔敬是指在五旬节运动中恍惚（trance）、异象、治病、梦、跳舞及其他原始宗教表达方式的复兴。原始盼望是指五旬节运动的千禧年主义形象·坚定地相信一个全新的世界将要到来，这超越了任何具体的内容。

医病赶鬼是五旬节运动的一个重要功能。这一类似迷信的问题在全球化和现代化的今天非但没有衰落，反而进一步激化了。一群学者的集体研究表明，“全球化明显地突出了疾病的威胁，并由此刺激了像五旬节运动这样以治病为核心关注的宗教运动的发展”。“全球五旬节运动的首要吸引力在于其是一种治病的宗教”。通过对全球不同地方的研究，可以得出以下结论：（1）对于理解五旬节运动的全球发展，神医（Divine Healing）是第一要素，超过了方言和财富的重要性。（2）与媒体、一些学者和五旬节运动批评者所报导的不同，神医的实践是多元化的，且有着很强的社会影响力。（3）在健康和财富的追求之间有着重要的关系，但比对“健康和财富”或者“丰盛福音”的批评要复杂得多。（4）对世界大部分的五旬节信徒来说，神圣治疗与脱离罪恶压迫的努力密切相关。（5）在满足人们的日常、实际需求方面，五旬节基督教比其竞争者更有效。（6）通过对现代通讯和交通技术的使用，五旬节的治病信仰和实践得以在全球传播。（7）在不同的地方处境中，五旬节运动展示了多元的文化潮流，没有任何一种可以居于主导地位。

然而，这一所谓的疾病不仅仅是身体的，也是社会的和经济的。这在全球化的背景下同样有被强化的趋势。丰盛福音的兴起，以及财富作为同健康并驾齐驱的标志，正好反映了这一问题。财富是治疗社会疾病的良药。安德鲁·查斯纳特（R.Andrew Chesnut）在巴西的研究即表明：五旬节运动在巴西以及拉美大部分社会的迅速发展，是因为它为身处贫困疾苦中的人们提供了救赎的路径。贫穷是皈依发生的必要条件，却不是充分条件。五旬节运动更多地可被看作是一种治病的宗教，而不是依附。在极具竞争力的宗教市场中，能给贫苦中的人们最大希望的宗教就赢得了巴西的民众。

斯蒂夫·布鲁尔（Steve Brouwer）等人指出了晚期资本主义影响五旬节运动的几大结构性因素：（1）资本主义经济组织的主导性在工厂中创造了一种普世性的计算和控制模式，但在公司生活中没有一种相应的普世文化来将等级和权威合法化；（2）政治和经济精英，也即投资阶层，在国家层面上，特别是在国际层面上，与中产阶级的品行和纪律标准相差甚远；（3）科学和教育圈中的知识进程同中产和工人阶级的思想和经验相分离；这导致科学理论同科学在生产和劳动中的具体实践相脱离：（4）每一个国家以及国家间的日益加重的不平等，阻碍了普世性的信仰、意识形态，甚至是实际合作和改革项目的发展：（5）终末论至少在比喻的意义上是真实的，喻示了既定世界的毁灭和加入一个新的全球世界的期待。五旬节运动的角色是矛盾的：它不是单纯地促进或阻碍现代化的进程。增长的发生，是由于五旬节运动的牧师和追随者使教义和仪式适应了复杂的结构变迁。这在具体的案例中也得到了证明。保罗·吉福德（Paul Gifford）在加纳的研究即是明证。他指出：

—–这些新教会的魅力，不在于他们组成了新的群体，提供日渐解体的传统结构所不能的支援；或者他们扮演传统程序不再承担的社会功能（比如安排婚姻）；或者它们给年轻人在老人政治的社会中实施权威的机会；或者它们矫正了性别关系，丰富了单调乏味的生活，提供了物质援助、就业、身份或机会。它们的繁荣，主要不是因为它们是一个像家一样的地方，或者为无家可归者提供了温暖，或者满足了他们的归属感。毫无疑问，很多教会都以不同的形式、在不同层面上做了这些，但它们的繁荣主要因为它们声称可以解决加纳现存的问题，特别是最紧迫的现实问题，也即经济困境。

这可谓是“美国福音”在第三世界社会的反映。环境被置换，福音却一脉相承，这即是所谓的全球社会的处境。

然而，需要注意的是五旬节信徒的行为方式。在很大程度上，他们的行为是个体的、精神的；他们是希望通过一种精神的革命来对抗一种社会的不公平现实。他们的语言也首先是宗教的。社会的改革与一种内心的斗争相联系。如露丝·马歇尔(Ruth Marshall）在她的研究中所描绘的：

—–再生转化集中于个人行为，体现于个人通过一——系列自我技巧进行自我控制的修辞，包括禁欲、禁食、祷告、刻苦读经、不断的自我省察和公开见证。其主要宣传方式是通过见证和福音证明叙述的流传，随着日益发达的大型传媒方式，促使了跨国性的、媒体制造的没有空间感的公众。尽管存在制度化的鉴定形式，牧养的权威被看作是源自上帝对个人的召唤；任何具有异象的人都可以兴起教会、团契或差会，而且他们确实这样做了。非常重要的是，对知识和圣灵权力的介入是自由、开放和公开的，尽管牧师们经常呼喊要稳定和制度化他们的克里斯玛权威，这与长期以来地方知识和权力政权的秘密和排他性形成了鲜明的对比。对复兴来说，一个—核心因素是魔鬼的上演以及反对“居于高位的统治者丶权力机构和灵性邪恶”；从复兴的早期始，它体现为对滥用权力、腐败行为以及精英掠夺的批判，它们被认为对现状负有责任。—–

五旬节运动首先是一场宗教内部的复兴，其社会形式则体现为一种文化革命。大卫·马丁（David Martin）即认为，五旬节运动是继清教徒和卫斯理宗后的第三波文化革命。与前两者不同，这一次的文化革命更具感动力和全球化的效应。如他所述：

五旬节派代表了基督宗教的第三支巨大力量，其普世性和跨国性就与我们当前以美国为主要轴心的全球现实相匹配。它兼具跨国性和地域性，标志着某种带有根本性的决裂，但同时也展示了与先前存在传统的显著的连续性。它在任何地方都能被认出，但总是在变动、适应和裂变，打破有机的本土网络，同时把它们改造为以精神相连的自愿团体。它随着流动人群的人际网络而传播，同时又利用现代媒体的所有资源。五旬节运动具有许多不同的形式，但它们都向处于变动中的人们提供某种个人和流动的认同，而这种认同因其为神所授而不会受到冷漠或傲慢的更广大社会的破坏。

无论是全球化还是五旬节运动都不是静态的，而是一种创造性的观念。在互相适应的同时，双方也进行着互相改造。如西蒙·科尔曼（Simon Coleman）在他的研究中所表明的：

—–这些基督徒的全球文化不仅仅包含了跨越地域界限的交流。它还包含了创造一种多维度却又在文化意义上具体化的感觉，仿佛进入了一种无限制的行动和身份的领域。从这些方面来看，全球化不仅仅是一种宽泛的社会学进程；它还是一种行动的质量，一种装饰具有超地方价值的事件、对象和人的方法。—–全球化的进程不仅发生在信徒中间，而且还以它们自身的形象创造了信徒。介入这样的进程，可以使一个人将自己想象为一种终极实在的一部分并贡献于它；在那里，自我的全球和灵性超越成为互相加强甚至互相建造的活动。

大卫·马克斯维尔（David Maxwell）也指出，宗教运动可以对变迁以及社会、群体和个人的需求做出创造性、积极性的回应。五旬节派不只是对变迁的回应，而且通过它们的活动带来变革——形成一个能更好地满足人类需求、实现他们利益的社会。尽管本质上是一个通过治病和个人转化提供救赎的宗教运动·五旬节运动创造了一种适应部分南半球社会后工业时期经济文化需求的个人主观性。五旬节聚会提供了新的社群形式，以及一种源自圣经和超然经验的新道德秩序。在当地的教会，信徒们在集体经历某种更好的事物时能够找到稳定和安全。

最后，五旬节派的政治态度经常被人批评为保守的。然而，无论是神学的还是社会—历史的，都证明了五旬节政治态度的多元性。值得注意的是，一种所谓“进步五旬节派”(progressive Pentecostalism）的新形式也在兴起。他们为圣灵和耶稣的生命所激励，试图从整体上解决其社区中人们的精神、物质和社会需求。他们的特点包括：温暖而具有表现力的崇拜、集中于平信徒倾向的事工、对他人的仁慈服务，以及他们无论是作为个人还是群体对圣灵指导作用的特别关注。这说明五旬节-灵恩运动是一个有公共性的宗教运动，而不只限于信徒的个人心理和生活。当然，这种公共性的表达不同于自由派、基要派或公共知识分子的理解。这种政治态度很大程度上体现了全球化背景下一种后现代社会的特征。

第四节：五旬节-灵恩运动的研究先驱

如今，五旬节-灵恩运动研究已经成为了一个专门的研究领域，拥有自己的学会和刊物，并形成了一个全球网络。因此，五旬节-灵恩运动的研究，也成为了全球五旬节-灵恩运动发展的一部分。

沃尔特·霍伦韦格(Walter J.Hollenweger）和文森·赛南（Vinson Synan）作为该领域的两个奠基性人物，他们的个人信仰和学术历程即是很好的例子。前者十卷本的博士论文仿佛一个里程碑，而且在艾伦·安德森（Allan Anderson）等人的努力下俨然在伯明罕大学树立了一个传统；后者则几乎是美国五旬节-灵恩运动的御用历史学家，又在五旬节-灵恩运动的全国组织和学术组织方面发挥了领导性的作用。他们的个人经历几乎就成了五旬节-灵恩运动及其研究在20世纪发展的一个缩影。同时，他们又各有侧重，一个较偏神学，一个稍重历史；一个在欧洲，一个在美国。还有，他们两者都同时有实践和研究的经历。这对后来的研究者都有着模范性的效果。

霍伦韦格幼年时即参加了瑞士五旬节教会（Die Schweizeri—sche Pfingstmission）,但他却两次拒绝了在该会中事奉的呼召。最终，世俗前途的追求在祷告中被克服。他感受到圣灵的力量，自己的皮肤病也因而得痊愈。在26岁时，他已经是瑞士五旬节教会的刊物Verheissung des Vaters的定期撰稿人。同时，他也证明了是一个非常有天赋的年轻牧师。1948-1949年，他在英国的国际圣经训练学校(International Bible Training Institute in Leamington Spa）学习；1952年，又到伦敦参加世界五旬节大会，同时担任翻译并指挥一个瑞士诗班和英国乐队。1958年，他从瑞士五旬节教会辞职，这多少让他有些伤心1962年，他被按立为瑞士改革宗教会的牧师；但自从脱离五旬节教会后，他再没有在一个堂会中担任牧职。

1955年，霍伦韦格开始在苏黎世大学和巴塞尔大学读神学，直到1966年在苏黎世大学获得神学博士学位。他写了一部十卷本的关于五旬节运动的博士论文，成为这一领域划时代的成果。为方便读者阅读，一个英文的缩略本以《五旬节派》(The Pentecostals）为题在1972年出版，并被多次再版。霍伦韦格另一本被广泛引用的关于五旬节运动的著作是《五旬节运动：世界范围的起源和发展》(Pentecostalism:Origins and Developments Worldwide,1997)。他的一个基本观点是：“五旬节运动本身是一场普世运动”；而且，他特别强调口头传统以及黑人教会的贡献。

他曾在苏黎世大学担任三年的教会史及社会伦理研究助理，并在1964—1965年担任博尔顿福音学院（EvangelicalAcademy at Bolden）的研究主任。之后，霍伦韦格担任了世界基督教协进会传教部的执行干事三年。在1967年关于宣教的标志性报告《为他人的教会》（Church for Others）中，霍伦韦格受著名神学家潘霍华(Dietrich Bonhoeffer,1906-1945）的影响，提倡教会的现实参与。之后，他成为了世界宣教和福音部的福音干事。在《从墨西哥城到曼谷：世界宣教和福音委员会的报告1963-1972》(From Mexico City to Bangkok,Report of the Commission on World Mission and Evangelisim1963-1972）中，霍伦韦格致力于欧美的五旬节教会与世界基督教协进会的关系等问题，这也促使了他与亚非教会的广泛联系。

1971年，霍伦韦格受聘为伯明罕大学的神学教授。在那里，他致力于发展“跨文化神学”(intercultural theology)——希望西方人认识到他们的神学思维方式不是唯一的，也不是其他文化的标准；并介绍非西方世界的人们对西方神学进行批评。霍伦韦格不但重视不同宗教和文化的对话，而且重视教会和外在世界、基督徒和非基督徒的互动。到1989年退休，他觉得这个任务基本实现。1996年，他又成为了赛利奥克学院（Selly Oak College）的荣誉研究员。他和其他教授合作推出了“基督教跨文化史研究”(Studies in the Intercultural History of Christianity）系列丛书，并在该学院的“黑人和白人基督徒伙伴中心”(Center for Black and White Christian Partnership）发挥了关键的作用。霍伦韦格影响的另一个重要领域是戏剧，这是他神学对话的一个重要表现途径。

霍伦韦格的神学希望同时指向社会、学界和教会。他的一个主要方法是“叙事诠解”(narrative exegesis)。他关注教会和其他感兴趣的人如何一同参与到寻求真理和阐释信仰的进程中。《圣经》被看作是“基础性的”（foundational）模式，不同历史、社会和处境中的人们会对信仰和生活的经历有不同的解释。“跨文化神学”作为一种宣言，呼吁从单一文化到国际化方法的转变，从教派到普世观点的转变，以及从体制内反思到处境式参与的转变。霍伦韦格神学的一个至高点是“圣灵论”（Pneumatology）。他主张“从生活到神学”的方法，而不是“从神学到生活”。他反对将“圣灵论”限制在西方背景下的“基督论”(Christology)。他认为“生命的灵”(the Spirit of Life）使来自不同文化背景的人们都可以成为基督徒，而且使非基督徒也可以参与到圣经学习、礼仪和传教中。上帝的灵在教会内外都可以运作。

大西洋彼岸的赛南出生于维吉尼亚的一个五旬节圣洁教会(The Pentecostal Holiness Church）家庭。他的父亲和叔叔都是该教会的牧师。因此，他从小就见证了五旬节教派的祷告、说方言、治病等特征，并同后来许多知名的五旬节布道家如奥拉尔·罗拔士（Oral Roberts）等人有过接触。因此，他自称是“阿苏撒街的孩子”(Child of Azusa Street)。

1948年是关键的一年，包括北美五旬节团契（PentecostalFellowship of North America）的成立以及影响深远的“春雨运动”(the Latter Rain Movement)。1955年在以马内利学院(Emmanuel College）毕业后，赛南到里奇蒙大学(University of Richmond）读书。同时，他在维吉尼亚的一间五旬节圣洁会做牧养工作，负责青年的事工。1959年，他受聘回以马内利学院教书。后来又趁地利之便，到乔治亚大学攻读硕士和博士学位。1971年，他的博士论文以《美国的圣洁五旬节运动》（TheHoliness Pentecostal Movement in the United States）为题出版，成为了五旬节-灵恩运动教会史的开创性著作。1970年，他同其他五旬节学者共同发起成立了五旬节研究学会（Society forPentecostal Studies）°

在20世纪70年代，他为大卫·韦克森(David Wilkerson）领导的“耶稣运动”（Jesus Movement）而兴奋。在韦克森创办的美地神学院(Melodyland School of Theology）,他遇到了诸多灵恩运动的领袖，如：丹尼斯·班内特（Dennis Bennett）、布里克·布拉德福德(Brick Bradford）、葛礼圣(Larry Christenson）、罗德·威廉斯（Rodman Williams）。1972年，他受邀到圣母大学参加天主教灵恩运动的会议。在那里，他同基里安·麦克多纳尔(Kilian McDonnell）、爱德华·奥康纳(Edward O’Connor）、凯文和朵萝西·拉纳罕(Kevin and Dorothy Ranaghan）等天主教灵恩运动的领袖和学者进行了交流。同年，他还受大卫·杜普雷西（David du Plessis）邀请，到欧洲参加天主教五旬节运动的对话。另一个有些意外的事情则是他当选为美国五旬节圣洁会的总干事。1977年，赛南参加了他觉得“最具影响、最重要的”堪萨斯灵恩大会，并做了重要发言。

1984年，赛南被选为灵恩关注委员会(Charismatic Con-cerns Committee）的负责人。1985年，在他的推动下，成立了北美更新侍奉委员会(North American Renewal Service Commit-tee）。1986年和1987年，在新奥尔良分别召开了以“圣灵与世界宣教”(the Holy Spirit and World Evangelization）为题的领袖会议和信徒大会。对于“丰盛福音”的争论，他认为这固然有物质主义的嫌疑，但对许多第三世界的信徒来说确实有着积极的含义。对于所谓的“第三波”，他并不承认是一个独立的运动，而是主流教会对灵恩复兴的回应。对于新使徒教会运动，他承认有“使徒职能”（apostleship），但不承认现代的“使徒职权”(office of the apostles)。赛南的一个重要关注是种族的融合。1994年，在称为“孟菲斯奇迹”(the Memphis Miracle)的会议上，包括白人和黑人教会的“北美五旬节灵恩教会”(Pentecostal and Charismatic Churches of North America）成立，并发布了一份“种族和解宣言”(Racial Reconciliation Manifesto)。

最后，他预言，21世纪一半以上的基督徒都将属于五旬节-灵恩派教会；中国将拥有世界上最多的基督教人口，并且大部分的基督徒都是五旬节-灵恩派的。

霍伦韦格和赛南的一个共同点在于，他们都将五旬节-灵恩运动看作是一场普世教会运动。特别是在白人教会和黑人教会的问题上，他们都有着共同的目标和努力。稍微不同的是，霍伦韦格更加重视第三世界的经验，并致力于多层面的对话，包括基督教和其他文化、文字和口头传统、基督教与社会等。赛南更多地是在五旬节-灵恩运动的范围内来活动的。他一个非常积极的努力即对天主教的认可和赞扬。同时，对于一些新兴的五旬节-灵恩教会，他也持包容性的态度。如果说赛南还在不同程度上有为五旬节-灵恩运动辩护的倾向，霍伦韦格则不仅超越了五旬节-灵恩运动，而且超越了基督教本身。这或许与他们个人的生命经历有关：霍伦韦格脱离了瑞士五旬节教会，赛南则甚至担任了自己宗派的主席。另外一种解释则是方法论的，霍伦韦格是从神学的角度来思考的，而且他的思考范围本身就大于五旬节-灵恩运动；赛南则更多象是五旬节-灵恩运动的忠实记录者，而历史本身就意味着一种守护者的态度。当然，他们关于五旬节-灵恩运动的普世性的探讨是一个值得重视的共同点。五旬节-灵恩运动的一个本质特征即在于超越各种界限，如黑人和白人、性别、教派等。在狭义上，五旬节-灵恩运动仍然分裂成各种宗派，或整体上形成一个类似宗派的特征；从广义的角度讲，五旬节-灵恩运动有着更深远的意义，它意味着对圣灵中心的强调，意味着教会生命的更新，甚至意味着基督教的未来。

小结

作为20世纪基督教增长最快的一支，也是当前基督宗教的第二大派别，五旬节-灵恩运动体现出了明显的全球宗教的特征。这包括了其全球性的异象、在世界各地的扩张、与不同地方文化的融合，以及对现代通讯和传媒技术的利用。五旬节-灵恩运动的活力体现在：一方面是对一种原始的宗教情感和语言的痴迷追求，一方面则是对现代变革的积极适应和使用。五旬节-灵恩运动是一种传统与现代、全球与地方的精美杂糅体。五旬节-灵恩运动体现了一种在既定社会秩序内的努力；而且，它们也逐渐地从底层、以黑人为主的封闭群体走向了更具包容性和中产阶级的灵恩团契。因此，五旬节-灵恩运动发明了一种积极的工作伦理，也更突出地体现了宗教的社会性和生活性。从更广阔的角度看，五旬节-灵恩运动实际上是世界基督教历史上不断重复的过程。这不但可以追溯到使徒行传中的实际记录，还包括了圣灵作为基督教发展最基本的动力。五旬节-灵恩运动有很多方面是值得批评和反思的；然而，它在20世纪的快速发展却可以使人们足以掩饰其不足之处。在某种程度上，五旬节-灵恩运动代表了世界基督教的未来。五旬节-灵恩运动的发展，也将给我们分析当代宗教变迁，包括中国的宗教变革，提供新的思路。